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第 9 章 預言的釋經問題
多數解經家處理預言時，有意無意地背負著預設和假設的重據。這沒有什麼希奇，因為對這樣一個重要又容易引起爭論的題目，實際上不可能完全中立。就連忽略聖經預言，也代表一種對預言的觀點。
如果人處理預言時無法脫離預設，至少他應該願意檢查評估這些預設，好讓他的信念是基於研究過的知識。本章將嘗試討論，跟預言及解釋有關的四個普遍流行的假設：
1．預言為先寫歷史（Prophecy as Prewritten History）
2. 預言與雙重意義（Prophecy with Alleged Double Sense）
3. 披上彩衣的預言（Prophecy in Supposedly Colored Garb）
4．兩約比較的價值（Comparative Value of the Testaments）
第一節 預言為先寫歷史
將聖經預言視為先寫的歷史，此概念受到非字義預言解經家一致地指責。Anton Mickelsen稱它『絕不可能』，Milton Terry毀謗它是『極端字義解釋的錯誤』。這個引起爭論的問題，值得深一層的研究。
一、歷史先寫的問題
字義預言解經家相信，預言繫於歷史正如日曆依照一般時間的規則，維繫著過去、現在和未來。預言不是超越歷史或不屬世界（才這樣說），而是受到正規歷史時序的掌管和推動。預言不因本身無時間性，而超越於一般歷史之上。神推動和命定未來，正如他過去作的。歷史是『他的故事』，預言是預先講說『他的故事』。
另一方面，非字義解經家說，預言不是未來歷史的記載，未包含歷史的時間和進展。Dana主張：『預言不是在歷史發生之前所記載的』Anton Mickelsen警告說：『以時間為中心，歷史為中心的處理方式……使得生活繞著事或人轉動，而不是以神為中心……事實上這是拜偶像，或拜偶像的開端。』
拒絕歷史先寫的概念，是基於一項原因，若接納這種概念，則預言可以系統地研究，其字義的應驗將指日可待。
雖然我們相信預言是預先寫下未來歷史，我們絕不是說聖經預言，是按照準確日期和細節所寫的編年史。預言不是以歷史書籍的風格寫成。走馬看花地讀過預言性的經文，就會清楚看見這一點。我們所謂先寫的歷史，是未來歷史的主要大綱一包含為數驚人的細節——在正常時間的進展下，已經顯明和將要發生。
聖經預言是在一般時代、時期、動態、進展的方式下，將未來介紹給我們。每當附帶提供些細節——數目相當可觀——我們對未來的知識，就變得非常具體。正如Nathaniel West說的：『已學會看預言時鐘的人，未必能看得很清楚，也不能準確說出，在神國中現在是幾點鐘，「今天」或「明天」。但他能夠知道現在或是午夜，或是清晨。如果他正逢日出，他能夠說「早晨到了！」』 。
先寫的歷史一語，雖然會引起誤會，但不應該因噎廢食。強調歷史和預言的一貫性，可以肯定預言的應驗。我們可以放心地按字面意義，接受預言性經文的年日。這跟過去與現在的歷史有關，由此就可看到神歷代計劃的全景。因此，聯結過去和現在的歷史，預言成全了神歷世歷代計劃的故事。
有些解經家喜歡用預期的歷史（anticipated history）一語。但這會削弱預言的字義解釋，因為就連非字義解經家，也預期一些預言的應驗，會在基督二次降臨之時：『我們十分清楚，重大和榮耀的事件就在前頭，但這些事件完成的方式，以及細節…大多數保留未予解釋。』 故預期的歷史一語也不甚合適，因它錯誤地暗示特定的日期。
