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第 8 章 預言和應驗
第一節 預言應驗的種類
聖經中已經應驗的預言數目，確實是很龐大。這麼多預言已經應驗，證明預言包含應驗的要素。然而，預言中存在着不同的應驗差異。
一、完全的應驗
大部份預言講到應驗時，都是一次即成的完全應驗。當聖經把預言已實現的確據給我們時，我們還期肘預言進一步的實現，似乎是不公平的。
有關巴比倫、尼尼微和推羅審判的預言——早已應驗——不需等待進一步的應驗。伯利恆為彌賽亞出生地的預言（彌五2），不會再次的應驗。以賽亞書七14的預言（『必有童女懷孕生子』），不需要連續的應驗。無人能由童女而生，無人能像以馬內利稱它為『他的地』 。
彌賽亞耶穌的第一次降臨，是件極為不同凡響的事件，以致我們會期盼某些預表基督的舊約預言，在偉大的預表本體之一生中，得以反覆應驗。因此，有少數的例子，說明舊約里有關基督生活工作預表性的預言，一再重覆地應驗在他的一生中。
因此，當耶穌醫治彼得的岳母后，他在晚上醫治了好些的病人。馬太八17形容那個醫治的晚上，為『應驗』以賽亞書五三4上半的預言（『他誠然擔當我們的憂患，背負我們的痛苦』），以賽亞五三4上半的應驗，在那特殊神醫之夜，必然不能看成應驗殆盡。而必須視為基督在地上從事醫治事工的重複實現。
二、部份的應驗
聖經里另有些預言，已部份地應驗。所應驗的部份，就預言的整體來說，尚未達到完全。這些預言應驗的方向，將繼續期待最後完全的實現。對部份應驗的預言，其尚未應驗的部份，不可以把它靈意化或寓意化。
思想天使加百列對馬利亞宣告耶穌降生的話：
你要懷孕生子，可以給他起名叫耶穌，他要為大，稱為至高者的兒子。主神要把他祖大衛的位給他。他要作雅各家的王，直到永遠。他的國也沒有窮盡。（路一31-33）
这预言的第一部份，已按字义应验了。马利亚真的怀孕生子，取名叫耶稣。他真是伟大，被称为至高者的儿子。这预言其馀部份，即他将登大卫家之位以及他的国没有穷尽，将在耶稣二次降临时，确实地按照字义应验。此预言已应验于基督降生的部份，作为尚未应验部份亦会照字义应验的保证。
在撒母耳記下七章和歷代志上十七章，神給大衛的應許是明確具體的。此應許（亦稱大衛之約）約定（1）大衛的兒子將接續王位和建造聖殿。（2）大衛的後裔縱使犯罪遭到刑罰，但不會喪失王位。（3）大衛的王位、家室、國度將建立，直到永遠。此預言的一部份已經應驗。大衛的兒子（所羅門）確實成為王位的繼承人，國度得堅立。所羅門的確建造了聖殿，隨後因不順服之罪而受罰。所以我們可期待，在大衛更偉大的兒子，耶穌基督身上，大衛的王位、家室和國度，按預言將在千禧年時恢復。
三、雙重指涉
1．雙重指涉的說明——雙重指涉Double Reference是指聖經里許多預言，同時包含一個近處觀點和一個遠處觀點。亦即，這些預言是給那受時間分割的二群聽眾。這類預言的應驗，會涉及近處之事，也同樣涉及遙遠的將來。
Edward Hartill解釋這種聖經預言的特性道：『此為聖靈著作的特性，一段經文主要是應用於近在眼前的人或事上。後來聖靈將它應用到基督身上，或他國度的事上。』J. Dwight Pentecost補充說『往往在預言中，可能有一近處和遠處的觀點。其中近處觀點已應驗，遠處的觀點則有待應驗；或兩者都可能在已應驗預言的範疇中。也有可能雙重指涉，涉及兩件具有相似特性的事，兩者均在遙遠的未來。』
