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第 8 章 预言和应验
第一节 预言应验的种类
圣经中已经应验的预言数目，确实是很庞大。这么多预言已经应验，证明预言包含应验的要素。然而，预言中存在着不同的应验差异。
一、完全的应验
大部分预言讲到应验时，都是一次即成的完全应验。当圣经把预言已实现的确据给我们时，我们还期肘预言进一步的实现，似乎是不公平的。
有关巴比伦、尼尼微和推罗审判的预言——早已应验——不需等待进一步的应验。伯利恒为弥赛亚出生地的预言（弥五2），不会再次的应验。以赛亚书七14的预言（‘必有童女怀孕生子’），不需要连续的应验。无人能由童女而生，无人能像以马内利称它为‘他的地’ 。
弥赛亚耶稣的第一次降临，是件极为不同凡响的事件，以致我们会期盼某些预表基督的旧约预言，在伟大的预表本体之一生中，得以反复应验。因此，有少数的例子，说明旧约里有关基督生活工作预表性的预言，一再重复地应验在他的一生中。
因此，当耶稣医治彼得的岳母后，他在晚上医治了好些的病人。马太八17形容那个医治的晚上，为‘应验’以赛亚书五三4上半的预言（‘他诚然担当我们的忧患，背负我们的痛苦’），以赛亚五三4上半的应验，在那特殊神医之夜，必然不能看成应验殆尽。而必须视为基督在地上从事医治事工的重复实现。
二、部分的应验
圣经里另有些预言，已部分地应验。所应验的部分，就预言的整体来说，尚未达到完全。这些预言应验的方向，将继续期待最后完全的实现。对部分应验的预言，其尚未应验的部分，不可以把它灵意化或寓意化。
思想天使加百列对马利亚宣告耶稣降生的话：
你要怀孕生子，可以给他起名叫耶稣，他要为大，称为至高者的儿子。主神要把他祖大卫的位给他。他要作雅各家的王，直到永远。他的国也没有穷尽。（路一31-33）
这预言的第一部份，已按字义应验了。马利亚真的怀孕生子，取名叫耶稣。他真是伟大，被称为至高者的儿子。这预言其馀部份，即他将登大卫家之位以及他的国没有穷尽，将在耶稣二次降临时，确实地按照字义应验。此预言已应验于基督降生的部份，作为尚未应验部份亦会照字义应验的保证。
在撒母耳记下七章和历代志上十七章，神给大卫的应许是明确具体的。此应许（亦称大卫之约）约定（1）大卫的儿子将接续王位和建造圣殿。（2）大卫的后裔纵使犯罪遭到刑罚，但不会丧失王位。（3）大卫的王位、家室、国度将建立，直到永远。此预言的一部分已经应验。大卫的儿子（所罗门）确实成为王位的继承人，国度得坚立。所罗门的确建造了圣殿，随后因不顺服之罪而受罚。所以我们可期待，在大卫更伟大的儿子，耶稣基督身上，大卫的王位、家室和国度，按预言将在千禧年时恢复。
三、双重指涉
1．双重指涉的说明——双重指涉Double Reference是指圣经里许多预言，同时包含一个近处观点和一个远处观点。亦即，这些预言是给那受时间分割的二群听众。这类预言的应验，会涉及近处之事，也同样涉及遥远的将来。
Edward Hartill解释这种圣经预言的特性道：‘此为圣灵著作的特性，一段经文主要是应用于近在眼前的人或事上。后来圣灵将它应用到基督身上，或他国度的事上。’J. Dwight Pentecost补充说‘往往在预言中，可能有一近处和远处的观点。其中近处观点已应验，远处的观点则有待应验；或两者都可能在已应验预言的范畴中。也有可能双重指涉，涉及两件具有相似特性的事，两者均在遥远的未来。’
圣经里有很多例子，说明双重指涉的预言。摩西预言有关接续他的一位先知（申十八），虽然约书亚应验了这个预言，但使徒行传三22-23，将它应用到耶稣基督身上。许多前千禧年的解经家，也习惯在以赛亚书十四章和以西结书廿八章的记载里，找寻撒但的生平事迹。那两处经文，都是分别形容巴比伦王和推罗王的情形。另一个例子（我们以后会讨论）预言以利亚的来临，此预言预表性地应验在施洗约翰的身上，将来会实际地应验在要来的提斯比人以利亚身上。