有一點要注意，當預言和歷史間的連繫鬆弛或分離時，會鼓勵自由派解經家和懷疑之士，拒絕任何預言應驗的可能性。歷代以來，懷疑之士甚至拒絕承認已經應驗的預言，他們說這些預言是在事情發生後秘密寫成。有此錯誤的假設，就拒絕預言為先寫歷史之概念。因此，一旦否定預言和歷史的奇妙連結，就非常容易將預言棄之不顧。
二、預言的真正目的
要解決預言為先寫歷史的問題，全在於發現神賜預言的目的。
1．非字義派的觀點——非字義解經家相信，賜下預言的目的：『（1）不是要讓我們設計未來的細節；而是（2）賜給我們對神能力的一般確據，以及神先見之明、神必然得勝的確據。…』
換句話說，預言僅提供我們一般性的確據，即神知道一切的事。預言不是用來設計未來。研究預言的學生絕不能變為先知！在應驗時，就達成預言第二個目的，就是先知的可信度及其信息的真實性。Allis說：『預言在歷史上的應驗，證明它是出於神』。
解經家以自己的眼光看聖經預言，絕不能確定預言會怎樣轉變、顯明，因為他們認為預言只有在應驗時，才能完全了解。A. H. Strong說：『預言好像德文句子，只有當我們讀完最後一個字時，才能了解整句意思。』
不用說，解經家所顯示的預言圖表，大大地激怒非字義解釋者，他們發出這樣的斥責論調：『（當我們）研究他們複雜的解說圖表時，有時好像在看複雜的幾何難題，令我們想到古時星象家解釋天體運行的環周小圓。』
2 字義派的觀點——我們同意非字義解經家說的，神賜下預言要證明他的全知，以及證實先知的可靠。但這絕不能代表預言的『主要目的』。等待一個不確定的未來，既不能產生對神話語的信心，也不會讓人歡心。
神賜下聖經預言的主要目的，是預先引導、鼓舞造就他的子民。預言不是往後看，乃是向前看。預言不是證實和證明，如同它預期和預測一樣。『看哪，先前的事已經成就，現在我將新事說明，這事未發以先我就說給你們聽。』（賽四二9）
的確當我們讓預言超過目前歷史所能證實的界限時，我們是在主張歷史上無法核對的事。但這裡就是信心而非眼見進入的地方。預言的基本性質，引發對神及其話語的信心。如William Kelly警告說：『說到唯有事件發生才能解釋，這個假設的格言是大錯特錯，這是否定預言的特別價值，等到實際上變成歷史，已不再是預言了。』
三、預言的絕對肯定性
至少有兩項理由，我們可以放膽期盼，聖經預言的應驗。（1）神的信實，（2）預言傳遍的準確。
1．神以其信實保證應驗——以賽亞書四六9-11，記載神保證他所預言的必要兌現：『我是神，再沒有能比我的。我從起初指明末後的事，從古時言明未成的事，……我已說出，也必成就；我已謀定，也必作成。』（賽四六9-11）
耶穌曾提到未來，他肯定地說到：『若是沒有，我就早已告訴你們了』（約十四2）。這種括弧性的敘述，代表一項鐵證，即涉及未來的時候，神的話提供了一項確實的記錄。撒迦利亞書八章中，有23節經文描寫地上的彌賽亞國度，其中『這是耶和華說的』和『萬軍之耶和華如此說』，重複出現了十五次。
當神一再為預言署名，我們相信他會履行和應驗。當我們解釋基督降臨時，橄攬山分裂為二的預言（亞十四4），最好擁有Hengstenberg戲稱的『移山的信心』。
2 預言準確的賜下——神在傳遞聖經記載的預言時，盡力證實先知了解向他們所顯示的異象，並且把他們所看所聽的，準確地寫下。
先知以西結蒙指示，他知道準確的必須性：『人子啊，我對你所說…你要放在心上，用眼看，用耳聽，要留心殿宇和聖地一切出入之處。』（結四四5）撒迦利亞書四、五章里，顯現的天使一再地闖進先知的異象中，問他說，『你看見什麼？』『這是什麼？』『你知道這些是什麼嗎？』