聖經里有很多例子，說明雙重指涉的預言。摩西預言有關接續他的一位先知（申十八），雖然約書亞應驗了這個預言，但使徒行傳三22-23，將它應用到耶穌基督身上。許多前千禧年的解經家，也習慣在以賽亞書十四章和以西結書廿八章的記載里，找尋撒但的生平事跡。那兩處經文，都是分別形容巴比倫王和推羅王的情形。另一個例子（我們以後會討論）預言以利亞的來臨，此預言預表性地應驗在施洗約翰的身上，將來會實際地應驗在要來的提斯比人以利亞身上。
因雙重指涉的預言，涉及預表法的範圍，故區別預言裡的雙重指涉，應依照決定預表所使用的方法。
2雙重應驗——有些字義解經家，用雙重應驗一詞。當作是雙重指涉的同義詞，但這種用法會產生一些誤解，因它會給人一種錯誤的印象，一個預言可應驗好幾次。然而，說有些預言能夠『雙重應驗』，和說預言在歷史的進程中有許多或連續應驗的特性，這兩者是截然不同。前者正確認識一個信息，既是為近在眼前的，也是為遙遠的未來；後者則認為信息是重複連續的應驗，這是不當的。
由於先知們的前縮觀點，的確有些預言包含了『近處和遠處的觀點』。一種『層峰的觀點』，或者是『雙重指涉』（甚至『雙重應驗』）。但絕不能言過其辭地說是多重應驗，或漸進的應驗。
例如，Oswald T. Allis引述撒迦利亞書十二10『他們必仰望我，就是他們所扎的』，認為這預言『漸進地，有如嫩芽成長般，應驗在教會時代中』。但是這個預言是一個雙重牽涉的預言，指基督釘十字架（參約十九37），以及基督二次降臨的事件（參亞十二的上下文）。這項預言的應用，可以毫無限制地用到今天信徒的生活中，但應用不等於應驗。
3 多重應驗——有些解經家，從預言性的經文中，看到許多預表、應用、表記和預兆。當然這是實在的。聖經的確包含這些令人愉悅可實行和可期盼的要素。
然而，當解經家稱這些要素實際的應驗時，預言的解釋就停頓下來。一旦每件事都說成是『應驗』，應驗就變為毫無意義。可惜Milton Terry竟擁護這種觀點，他說：『當一段經文 除了首度應用外，也可應用在其他的環境或主題時，對這種二度應用，不該否認它也叫做應驗（粗體字系外加的）。』
在某些仍系未來的預言中，當然可能看到目前的預表，應用於基督教會。但我們是處於『擴大的預表論』範圍。前千禧年解經家，在舊約的事件和制度中，可能看見許多的預表，但他們將其視為應用和預表——不看為實際的應驗。所以Bernard Ramm的看法有問題，他論道：『只要承認舊約里，有比正常預表更深更全面的預表要素，多重的應驗就有可能。 』預表不是實際的應驗，擴大的預表也不是正常的預表。雙重指涉或雙重應驗，與解釋有關，而不是應用。
Alva J．McClain推開多重應驗的觀念，從以賽亞書九6-7（『因有一嬰孩為我們而生』），舉例說明他的信念。照正常自然情形來讀，這個預言講到要生的嬰孩（在伯利恆），他的國度沒有窮盡。Alva J．McClain繼續說：『但現在想想看，若連綿不斷的時間，加諸於預言上會發生什麼事情。因王的孩子沒有立即取得大衛實在的王位，…大衛在地上的王位，轉變為神在天上的王位。……彌賽亞的統治眨低為「福音的影響」，或神在「人心」里的統治。』 換句話說，Alva J. McClain講得很對，多重應驗的理論，順理成章地導致靈意解經。