因双重指涉的预言，涉及预表法的范围，故区别预言里的双重指涉，应依照决定预表所使用的方法。
2双重应验——有些字义解经家，用双重应验一词。当作是双重指涉的同义词，但这种用法会产生一些误解，因它会给人一种错误的印象，一个预言可应验好几次。然而，说有些预言能够‘双重应验’，和说预言在历史的进程中有许多或连续应验的特性，这两者是截然不同。前者正确认识一个信息，既是为近在眼前的，也是为遥远的未来；后者则认为信息是重复连续的应验，这是不当的。
由于先知们的前缩观点，的确有些预言包含了‘近处和远处的观点’。一种‘层峰的观点’，或者是‘双重指涉’（甚至‘双重应验’）。但绝不能言过其辞地说是多重应验，或渐进的应验。
例如，Oswald T. Allis引述撒迦利亚书十二10‘他们必仰望我，就是他们所扎的’，认为这预言‘渐进地，有如嫩芽成长般，应验在教会时代中’。但是这个预言是一个双重牵涉的预言，指基督钉十字架（参约十九37），以及基督二次降临的事件（参亚十二的上下文）。这项预言的应用，可以毫无限制地用到今天信徒的生活中，但应用不等于应验。
3 多重应验——有些解经家，从预言性的经文中，看到许多预表、应用、表记和预兆。当然这是实在的。圣经的确包含这些令人愉悦可实行和可期盼的要素。
然而，当解经家称这些要素实际的应验时，预言的解释就停顿下来。一旦每件事都说成是‘应验’，应验就变为毫无意义。可惜Milton Terry竟拥护这种观点，他说：‘当一段经文 除了首度应用外，也可应用在其他的环境或主题时，对这种二度应用，不该否认它也叫做应验（粗体字系外加的）。’
在某些仍系未来的预言中，当然可能看到目前的预表，应用于基督教会。但我们是处于‘扩大的预表论’范围。前千禧年解经家，在旧约的事件和制度中，可能看见许多的预表，但他们将其视为应用和预表——不看为实际的应验。所以Bernard Ramm的看法有问题，他论道：‘只要承认旧约里，有比正常预表更深更全面的预表要素，多重的应验就有可能。 ’预表不是实际的应验，扩大的预表也不是正常的预表。双重指涉或双重应验，与解释有关，而不是应用。
Alva J．McClain推开多重应验的观念，从以赛亚书九6-7（‘因有一婴孩为我们而生’），举例说明他的信念。照正常自然情形来读，这个预言讲到要生的婴孩（在伯利恒），他的国度没有穷尽。Alva J．McClain继续说：‘但现在想想看，若连绵不断的时间，加诸于预言上会发生什么事情。因王的孩子没有立即取得大卫实在的王位，…大卫在地上的王位，转变为神在天上的王位。……弥赛亚的统治眨低为“福音的影响”，或神在“人心”里的统治。’ 换句话说，Alva J. McClain讲得很对，多重应验的理论，顺理成章地导致灵意解经。
4 双重指涉和双重意义—— 接纳双重指涉的预言，往往产生双重意义的问题。也就是说，双重指涉准许有双重意义吗？双重意义的问题，下一章将会更详细的讨论。现在略提一下就够了，双重意义和词句的问题有关，而双重指涉却跟预表论的应验有关。若人接受预表论的确实性，他就必须接受双重指涉的概念。但他不需要接受双重意义，因这是两回事。
Milton S. Terry 正确地拒绝双重意义，接受预表论，他说‘预表本身正因代表要来之事，这个事实必须和语言意义的问题分清楚。’甚至Patrick Fairbairn也允许圣经预言有‘广大宽阔的意义’，他聪明地怀疑起预言的存在，这些预言‘尽管是一连串不相干的事件，仍将它说成为类似的事件，可严谨地应用于每个情况，并在其中找到每件事的应验。’
四、重复预示
1．说明——圣经里有些预言，于等待最终应验时，可以重复预示（Repeated Foreshadowing）或预表所预言的事。