再者，先知確知在他們面前所啟示的，他們清清楚楚地看見聽見，甚至包括細節在內。先知依其所見，可自由地向顯現的天使發問。但以理說出一項代表性的經驗：『我聽見這話卻不明白，就說，我主啊，這些事的結局是怎樣呢？』（但十二8）正如Edward J．Young論道：『即使在領受異象的情況下，先知仍然能理智的談論。』先知如此明智靈敏地提出問題，表示他們期盼神啟示事情——而非隱藏。它也暗示先知全心盼望，他們所看見的事能夠實現。
若預言不是為了預告未來真實的事件，那麼神和先知對預言的保證，和為準確所作的努力，以及在傳遞和接受預言時，得到的大量細節，就全都變得互不相干、毫無意義。如果神僅僅是想傳達一般性的原則，以及安慰、歡欣、確實的話，他不需花時間、費心神，傳達許多預言的細節，又保證這些細節是準確的記錄。神在預言性的經文中，投入那麼多心血，此一事實證明，聖經預言應當依照字面意義接受，因它包含對於未來可信靠的啟示。
四、警戒之言
先寫歷史的概念提供了歷史的基礎，根據歷史可作年日的計算。但若以此為推算日期的跳板，就是誤用了此一概念。其錯不在先寫歷史之概念，而是對它的誤解和誤用。
沉醉於日期推測的解經家，應該記得聖經禁止算日子式的預言解釋。在馬太福音廿四23-24，基督說，那些企圖算出基督降臨的時間，以便預告說「看哪，基督在這裡，或說基督在那裡』，他們自己就是假基督和假先知。在這方面，有一件事是吩咐所有的信徒：『要儆醒，因為那日子，那時辰，你們不知道。』（太廿五13）
的確，就某方面意義說，以字義法處理預言，是會為日期的設定鋪路。但也真是如此，一旦開始定下日期·解經家就必須將預言靈意化或寓意化，好叫其餘預言性經文，配合既定的日期。設定日期的解經家，是在靈意化預言的大雜燴中進行，結果陷入字義解釋所架設的網羅。
設定日期和靈意化的典型例子，就是基督復臨安息日會。基督復臨派在這方面最初的困擾，是由於他們相信災後論。既然是災後派，他們就很容易把羅馬教皇制度放進大災難中。因為他們將教皇制度下創始的守主日，看作是『獸的印記』。基督復臨派人士計算災難期的末了，認為基督那時要降臨，決定後，宣告基督再來的年代為1844年。
為定下基督降臨的準確日期，基督復臨派人士，企圖將他們大災難的要項，套入當代的歷史事件中，如下述：『大地震即是1755年11月1日發生的，那次地震影響到四百萬平方哩的區域，里斯本城在六分鐘內有六萬人喪生。日頭變黑髮生於1780年5月19日，新英格蘭和其他地區……從早上十點開始，受黑暗籠罩至少十四個小時。星辰墜落，在1833年11月13日看到，那時地球……經歷了一場驚人的流星雨。』
1840年代到了，沒有看見基督降臨，基督復臨派人士於是杜撰一種天上聖殿的理論，此聖殿有兩部份。他們解釋基督確實離開天上，但那是從天上的聖所，到另一個地方（至聖所）
基督復臨安息日會主張的『千禧年』教義，相當奇特怪異。雖然此教義不是直接出自日期的設定，卻可憐地把預言靈意化了。基督復臨派人士相信，基督將於千禧年前降臨，並且他和聖徒要在天上，不是在地上掌權。地球在這段『千禧年』時期，非但不是蒙福，反成了撒但的牢獄，並且全地都是一片荒涼的景象。
在這段可怕的『千禧年』末了，死去的惡人將復活，好讓他們受撒但的迷惑，之後有火從天而降，在地上燒滅撒但及其黨羽。跟著來到的才是真正快樂的『千禧年』（或永世），那時地上有人耕種，百獸盡都馴服，等等。
因此，基督復臨安息日會，包含無千禧年派、後千禧年派、前千禧年派等因素。它同意無千禧年派，看以色列沒有將來的分，基督不是在地上作王。它同意後千禧年派，接受基督復臨時，有一在天的千禧年看法，它同意前千禧年派，主張基督於千禧年前降臨。
第二節 預言與雙重意義