4 雙重指涉和雙重意義—— 接納雙重指涉的預言，往往產生雙重意義的問題。也就是說，雙重指涉准許有雙重意義嗎？雙重意義的問題，下一章將會更詳細的討論。現在略提一下就夠了，雙重意義和詞句的問題有關，而雙重指涉卻跟預表論的應驗有關。若人接受預表論的確實性，他就必須接受雙重指涉的概念。但他不需要接受雙重意義，因這是兩回事。
Milton S. Terry 正確地拒絕雙重意義，接受預表論，他說『預表本身正因代表要來之事，這個事實必須和語言意義的問題分清楚。』甚至Patrick Fairbairn也允許聖經預言有『廣大寬闊的意義』，他聰明地懷疑起預言的存在，這些預言『儘管是一連串不相干的事件，仍將它說成為類似的事件，可嚴謹地應用於每個情況，並在其中找到每件事的應驗。』
四、重複預示
1．說明——聖經里有些預言，於等待最終應驗時，可以重複預示（Repeated Foreshadowing）或預表所預言的事。
有關敵基督或行毀壞可憎者的預言（但九27），即預示了兩約間的安提阿哥、伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）。即使主後七十年耶路撒冷陷落時，此預言仍未實際的應驗。因使徒約翰寫到有關將要來的敵基督，和可憎者的預表時，說：『小子們哪，如今是末時了。你們曾聽見說，那敵基督的要來，現在已經有好些敵基督的出來了。從此我們就知道如今是末時了。』（約壹二18）。因此，在末世的敵基督最後來臨前，有一些敵基督的預表和預示會先出現。
再者，當希律王於基督降生時，殺害伯利恆的嬰孩，地上聽見號啕大哭的聲音，馬太福音二17-18，敘述為應驗了耶利米書卅一15（『在拉瑪聽見號啕痛哭的聲音』）。在靈感啟示下，馬太看見耶利米的預言，實在地應驗於基督降生之時，他為預言的偉大預表本體，而以色列歷史長久以來的憂患痛苦，說明了耶利米預言的真實性。我們很難保證，在歷史的進程中，可以看到耶利米預言實際重複的應驗。Charles Zimmerman說：『雖然一個預言可能連續的應驗，但似乎不可能說預言是有意要分段實現。』
2．約珥的預言——跟預言解釋有很重要關係的一項預示例證，是彼得在使徒行傳第二章所引述約珥書二28-32的話——此為新約中最長的引用文。用於五旬節聖靈降臨的情況。彼得的講論和引自約珥的話如下：
猶太人和一切位在耶路撒冷的人哪，…這正是先知約珥所說的；神說在末後的日子，我要將我的靈澆灌凡有血氣的。…日頭要變為黑暗。…（徒二14-21）
約珥的這個預言，照上下文的時間來看，剛好在千禧年應驗，為什麼彼得在五旬節時，引用了這預言？彼得看見五旬節聖靈降臨，在兩方面跟約珥的預言有關。
第一，使徒彼得承認五旬節日子的獨特性。基督曾預言這件事，門徒們也熱切地期待（參約十四16；十五26；十六7-15；徒一8），聖靈的降臨開始了一項新事物的次序——基督身體的形成（林前十二13）。再者，此事引進『末時』（約壹二18），千禧年時代的好處越發明顯，未來的參與者會期待享用。因此，雖然千禧年國尚未來臨，即使是現在，基督徒亦為屬靈國度的子民。
所以，使徒彼得提醒耶路撒冷的會眾，千禧年國的祝福，由於五旬節之到來，可以應用和預示在那些屬靈國度的子民身上。屬靈的預示和千禧年國的祝福，即使現在也可在基督教會中看到。
第二，彼得沒有說約珥整個的預言，在五旬節那天都應驗了。彼得未使用預言應驗的慣用語法（『這是要應驗』），而用『這正是』為引言，這個句子並不常用於任何預言實際，完全的應驗。彼得想要向猶太人指出，在他們中間發生的事，並非未曾聽聞，或酩酊大醉之下的歸納，乃是與他們的舊約聖經確實相符的一些事。