有关敌基督或行毁坏可憎者的预言（但九27），即预示了两约间的安提阿哥、伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）。即使主后七十年耶路撒冷陷落时，此预言仍未实际的应验。因使徒约翰写到有关将要来的敌基督，和可憎者的预表时，说：‘小子们哪，如今是末时了。你们曾听见说，那敌基督的要来，现在已经有好些敌基督的出来了。从此我们就知道如今是末时了。’（约壹二18）。因此，在末世的敌基督最后来临前，有一些敌基督的预表和预示会先出现。
再者，当希律王于基督降生时，杀害伯利恒的婴孩，地上听见号啕大哭的声音，马太福音二17-18，叙述为应验了耶利米书卅一15（‘在拉玛听见号啕痛哭的声音’）。在灵感启示下，马太看见耶利米的预言，实在地应验于基督降生之时，他为预言的伟大预表本体，而以色列历史长久以来的忧患痛苦，说明了耶利米预言的真实性。我们很难保证，在历史的进程中，可以看到耶利米预言实际重复的应验。Charles Zimmerman说：‘虽然一个预言可能连续的应验，但似乎不可能说预言是有意要分段实现。’
2．约珥的预言——跟预言解释有很重要关系的一项预示例证，是彼得在使徒行传第二章所引述约珥书二28-32的话——此为新约中最长的引用文。用于五旬节圣灵降临的情况。彼得的讲论和引自约珥的话如下：
犹太人和一切位在耶路撒冷的人哪，…这正是先知约珥所说的；神说在末后的日子，我要将我的灵浇灌凡有血气的。…日头要变为黑暗。…（徒二14-21）
约珥的这个预言，照上下文的时间来看，刚好在千禧年应验，为什么彼得在五旬节时，引用了这预言？彼得看见五旬节圣灵降临，在两方面跟约珥的预言有关。
第一，使徒彼得承认五旬节日子的独特性。基督曾预言这件事，门徒们也热切地期待（参约十四16；十五26；十六7-15；徒一8），圣灵的降临开始了一项新事物的次序——基督身体的形成（林前十二13）。再者，此事引进‘末时’（约壹二18），千禧年时代的好处越发明显，未来的参与者会期待享用。因此，虽然千禧年国尚未来临，即使是现在，基督徒亦为属灵国度的子民。
所以，使徒彼得提醒耶路撒冷的会众，千禧年国的祝福，由于五旬节之到来，可以应用和预示在那些属灵国度的子民身上。属灵的预示和千禧年国的祝福，即使现在也可在基督教会中看到。
第二，彼得没有说约珥整个的预言，在五旬节那天都应验了。彼得未使用预言应验的惯用语法（‘这是要应验’），而用‘这正是’为引言，这个句子并不常用于任何预言实际，完全的应验。彼得想要向犹太人指出，在他们中间发生的事，并非未曾听闻，或酩酊大醉之下的归纳，乃是与他们的旧约圣经确实相符的一些事。
旧约先知（包括约珥）曾预言，在国度时代之前，圣灵要带着超然的记号浇灌下来。使徒彼得要澄清这一点，如果犹太人能接受圣经所预言国度的超然记号，这样他们也该思想教会的五旬节记号，所以彼得认为最好使用约珥的预言，作为例证来说明和应用。‘彼得未说约珥预言的一切事在五旬节都实现了。明显的这些预言还未实现。彼得只是说犹太人对圣灵能力的彰显，不要太大惊小怪，因为旧约先知曾预言，圣灵将来要降在以色列国家身上。’
3．施洗约翰——玛拉基书有二个预言，明显指出提斯比人以利亚将要再来：
看哪，我要差遣我的使者，在我前面豫备道路。（玛三1）
看哪，耶和华大而可畏之日未到以前，我必差遣先知以利亚到你们那里去。（玛四5-6）
许多解经家争辩说，这些预言已应验在新约施洗约翰的身上。因约翰不是照字义为以利亚本人，所以玛拉基的预言，已经按灵意应验了。
但是我们相信，施洗约翰的情形，确实认定预言的字义解释。我们主张约翰的来临，并未照字义应验玛拉基的预言，却是预表和预示将要来的提斯比人以利亚。这里有些原因。
第一，当施洗约翰出生时，天使告诉他的父母说，‘他（约翰）必有以利亚的心志能力，行在主的前面’（路一17）。换句话说，约翰将成为像以利亚的先知，执行像以利亚的事工，叫为父的心转向儿女，叫悖逆的人转从义人的智慧，又为主预备合用的百姓（路一11-17）。