預言性經文可能有雙重意義，在解經家當中，這是個根深蒂固的問題。Patrick Fairbairn形容它是『一項爭論不休的問題，一些最偉大的思想家，以其才幹學識，在雙方面獲致的成就令人懷疑。這問題仍經常不斷地一再提出討論。』儘管有這個難題，凡想解釋預言的人，遲早必須解決雙重意義的問題。
一、假定雙重意義的理由
當解經家認為，預言的文字平凡膚淺時，而要尋求更深一層的意義時，他已經接受雙重意義的概念了。在預言裡看到雙重意義的解經家，他們所根據的假設，往往是因神知道一切，他的話必定充滿隱藏的意義。
羅馬天主教的神學家承認，預言中有更豐富的意義『完全因為信息是神的。』有些基督教的解經家同樣主張：『通常說來，要訴諸作者未表達的思想或情感，那是沒有保障的作法。……但在神的話語這方面，卻不能應用這些限制。……神將他的話賜給人，他不僅完全明了一切所說的，並且明白其中一切的含義。……所以不只是聖經表達的字句，連其中的含義，也必須一樣視為神的話。』
為何解經家看到雙重意義的另一原因，是屬靈的真理和實際，無法同屬地的言語充分表達，所以必須披上類比或象徵用語的外衣。正如聖經手冊The Bible Handbook所論：『人類理智要求，凡是與心思或屬靈真理連繫的事實，必須借用物質界的語言表達之。』Oswald T. Allis同意說：『神是個靈，聖經里最寶貝的教訓是屬靈的；而這些屬靈和屬天的實際，往往以地上事物的形式和人際關係來說明。』
另外還有一個常提到的原因，即先知想的是一件事，而神心中其實還有另外的事。Gustav Oehler首先主張：『先知看到未來時，……其意正如其言』，其後他卻不斷解釋，先知的思想和聖靈的思想有些分別。A .B. Davidson率直的說道：『我們可以十分公平的說，啟示的靈所論及的事件或意義，和希伯來作者所指的有差別。就一方說，他看到了全部，……而另一方所見的必然受限制。』
所以，在讚揚先知的誠意時，解經家卻根據先知不知道神的意思，為先知著作找藉口。神和他所使用的聖經作者，並非面對面親眼看見。
二、對雙重意義的答覆
1．無限的心思和寫下的話——有人說，無限的心思Infinite Mind不應當受字句的限制，因此，應該找出雙重的意義。關於這個理由，我們要說，神並非要在聖經里，將他知道的一切都啟示出來——他只啟示他想要人知道的。先知摩西說得很清楚：『隱秘的事是屬耶和華我們神的，惟有明顯的事，是永遠屬我們和我們子孫的。』（申廿九29）
當然，在聖經的文字啟示中，神必須紆尊降貴，否則啟示性成為我們無法了解的天上語言。但這不是說，神選擇地上的語言寫聖經，會有礙於表達一切神要人知道的。首先神創造了語言，又使用語言文字寫下聖經，這表示神認為，人類的語言足以傳遞神的啟示，語言文字的確有限，但不會限定神的啟示，反而是用來傳達神的啟示。
2．屬靈的實際和寫下的話——屬靈的實際只能借用物質的東西來象徵表達，理由出自兩項沒有根據的預設：（1）屬靈的實際應包含天上抽象的事物，不是屬地的物質事物。（2）屬地物質的事物，不能成為屬靈的。非字義解經家拒絕一個有形的新耶路撒冷，地上的國度，千禧年聖殿，因為他們認為這些屬靈的概念，只是勉強以有形的外貌出現。
但是，為何必須限定屬靈的實際，是抽象和屬天的？為什麼實在屬地的事物不能成為屬靈？『如果地上國度，不能成為屬靈的，那麼沒有一個活著的基督徒，能成為屬靈的，因為他是道地的地上居民。我們不必將地上的國度靈意化，為要得到一個屬靈的國度。如果真是這樣，那麼也沒有一個基督徒能成為屬靈的，除非他被靈意化了。』