舊約先知（包括約珥）曾預言，在國度時代之前，聖靈要帶着超然的記號澆灌下來。使徒彼得要澄清這一點，如果猶太人能接受聖經所預言國度的超然記號，這樣他們也該思想教會的五旬節記號，所以彼得認為最好使用約珥的預言，作為例證來說明和應用。『彼得未說約珥預言的一切事在五旬節都實現了。明顯的這些預言還未實現。彼得只是說猶太人對聖靈能力的彰顯，不要太大驚小怪，因為舊約先知曾預言，聖靈將來要降在以色列國家身上。』
3．施洗約翰——瑪拉基書有二個預言，明顯指出提斯比人以利亞將要再來：
看哪，我要差遣我的使者，在我前面豫備道路。（瑪三1）
看哪，耶和華大而可畏之日未到以前，我必差遣先知以利亞到你們那裡去。（瑪四5-6）
許多解經家爭辯說，這些預言已應驗在新約施洗約翰的身上。因約翰不是照字義為以利亞本人，所以瑪拉基的預言，已經按靈意應驗了。
但是我們相信，施洗約翰的情形，確實認定預言的字義解釋。我們主張約翰的來臨，並未照字義應驗瑪拉基的預言，卻是預表和預示將要來的提斯比人以利亞。這裡有些原因。
第一，當施洗約翰出生時，天使告訴他的父母說，『他（約翰）必有以利亞的心志能力，行在主的前面』（路一17）。換句話說，約翰將成為像以利亞的先知，執行像以利亞的事工，叫為父的心轉向兒女，叫悖逆的人轉從義人的智慧，又為主預備合用的百姓（路一11-17）。
第二，當猶太人來問施洗約翰時說，『你是…以利亞麼？』約翰的回答直截了當：『我不是！』（約一21）。基於這樣一個簡明的回答，施洗約翰顯然擺平了任何特殊身分的臆測！若約翰自己都否認他是以利亞，誰能堅持他是以利亞？約翰並未應驗瑪拉基預言中有關提斯比人以利亞的來臨；約翰是預表將要來的以利亞的。
第三，基督在講論這個題目時，將以利亞和施洗約翰二人，分得清清楚楚。基督總是在未來的以利亞（提斯比人），和現在預表的『以利亞』（施洗約翰）之間，加以清楚劃分。
在馬太福音十七10-12，當基督回答門徒的問題，他們的拉比相信以利亞在國度設立以前要來臨，基督特別強調兩點：（1）即『以利亞確實先要來，並要復興高事』。（2）『以利亞已經來了』。因此，基督小心地將『以利亞』的概念，劃分為兩個不同的人物——一個是『將要來』，另一個是『已經來了』。基督指出提斯比人以利亞以後將來臨，同時接受預表的施洗約翰，他是預表以利亞，確實已經來到。
第四，根據神的先見和預知，他知道猶太人會拒絕彌賽亞，國度會要延期，若以利亞在基督第一次降臨時即親自出現，將會成為一個過時的人物。若提斯比人以利亞，在施洗約翰的身上得以復生，且猶太人拒絕彌賽亞（正如他們所作的），則約翰必不能是以利亞，否則在神的計劃中，將留下一個神話軼事。
所以，神差遣先知以利亞的一個預表人物施洗約翰，他有『以利亞的心志能力』（路一17）。當基督告訴猶太人說『你們若肯領受，這人就是那應當來的以利亞』（太十一14），他注意到，要使猶太人接受基督和他對國度的貢獻，施洗約翰將成為字面上的以利亞。
所以施洗約翰的情形，和先知以利亞之間的關係，正是以字義解釋聖經預言的有力明證。
第二節 預言的條件要素
一、條件的要素
聖經包含有條件的預言甚為明顯。在申命記中，預言的祝福和咒詛，不可能同時應驗。要往那一方面應驗，取決於以色列的未來行動。神在耶利米書有關條件預言的應驗中，清楚說明這項原則如下：