第二，当犹太人来问施洗约翰时说，‘你是…以利亚么？’约翰的回答直截了当：‘我不是！’（约一21）。基于这样一个简明的回答，施洗约翰显然摆平了任何特殊身份的臆测！若约翰自己都否认他是以利亚，谁能坚持他是以利亚？约翰并未应验玛拉基预言中有关提斯比人以利亚的来临；约翰是预表将要来的以利亚的。
第三，基督在讲论这个题目时，将以利亚和施洗约翰二人，分得清清楚楚。基督总是在未来的以利亚（提斯比人），和现在预表的‘以利亚’（施洗约翰）之间，加以清楚划分。
在马太福音十七10-12，当基督回答门徒的问题，他们的拉比相信以利亚在国度设立以前要来临，基督特别强调两点：（1）即‘以利亚确实先要来，并要复兴高事’。（2）‘以利亚已经来了’。因此，基督小心地将‘以利亚’的概念，划分为两个不同的人物——一个是‘将要来’，另一个是‘已经来了’。基督指出提斯比人以利亚以后将来临，同时接受预表的施洗约翰，他是预表以利亚，确实已经来到。
第四，根据神的先见和预知，他知道犹太人会拒绝弥赛亚，国度会要延期，若以利亚在基督第一次降临时即亲自出现，将会成为一个过时的人物。若提斯比人以利亚，在施洗约翰的身上得以复生，且犹太人拒绝弥赛亚（正如他们所作的），则约翰必不能是以利亚，否则在神的计划中，将留下一个神话轶事。
所以，神差遣先知以利亚的一个预表人物施洗约翰，他有‘以利亚的心志能力’（路一17）。当基督告诉犹太人说‘你们若肯领受，这人就是那应当来的以利亚’（太十一14），他注意到，要使犹太人接受基督和他对国度的贡献，施洗约翰将成为字面上的以利亚。
所以施洗约翰的情形，和先知以利亚之间的关系，正是以字义解释圣经预言的有力明证。
第二节 预言的条件要素
一、条件的要素
圣经包含有条件的预言甚为明显。在申命记中，预言的祝福和咒诅，不可能同时应验。要往那一方面应验，取决于以色列的未来行动。神在耶利米书有关条件预言的应验中，清楚说明这项原则如下：
我何时论到一邦或一国说，要拔出、拆毁、毁坏。我所说的那一邦，若是转意离开他们的恶，我就必后悔，不将我想要施行的灾祸降与他们。我何时论到一邦或一国说，要建立、栽植。他们若行我眼中看为恶的事，不听从我的话，我就必后悔，不将我所说的福气赐给他们。（耶十八7-10）。
基于预言中这种条件的要素，Girdlestone建议说：『很可能有成百的预言，当我们读起来时好像没有完全的应验，那是因为先知警戒的话产生了一些果效。…』
二、条件的限制
预言不都是有条件的。事实上，最好说到目前为止，大部分的圣经预言是没有条件的，若特别的看法，就会把神的应许当作不可靠，把他的话语看为不确定的。若预言要取决于人轻率的喜好和意志，则预言的应验，将变得完全无法预期和肯定。William Kelly评论说：‘当预言有条件时，其真正的特性即遭到抹煞。在例外的情况下，以条件表达，也是可以理解的。但是若利用这个无人争辩的事实，为要否认一般独立的预言，这种趋势则是很可悲的罪恶。’
我们认为解经家在预言中，看见到处满了条件的要素，是种错误的看法。这类错误可以在James Orr代表性的言论中找到，‘无论明说或暗指，总是存在这种要素，在解释预言时不应该被忽略。’Olshausen甚至相信先知们‘曾宣告某些事，特为使所宣告的不能实现。’
既然一切预言不都包含条件的要素，那么何种预言包含此要素呢？为了让神对人的态度保持不变，他必须承认并等待人在道德行为上的改变。所以，那些原本仰赖人，或与人道德行为有关的预言，才包含条件的要素。前面所引耶利米书十八7-10的经文，正说明这项原则。
然而，有许多其他的事，那些事‘耶和华起了誓决不后悔’（诗一一○4）。正如使徒保罗所说：‘我们纵然失信，他仍是可信的，因为他不能背乎自己。’（提后二13）。甚至先知巴兰也正确地见证这项事实，他说：‘神非人，必不致说谎，也非人子，必不致后悔。他说话岂不照着行呢？他发言岂不要成就呢？’（民廿三19）。