頗有趣味值得留意的是，自由派人士企圖將聖經的話靈意化，以獲得真理，結果他們根本沒有得到所要的屬靈真理。
3 神和先知的本意——預言性經文有兩位作者：神是主要的作者，先知是執行的作者。執行的作者在神的感動下執筆。他們運用各別的個性，寫出神自己所要寫的。
當神傳達他的啟示時，期待先知明白所給的啟示（參考但十11，14）。二人之間，互相了解的最基本原則，是雙方要對所說所寫的，賦與同樣的意義。的確，神不會讓他的話塞滿了許多意義，然後吩咐先知要明白。若是這樣就違背了公平的法則，神對接受他啟示的人全然公平，不會別有心思，卻告訴他的執行作者去聽、看、記錄其他的事。我們可以放心的假定，神保守聖經作者，避免寫任何有違他心中啟示的話。
三、結論
除了文法的結構、文字的慣用意義，就別無肯定的方法，決定聖經的真正意義。如果我們不能信任聖經字面的話語，那麼，其他的一切都談不上了。
有人會堅持說，他們拒絕字面的意義，贊成更深一層的意義，不是為了尋找雙重意義，而是真正的意義，正如Louis Berkhof解釋說：『聖經某些部份有神秘隱藏的意義，遇到這種情形，並不構成雙重意義，而是神話語的真實意義。』
然而，不論人是怎樣的說法，一旦他離開了聖經語文明顯、正常、習慣的用法，去尋找神秘、隱藏、外加的意義，這種作法即為『雙重意義』。Milton Terry的總結實在正確：『我們可立即承認，聖經能作許多實際的應用；否則它在教訓、督責、教導人學義方面，就不會那麼有功效。…然而我們一旦承認，聖經有些部份，包含隱秘的或雙重的意義時，我們就是將一項不確定的要素，帶進這本神聖的書中，且擾亂了一切合乎科學的解釋。』
四、預表論和雙重意義
聖經中存在著正規的預表，經常用來證明聖經里的雙重意義，因為預表必須預示一個預表本體，所以解經家就遽然下結論說，預表證明有雙重意義。
但是，單一與雙重意義的問題，是關乎預言本身的用語問題；而預表論則關乎以預表的用語，預表人物和事件。所以預表論就單一意義的原則說，並非例外。Milton Terry說：『預表本身既預示未來之事，就必須和語文含義的問題劃分清楚。』
第三節 披上彩衣的預言
誹謗字義法的人，幾乎一致用『猶太人的色彩』、『歷史和當代的衣著』、『以色列人的形式』、『舊約的外套』等詞句，來解釋預言。藉這些口號，解經家認為預言的話語或形式，受先知當代背背景的著色和影響，所以不應當照字義解釋。
一、預言的色彩理論
『预言的色彩理论』（Theory of Prophetic Coloration），是说预言的记载临到我们这里时，已披上先知历史经验的外衣，带上先知当时生活思想方式的色彩。『地点、时间、环境、普遍流行的世界观和人生观，很自然地使作品带上色彩。在那些时间、地点、和环境的条件下，产生了带者色彩的作品。]Roderick Campbell列举出影响预言形式的因素，他说：『许多诗篇和先知的用语，是用旧约的名称，表达它们的历史、统治者、象征，以及诗歌。』
有的解經家推論說，舊約先知特意選擇熟悉的事物和概念，好叫讀者更了解所說的。因為假如先知不用這樣的語言，介紹將來的景象，他們根本無法使當代的人理解。
因此， Mickelsen相信說：『先知的用語，完全受他現在和過去環境的影響。……當他提到交通時，他是論到馬匹、馬車。……』另外有人堅持說，啟示錄里的異象，取材於以賽亞、以西結、但以理和撒迦利亞的著作，『毫無疑問地，在先知放逐到拔摩海島之前或當時，曾熱切的研究過這些作品。』甚至有些解經家說，先知使用摩西時代制度的名稱，來敘述未來之事，以『防止對舊約制度的評價，太快從那些生活其間的人當中下降』！