我何時論到一邦或一國說，要拔出、拆毀、毀壞。我所說的那一邦，若是轉意離開他們的惡，我就必後悔，不將我想要施行的災禍降與他們。我何時論到一邦或一國說，要建立、栽植。他們若行我眼中看為惡的事，不聽從我的話，我就必後悔，不將我所說的福氣賜給他們。（耶十八7-10）。
基于预言中这种条件的要素，Girdlestone建议说：『很可能有成百的预言，当我们读起来时好像没有完全的应验，那是因为先知警戒的话产生了一些果效。…』
二、條件的限制
預言不都是有條件的。事實上，最好說到目前為止，大部份的聖經預言是沒有條件的，若特別的看法，就會把神的應許當作不可靠，把他的話語看為不確定的。若預言要取決於人輕率的喜好和意志，則預言的應驗，將變得完全無法預期和肯定。William Kelly評論說：『當預言有條件時，其真正的特性即遭到抹煞。在例外的情況下，以條件表達，也是可以理解的。但是若利用這個無人爭辯的事實，為要否認一般獨立的預言，這種趨勢則是很可悲的罪惡。』
我們認為解經家在預言中，看見到處滿了條件的要素，是種錯誤的看法。這類錯誤可以在James Orr代表性的言論中找到，『無論明說或暗指，總是存在這種要素，在解釋預言時不應該被忽略。』Olshausen甚至相信先知們『曾宣告某些事，特為使所宣告的不能實現。』
既然一切預言不都包含條件的要素，那麼何種預言包含此要素呢？為了讓神對人的態度保持不變，他必須承認並等待人在道德行為上的改變。所以，那些原本仰賴人，或與人道德行為有關的預言，才包含條件的要素。前面所引耶利米書十八7-10的經文，正說明這項原則。
然而，有許多其他的事，那些事『耶和華起了誓決不後悔』（詩一一○4）。正如使徒保羅所說：『我們縱然失信，他仍是可信的，因為他不能背乎自己。』（提後二13）。甚至先知巴蘭也正確地見證這項事實，他說：『神非人，必不致說謊，也非人子，必不致後悔。他說話豈不照着行呢？他發言豈不要成就呢？』（民廿三19）。
神歷代的計劃（包括救贖計劃）、神的諸約、國度時代、罪人和聖徒最終的結局，都是獨立的預言，其實現與否，端賴神能否履行他的應許而定。彌賽亞降臨的預言，的確能不仰賴人搖擺不定的意志和幻想。所以任何倚靠神，或屬於神終極計劃的預言，都當視為無條件的。
有關神歷代的計劃，個人本身按照自己的自由意志，可免於親身介入參與。耶穌警告猶大說：『人子必要去世，正如經上指着他所寫的，但賣人子的人有禍了』（太廿六24）。Peters論道『未來事情本身不是條件性的，只有在我們跟這事發生個人關係時才是。』雖然個人親身介入聖經的預言，可以說是靠他自己的自由意志，但神的預知也要求神所指派的那人，運用他的自由，履行和經歷已經預言的事。
三、聖經盟約的問題
討論預言裡的條件時，若未考慮聖經盟約及其條件特性，就不算完全。在字義和非字義解經家中間，這是相當引起爭論的問題。
整本舊約聖經，神與他的子民，立了幾個重要的約。他與亞伯拉罕（創十二1-3）、與以色列國（出十九5-8）。與大衛（撒下七12-16）、以及未來的以色列立約（耶卅一31-34）。非字義解經家看這些預言（應許以色列有個榮耀的未來）是有條件的，取決於以色列的順服。他們引述先知約拿的例子為證，約拿向尼尼微所發的預言，其關鍵繫於尼尼微人的悔改。他們也引用神給以利家的應許，而這應許後來遭到廢棄（撒上二30）。