神历代的计划（包括救赎计划）、神的诸约、国度时代、罪人和圣徒最终的结局，都是独立的预言，其实现与否，端赖神能否履行他的应许而定。弥赛亚降临的预言，的确能不仰赖人摇摆不定的意志和幻想。所以任何倚靠神，或属于神终极计划的预言，都当视为无条件的。
有关神历代的计划，个人本身按照自己的自由意志，可免于亲身介入参与。耶稣警告犹大说：‘人子必要去世，正如经上指着他所写的，但卖人子的人有祸了’（太廿六24）。Peters论道‘未来事情本身不是条件性的，只有在我们跟这事发生个人关系时才是。’虽然个人亲身介入圣经的预言，可以说是靠他自己的自由意志，但神的预知也要求神所指派的那人，运用他的自由，履行和经历已经预言的事。
三、圣经盟约的问题
讨论预言里的条件时，若未考虑圣经盟约及其条件特性，就不算完全。在字义和非字义解经家中间，这是相当引起争论的问题。
整本旧约圣经，神与他的子民，立了几个重要的约。他与亚伯拉罕（创十二1-3）、与以色列国（出十九5-8）。与大卫（撒下七12-16）、以及未来的以色列立约（耶卅一31-34）。非字义解经家看这些预言（应许以色列有个荣耀的未来）是有条件的，取决于以色列的顺服。他们引述先知约拿的例子为证，约拿向尼尼微所发的预言，其关键系于尼尼微人的悔改。他们也引用神给以利家的应许，而这应许后来遭到废弃（撒上二30）。
另一方面，字义的预言解经家主张，所有圣经盟约（摩西之约除外），都是没有条件和独立的，单靠神让它们应验。约拿的例子，和盟约的条件问题，没有真正的关连，因在约拿的信息中，没有看到神和尼尼微的百姓曾立过约。至于以利，他则活在摩西的制度下，而这个制度是受到条件之约的护庇。
相信圣经盟约的无条件性，系出自以字义和归纳法的研经，正如我们在具代表性的亚伯拉罕之约里，将看到的一样。
四、亚伯拉罕之约
创世记十二、十三和十五章，神与亚伯拉罕立约，应许亚伯拉罕后裔将成为大国，巴勒斯坦之地将成为他子孙永远的产业，并且外邦国家也将有分于应许的祝福。
字义解经家认为亚伯拉罕之约是无条件的，有几项原因。其中某些重要的原因如下：
1．亚伯拉罕之约，在创世记十七13，17，19 ；历代志上十六17；诗篇一○五5，10，都将此约描述为‘永远的’。在新约里，称之为‘不更改的’（来六13-18）。
2．此约是在相当不平常和单方面的仪式下举行。就在立约之前，亚伯拉罕问耶和华有关迦南地的事，他说：‘主耶和华啊，我怎能知道必得这地为业呢？’（创十五8）。神告诉他去取一只母牛、一只母山羊、一只公绵羊、一只斑鸠、一只雏鸽，然后每样劈开分成两半（鸟除外），一半对着一半的摆列，此为立约的祭物。但有一件奇怪的事发生。J.Dwight Pentecost述说此事说：
‘当祭物预备妥当，亚伯拉罕必定期待要和神一同走过分开的动物，。因当时的风俗要求，两个要立血约的人，必须一同走过两半祭物的中间。…然而，正当立约要进行的时候，亚伯拉罕睡着了，以致他无法成为约的参与者，只能作个接受者。’
3．即使在亚伯拉罕几次悖逆行动时，此约仍一再向他重复（参考创十二10-20 ；十六1-16）。为什么？因神对亚伯拉罕的应许，并非取决于人的因素，例如顺服，而取决于神自己履行应许的能力？当神应许要赐亚伯拉罕一个后裔，以及一块永久的土地时，神将自己谨守诺言的心付诸考验。亚伯拉罕之约，绝不会因亚伯拉罕的悖逆而废除。
J．Dwight Pentecost解释说：‘一个无条件之约，可能附带有些祝福，要以受约者的反应为条件，这些祝福出于原始之约，但这些有条件的祝福，并不能够改变此约无条件的特性。’
4 甚至在新约时代，使徒保罗继续称当时不信的犹太人为，‘那儿子的名分、荣耀、诸约，……都是他们的’（罗九4）。以后，使徒再加上：‘就着福音说，他们为你们的缘故是仇敌。就着拣选说，他们为列祖的缘故是蒙爱的’（罗十一28）。
第三节 新约中的旧约