也有的解經家解釋說，先知不經心地使用了熟悉和當代的事物，因為神將啟示帶到他們的生活層面，將事情擺在先知面前，以致天上屬靈的概念，披著地上可了解的外衣出現。
James Orr支持這個觀點：『要先知由各種存在的意識中跳出，進入完全陌生和無法理解的景況，並無意義，在一般情況下，就心理學來說，也是無法想像的。』Gustav F. Oehler同意說：『預言就它的形式而言，是帶到觀察者的水平；因此預言受舊約生活限制，特殊時代關係，以及先知個人特性所影響。』
Charles Feinberg悲哀地論道：『所以，在每一位解經家身上，承擔著艱鉅的工作，他要決定預言中那些是基要的，那些只是和外在表達形式有關。』
二、『帶色彩』預言的應驗
解經家們看預言的色彩，並不確定那一類預言可期望應驗。一般來說，他們假定了兩種應驗的理論：（1）形式大幅變化的預言會應驗。（2）形式真實而非實際的預言會應驗。
1．大幅變化的形式—— 因為舊約先知是所謂借用當代的思想形式，塑造他們的預言，自然會期望這些預言的應驗，跟預言的文字或形式，大不相同。『成千的事物會介入，以修飾預言應驗中表達的觀念。因為先知提到神的國，好像就在他那個時代。……他描寫這事，好像要臨到當時的情況中，而這些情況早已消逝。……所以預言應驗，將以一種跟他觀念截然不同的方式臨到。』
所以，除了實現預言基本的中心思想，我們不應再盼望其他！正如James Orr所說：『觀念成了主要的事，觀念特有的形式——想像的外衣或獲得的細節——不是主要的。』因此預言來到一個實際的停頓處，既然它寫成的形式受到懷疑，也不需要準確地要求它應驗。
2．真實與實際相反的形式——其他的解經家接受預言的應驗，但卻視情況而定。預言裡敘述的事物，應驗於相等而非相同的概念，在真實而非實際的情況中。
按照這個相等的原則，有關未來戰爭的預言（包括戰爭工具，諸如：弓、箭、盾牌、馬匹、戰車、騎士），和那些現在已滅絕，未來要復興的國家（諸如：摩押、以攔、亞捫），會在他們現代相等和相似的事物中實現。『預言包括馬匹、馬車或駱駝，是講到交通：預言談到矛與盾，則有關軍隊；預言講到四圍的國家，則是關乎神的仇敵，嚴謹的字義論幾乎不能採用。……』因此，Mickelsen把這個相等的原則，用到盟約方面，『神的子民等於在基督里的猶太人和外邦人。』J．Barton Payne解釋彌迦書五6（『他們必用刀劍毀壞亞述地』），將它跟『這樣一個普遍地點的軍事行動』等量齊觀。
乍看之下，相等原則似乎很可以接受。它允許預言能真實的應驗，且避免預言中那些『古代的』要素。由於它接受預言應驗，在真實對實際——代替說真實對理想——的情況中，這個理論當然是改進過了。
但這相等的理論，沒有真實的聖經前例可循。許多聖經預言已應驗了，卻發現不是應驗在相等的情況。Charles Ryrie舉了一個例證：『但假定這個相等的原則，應用到彌迦書五2，那麼任何在巴勒斯坦的小鎮，只要基督降生其間，都會滿意地應驗這個預言。』
這種理論，像Hillel拉比的『相等原則』，為靈意解經大開方便之門。它可以如此廣泛地使用，並且使預言靈意化風行一時。
三、預言形式的解決
當注意聖經里有許多預言，是關乎先知當代的事件和人物。這些預言的形式和用語，由神感動得到，當然會神聖的『傾向』先知當代的思想形式。Mickelsen的評論可應用在這種情形，他說：『神作為的預言，賜與歷史中一群特別的民族，為喚醒和激動他們。』
但這只是部份的故事。許多聖經里的預言，明確地講到有關未來之事，用來光照未來的人。這些預言不是出於先知當代的事件，或當前的需要，而是出於神對未來的預知。我們可以邏輯地假定，在這些事例中，在聖經作者的腦海中，當代的智識不會成為一個因素。先知忠實地膳錄啟示，知道他們會適當地得到未來聽眾的了解。