另一方面，字義的預言解經家主張，所有聖經盟約（摩西之約除外），都是沒有條件和獨立的，單靠神讓它們應驗。約拿的例子，和盟約的條件問題，沒有真正的關連，因在約拿的信息中，沒有看到神和尼尼微的百姓曾立過約。至於以利，他則活在摩西的制度下，而這個制度是受到條件之約的護庇。
相信聖經盟約的無條件性，系出自以字義和歸納法的研經，正如我們在具代表性的亞伯拉罕之約里，將看到的一樣。
四、亞伯拉罕之約
創世記十二、十三和十五章，神與亞伯拉罕立約，應許亞伯拉罕後裔將成為大國，巴勒斯坦之地將成為他子孫永遠的產業，並且外邦國家也將有分於應許的祝福。
字義解經家認為亞伯拉罕之約是無條件的，有幾項原因。其中某些重要的原因如下：
1．亞伯拉罕之約，在創世記十七13，17，19 ；歷代志上十六17；詩篇一○五5，10，都將此約描述為『永遠的』。在新約里，稱之為『不更改的』（來六13-18）。
2．此約是在相當不平常和單方面的儀式下舉行。就在立約之前，亞伯拉罕問耶和華有關迦南地的事，他說：『主耶和華啊，我怎能知道必得這地為業呢？』（創十五8）。神告訴他去取一隻母牛、一隻母山羊、一隻公綿羊、一隻斑鳩、一隻雛鴿，然後每樣劈開分成兩半（鳥除外），一半對着一半的擺列，此為立約的祭物。但有一件奇怪的事發生。J.Dwight Pentecost述說此事說：
『當祭物預備妥當，亞伯拉罕必定期待要和神一同走過分開的動物，。因當時的風俗要求，兩個要立血約的人，必須一同走過兩半祭物的中間。…然而，正當立約要進行的時候，亞伯拉罕睡着了，以致他無法成為約的參與者，只能作個接受者。』
3．即使在亞伯拉罕幾次悖逆行動時，此約仍一再向他重複（參考創十二10-20 ；十六1-16）。為什麼？因神對亞伯拉罕的應許，並非取決於人的因素，例如順服，而取決於神自己履行應許的能力？當神應許要賜亞伯拉罕一個後裔，以及一塊永久的土地時，神將自己謹守諾言的心付諸考驗。亞伯拉罕之約，絕不會因亞伯拉罕的悖逆而廢除。
J．Dwight Pentecost解釋說：『一個無條件之約，可能附帶有些祝福，要以受約者的反應為條件，這些祝福出於原始之約，但這些有條件的祝福，並不能夠改變此約無條件的特性。』
4 甚至在新約時代，使徒保羅繼續稱當時不信的猶太人為，『那兒子的名分、榮耀、諸約，……都是他們的』（羅九4）。以後，使徒再加上：『就着福音說，他們為你們的緣故是仇敵。就着揀選說，他們為列祖的緣故是蒙愛的』（羅十一28）。
第三節 新約中的舊約
新約大概有六百處引用舊約的話。因此大致說來，新約有十分之一是用舊約的材料。新約作者顯然看見舊約是一本極佳的資料來源，其中可作成百的引用、影射和應用。問題是，是否因着引用這些舊約的引語，就要把它視作『應驗』呢？
一、一種言過其實的觀點
許多非字義解經家主張，每當新約引用或提到舊約時，總是引用一項應驗， John Wilmot主張『尋求真實解釋時的一項基要原則，是承認新約引述或參考舊約，不是以應用的方式，而是以預言和應驗的方式（粗體字系外加）』。
因此，在新約里看到成百的舊約用詞——諸如『天上的耶路撒冷』（來十二22），『君尊的祭司』（彼前二9），『我們逾越節的羔羊基督』（林前五7），以及『更全備的帳幕』（來九11）——都是證明新約作者將舊約靈意化。這種看法若非全然虛謊，就是全然不當。
非字義解經家給予『應驗』如此廣泛的定義，顯然是為了自己的益處心存偏見。因為這樣的定義，必然指向靈意上的應驗。這種手法必須予以揭穿，否則以後要駁斥無千禧年派和後千禧年派的證據時，就必須以一卷卷的書為基礎。