新约大概有六百处引用旧约的话。因此大致说来，新约有十分之一是用旧约的材料。新约作者显然看见旧约是一本极佳的资料来源，其中可作成百的引用、影射和应用。问题是，是否因着引用这些旧约的引语，就要把它视作‘应验’呢？
一、一种言过其实的观点
许多非字义解经家主张，每当新约引用或提到旧约时，总是引用一项应验， John Wilmot主张‘寻求真实解释时的一项基要原则，是承认新约引述或参考旧约，不是以应用的方式，而是以预言和应验的方式（粗体字系外加）’。
因此，在新约里看到成百的旧约用词——诸如‘天上的耶路撒冷’（来十二22），‘君尊的祭司’（彼前二9），‘我们逾越节的羔羊基督’（林前五7），以及‘更全备的帐幕’（来九11）——都是证明新约作者将旧约灵意化。这种看法若非全然虚谎，就是全然不当。
非字义解经家给予‘应验’如此广泛的定义，显然是为了自己的益处心存偏见。因为这样的定义，必然指向灵意上的应验。这种手法必须予以揭穿，否则以后要驳斥无千禧年派和后千禧年派的证据时，就必须以一卷卷的书为基础。
二、旧约真实的运用
字义预言解经家相信，新约作者引用旧约圣经的话，是为了举例和应用圣经的真理和原则，同时也指出实际的应验。新约作者通常以下列四种方式使用旧约：
1．承认实际的应验——新约引用许多旧约预言，指明为实际的应验。新约常以ina plhrwqd（‘为要应验’）的句型，介绍实际应验的事例。虽然也真的可说：‘我们发现不同的作者，使用不同的方式介绍同一段经文；以致我们不能说，在每一种情况所使用的句型，都会指引我们看到引用语的特殊目的。’
新约有许多引述旧约，指出实际应验的事例。旧约预言有关弥赛亚降生、生活、事工、死亡和复活，新约作者都有很详尽的引述。在这些事例中，新约作者始终是按字义处理旧约的预言。
2 选择作为例证的材料——应验的主题，并非新约使用旧约的主要原因。事实上，大部分新约所引旧约的话，都是要解释或说明某些观点。
使徒保罗当他说，他立了志向不在基督的名被称过的地方传福音，免得建造在别人的根基上（罗十五20），以后立刻引用以赛亚书五二15，‘就如经上所记，未曾闻知他信息的，将要看见、未曾听过的将要明白。’保罗对他传道方法的决定，认为是实际应验了先知以赛亚的预言，并未过份运用他的想像力。保罗仅仅使用旧约的资料，以说明个人的原则。
基督自己引‘我是亚伯拉罕的神’这经文，证明‘神不是死人的神，乃是活人的神’（太廿二32）。保罗引用以赛亚书五九20，必有一位救主‘从锡安出来’，以解释怎么会‘以色列全家都要得救’（罗十一26）。旧约里‘摩西的帕子’，在哥林多后书三13一16，用来说明未得救的以色列人，在黑暗中的情景。
希伯来书八章可看到一个很重要的事例，新约是怎样的使用旧约，以说明一项观点。作者在那里首先谈到基督教会，以及藉基督在十字架作中保所立的‘更美’之约。然后他引用耶利米书卅一章，那是描述在千禧年时，神要与以色列民所立的‘新约’。经文如下：
那前约若没有瑕疵，就无处寻求后约了。所以主指责他的百姓说，日子将到，我要与以色列家和犹大家，另立新约。……既说新约，就以前约为旧了。……（来八7-13）
作者对希伯来人引用耶利米书卅一章的话，并不表示耶利米的『新约』已在教会中应验了。希伯来书八章的上下文，并未包含任何论点，主张耶利米书卅一章已经（按灵意）应验了。若耶利米书卅一章的新约，已经强有力地应验在教会中，则希伯来书的作者必然会如此交代，这样可以立刻平息那些为摩西律法所引起的争论。然而，希伯来书八章并未提到耶利米卅一章所谓现今的应验。
每个出现在希伯来书和其他地方的‘新约’一词，不都是指耶利米书卅一章。因为在希伯来书和福音书中，一再看到‘新约’这词，只有这里希伯来书八章的用词，跟耶利米书卅一章有关——而希伯来书八章并未讲说新约实际的应验。
唯一确实讲到耶利米书卅一章应验的新约经文，是罗马书十一25-27。俱有个困扰（对无千禧年派人士而言），罗马书十一章提到，耶利米书卅一章不是在现今的教会中应验，而是在基督二次降临的时候。因此John F. Walvoord评论罗马书十一27说，‘无千禧年派人士对这节经文，好像瘟疫似的特别避开。’