二、舊約真實的運用
字義預言解經家相信，新約作者引用舊約聖經的話，是為了舉例和應用聖經的真理和原則，同時也指出實際的應驗。新約作者通常以下列四種方式使用舊約：
1．承認實際的應驗——新約引用許多舊約預言，指明為實際的應驗。新約常以ina plhrwqd（『為要應驗』）的句型，介紹實際應驗的事例。雖然也真的可說：『我們發現不同的作者，使用不同的方式介紹同一段經文；以致我們不能說，在每一種情況所使用的句型，都會指引我們看到引用語的特殊目的。』
新約有許多引述舊約，指出實際應驗的事例。舊約預言有關彌賽亞降生、生活、事工、死亡和復活，新約作者都有很詳盡的引述。在這些事例中，新約作者始終是按字義處理舊約的預言。
2 選擇作為例證的材料——應驗的主題，並非新約使用舊約的主要原因。事實上，大部份新約所引舊約的話，都是要解釋或說明某些觀點。
使徒保羅當他說，他立了志向不在基督的名被稱過的地方傳福音，免得建造在別人的根基上（羅十五20），以後立刻引用以賽亞書五二15，『就如經上所記，未曾聞知他信息的，將要看見、未曾聽過的將要明白。』保羅對他傳道方法的決定，認為是實際應驗了先知以賽亞的預言，並未過份運用他的想像力。保羅僅僅使用舊約的資料，以說明個人的原則。
基督自己引『我是亞伯拉罕的神』這經文，證明『神不是死人的神，乃是活人的神』（太廿二32）。保羅引用以賽亞書五九20，必有一位救主『從錫安出來』，以解釋怎麼會『以色列全家都要得救』（羅十一26）。舊約里『摩西的帕子』，在哥林多後書三13一16，用來說明未得救的以色列人，在黑暗中的情景。
希伯來書八章可看到一個很重要的事例，新約是怎樣的使用舊約，以說明一項觀點。作者在那裡首先談到基督教會，以及藉基督在十字架作中保所立的『更美』之約。然後他引用耶利米書卅一章，那是描述在千禧年時，神要與以色列民所立的『新約』。經文如下：
那前約若沒有瑕疵，就無處尋求後約了。所以主指責他的百姓說，日子將到，我要與以色列家和猶大家，另立新約。……既說新約，就以前約為舊了。……（來八7-13）
作者对希伯来人引用耶利米书卅一章的话，并不表示耶利米的『新约』已在教会中应验了。希伯来书八章的上下文，并未包含任何论点，主张耶利米书卅一章已经（按灵意）应验了。若耶利米书卅一章的新约，已经强有力地应验在教会中，则希伯来书的作者必然会如此交代，这样可以立刻平息那些为摩西律法所引起的争论。然而，希伯来书八章并未提到耶利米卅一章所谓现今的应验。
每個出現在希伯來書和其他地方的『新約』一詞，不都是指耶利米書卅一章。因為在希伯來書和福音書中，一再看到『新約』這詞，只有這裡希伯來書八章的用詞，跟耶利米書卅一章有關——而希伯來書八章並未講說新約實際的應驗。
唯一確實講到耶利米書卅一章應驗的新約經文，是羅馬書十一25-27。俱有個困擾（對無千禧年派人士而言），羅馬書十一章提到，耶利米書卅一章不是在現今的教會中應驗，而是在基督二次降臨的時候。因此John F. Walvoord評論羅馬書十一27說，『無千禧年派人士對這節經文，好像瘟疫似的特別避開。』
希伯來書八章所引耶利米書卅一章的話，是要證明一個論點：希伯來基督徒新建立的信心，是超越的（『更美的約』）。應當勸阻他們不要再信靠摩西之約的禮儀和獻祭，這些都已廢除了。
為證明此一論點，希伯來書作者指出，即使在舊約時代，摩西之約已經視為『舊』了。因耶利米書卅一章，已提到一個『新』約。『既說新約，就以前約為舊了』（來八13）。因此，希伯來書論道，摩西之約絕非永存，現在應該為在基督里的『更美』之約取代。因此希伯來書的作者，以耶利米書卅一章為例證，要基督徒的信心，緊緊地抓住這個事實。
3．預表情況的敘述——新約作者以二種方式使用舊約的預表：（1）指出具體預表的應驗。（2）使用他們作為範例和應用。前者可以在基督生平中看到，基督是偉大的預表本體，應驗了舊約彌賽亞的預言。後者為預表論的廣泛運用，包括將預表的範例，應用到教會和基督徒生活中。
基督在營外獻祭（預表我們有分於基督的受苦——來十三13）；創造時吩咐光從黑暗裡照出來（預表罪和福音之光——林後四6），都是預表論廣泛運用的實例。
4．取用共同的概念——在某些人群中，他們有悠久的歷史，有時一些經常使用和聯想的詞句概念，會變成共有之物。這些概念和詞句，可能向特定的人群講出，會產生很大的效果。因這些共同概念，會激發特別的感性和知性反應。
當基督告訴拿但業，『……你們將要看見天開了，神的使者上去下來在人子身上』（約一51）。他使用一般猶太人都熟悉的祖宗雅各的生平故事。當希伯來書作者提到『頌讚為祭』時（來十三15），他使用了共同宗教的概念。當使徒彼得想要向早期的信徒（大部份是猶太人），指出他們在基督里崇高的地位，他所用的敘述用語取自猶太人的宗教生活，他說：『惟有你們是被揀選的族類，是有君尊的祭司，是聖潔的國度，是屬神的子民，…』（彼前二9）。
亞伯拉罕的後裔一語，為共通用法的一個重要實例。新約作者看見神的一個大家庭（弗二19；約十16），在家中有幾個團體，各有自己清楚的地位和責任。由於不同的團體，不論在肉身上或靈性上（或兩者兼具），都讓亞伯拉罕有關連，新約作者就恰當地選擇共通之詞句——亞伯拉罕的後裔，來稱呼這三個團體：（1）以色列人或亞伯拉罕肉身之後裔。（2）有信心的以色列人，或以色列國內的餘民——參考羅馬書二28-29；九6-13。（3）基督徒，因他們和基督的關係，基督是『那後裔』（加三3-9，16，29）。
在解釋時要掌握共通之術語，須將此術語原始基本的用法，在研究後牢記心中，這一點很要緊。聖徒和選民這兩個術語，並不單指新約的信徒。Hamilton的主張毫無根據，他說『「聖徒」一詞在新約中，總是可應用在基督徒身上。』正如Gerald Stanton指出，『稍微花些時間查考經文匯編，就會看到舊約的猶太人，稱之為「聖徒」』。就像選民一詞，聖徒不只是教會成員的專門術語，且可用來指每個時代神的百姓。
當人讀到，啟示錄（即六至十八章）大災難時期的選民或聖徒，若認為這些百姓是經過大災難的基督徒，就是個錯誤的看法。事實上聖徒一詞，在啟示錄不同之處使用了十二次。但在啟示錄三章以後，教會或眾教會一詞，就沒有再出現，除了（明顯的）啟示錄廿二16以外。甚至後千禧年派的George Ladd亦承認說：『大災難中可看到神的百姓，但他們不稱作教會，而是選民或聖徒。』
新約作者使用這些共同的宗教概念，顯示他們選用字眼，是何等實際和靈敏。這樣的用法絕不意謂新約作者，將舊約靈意解釋。
這是個很有趣的事實，新約作者非常小心妥當的保留以色列和猶太人這兩個術語，特別指亞伯拉罕肉身的後裔，而不是將特別的意義，和共通的用法混為一談。這兩個術語，在聖經中從未用未指外邦基督徒。無論是在舊約或新約中，以色列總是以色列，猶太人總是猶太人。新約作者在聖靈感動下，將這些重要的字單獨留下來。