希伯来书八章所引耶利米书卅一章的话，是要证明一个论点：希伯来基督徒新建立的信心，是超越的（‘更美的约’）。应当劝阻他们不要再信靠摩西之约的礼仪和献祭，这些都已废除了。
为证明此一论点，希伯来书作者指出，即使在旧约时代，摩西之约已经视为‘旧’了。因耶利米书卅一章，已提到一个‘新’约。‘既说新约，就以前约为旧了’（来八13）。因此，希伯来书论道，摩西之约绝非永存，现在应该为在基督里的‘更美’之约取代。因此希伯来书的作者，以耶利米书卅一章为例证，要基督徒的信心，紧紧地抓住这个事实。
3．预表情况的叙述——新约作者以二种方式使用旧约的预表：（1）指出具体预表的应验。（2）使用他们作为范例和应用。前者可以在基督生平中看到，基督是伟大的预表本体，应验了旧约弥赛亚的预言。后者为预表论的广泛运用，包括将预表的范例，应用到教会和基督徒生活中。
基督在营外献祭（预表我们有分于基督的受苦——来十三13）；创造时吩咐光从黑暗里照出来（预表罪和福音之光——林后四6），都是预表论广泛运用的实例。
4．取用共同的概念——在某些人群中，他们有悠久的历史，有时一些经常使用和联想的词句概念，会变成共有之物。这些概念和词句，可能向特定的人群讲出，会产生很大的效果。因这些共同概念，会激发特别的感性和知性反应。
当基督告诉拿但业，‘……你们将要看见天开了，神的使者上去下来在人子身上’（约一51）。他使用一般犹太人都熟悉的祖宗雅各的生平故事。当希伯来书作者提到‘颂赞为祭’时（来十三15），他使用了共同宗教的概念。当使徒彼得想要向早期的信徒（大部分是犹太人），指出他们在基督里崇高的地位，他所用的叙述用语取自犹太人的宗教生活，他说：‘惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属神的子民，…’（彼前二9）。
亚伯拉罕的后裔一语，为共通用法的一个重要实例。新约作者看见神的一个大家庭（弗二19；约十16），在家中有几个团体，各有自己清楚的地位和责任。由于不同的团体，不论在肉身上或灵性上（或两者兼具），都让亚伯拉罕有关连，新约作者就恰当地选择共通之词句——亚伯拉罕的后裔，来称呼这三个团体：（1）以色列人或亚伯拉罕肉身之后裔。（2）有信心的以色列人，或以色列国内的馀民——参考罗马书二28-29；九6-13。（3）基督徒，因他们和基督的关系，基督是‘那后裔’（加三3-9，16，29）。
在解释时要掌握共通之术语，须将此术语原始基本的用法，在研究后牢记心中，这一点很要紧。圣徒和选民这两个术语，并不单指新约的信徒。Hamilton的主张毫无根据，他说‘“圣徒”一词在新约中，总是可应用在基督徒身上。’正如Gerald Stanton指出，‘稍微花些时间查考经文汇编，就会看到旧约的犹太人，称之为“圣徒”’。就像选民一词，圣徒不只是教会成员的专门术语，且可用来指每个时代神的百姓。
当人读到，启示录（即六至十八章）大灾难时期的选民或圣徒，若认为这些百姓是经过大灾难的基督徒，就是个错误的看法。事实上圣徒一词，在启示录不同之处使用了十二次。但在启示录三章以后，教会或众教会一词，就没有再出现，除了（明显的）启示录廿二16以外。甚至后千禧年派的George Ladd亦承认说：‘大灾难中可看到神的百姓，但他们不称作教会，而是选民或圣徒。’
新约作者使用这些共同的宗教概念，显示他们选用字眼，是何等实际和灵敏。这样的用法绝不意谓新约作者，将旧约灵意解释。
这是个很有趣的事实，新约作者非常小心妥当的保留以色列和犹太人这两个术语，特别指亚伯拉罕肉身的后裔，而不是将特别的意义，和共通的用法混为一谈。这两个术语，在圣经中从未用未指外邦基督徒。无论是在旧约或新约中，以色列总是以色列，犹太人总是犹太人。新约作者在圣灵感动下，将这些重要的字单独留下来。