事實上，有的啟示特別臨到先知，在他們預言時，不需要知道到底是『什麼』和『什麼樣的時間』，因他們不是為自己說，乃是為將要來的世代，使徒彼得解釋這啟示說：『他們得了啟示…不是為自己，乃是為你們…』（彼前一12）。所以，即使撇開靈感的防衛不談，先知沒有理由和自由，為了他們當代的利益，歪曲預言的形式。『無法令人置信，神豈會在最重要的事上，侵害人的利益和幸福，又幾乎損及他自己的誠實。若神所講的話，在明顯和普遍的意義上不真實，將會欺騙歷世歷代中虔誠敬畏神的人。』
在預言解釋里，了解形式和應驗是一致的，這是件基本原則。所預言的將按字義應驗。除了表象和象徵性用語是明顯的例外，預言無須受到歷史和當代的調整。解經家應時常自問，所有的敘述都實在真實嗎？神怎麼會說這事？人必須信任聖經作者的敘述。正如W. A. Criswell解說道：『地獄是硫磺烈火之地嗎？天堂是黃金、珍珠和華廈之處嗎？當我講到這些事，我該使用神的語言（黑體字是外加的）。我從未去過天堂，也未到過地獄。我必須相信神的啟示。…我必須說神的語言，當我這樣作時，我發現我是在主的恩膏和能力中講說。』
有趣的是，每當先知要告訴讀者說，他們所寫的是根據地上類比的形式表示，他們在上下文中會對這點稍作暗示。當撒迦利亞看見非地上的生物，有趣膀像地上的鳥一樣，他就註明是類比（『他們……翅膀如同鸛鳥的翅膀』亞五9）。先見約翰，聽見像是地上走獸的聲音，就用了一個類比『大聲呼喊好像獅子吼叫』啟十3）。當上下文中未提及任何形式改變的暗示時，就可放心假定，先知所報導的必定是實在的。使徒保羅被提到樂園裡，聽見『隱秘的言語，是人不可說的』（林後十二4），他清楚將這個事實告訴他的讀者。
四、古代軍隊的事例
有些預言形容末世的戰爭，說那時使用的武器將是弓箭、馬車、馬匹、長矛和盾牌。這些可以按字義看嗎？如果我們謹守預言形式的正確觀點，我們必定認為這些武器，和末世所要用的武器是一樣的。他們必定和現代戰爭的發明，像氫彈或超音速噴射戰鬥機，大不相同。妙的是，這些預言的軍事工具，雖然經歷了幾個世紀，仍未完全廢棄。比如說馬，在某些戰爭地區，仍然派得上用場。
要緊的是留意，末世的戰爭，將發生在與我們現今截然不同的情況中。末世的戰爭，在以西結書卅八至卅九章里，描寫得很詳盡，說是發生在特殊的環境中（注意以西結卅八11里，偷竊和隱秘的要素。以西結卅八22里，經由超然的原因，侵略者戰敗了）。所以，在末期所使用的戰爭工具，並非無法想像，應當是屬於不平常的類型。
John F. Walvoord對使用這些相當原始的武器，提出了一個理由：『現代飛彈的戰爭，到那日將發展到一個地步，飛彈將需要大數目龐大的金屬。在這些情況下，必然會放棄大量使用金屬的武器，轉而以木頭來取代，正像原始武器中指示的一樣。』
五、現已滅絕之國家的事例
或者在預言形式上，最引起爭論的問題，是關於以色列古代的鄰國。預言的經文包括對以色列古代鄰國的預言，按名稱提到他們（例如：亞述、非利士、以攔、古實、摩押和以東），並預言說他們在末世的舞台上，將扮演部份的角色。
非字義解經家，通常把這些名稱，和以色列目前的仇敵相提並論，或者將之靈意化，當作是『道德和屬靈的征服，經由教會對列國所達到的勝利。』非字義派人士向字義派人士挑戰，是否繼續以字義方式，解釋這些現已滅絕的國家，非字義派人士稱這種方式為『瘋狂的字義解釋』Boettner指出，『所提到的國家已從地面上消失，以致在未來以色列的復興中、不能扮演任何角色。單是這一點，就足可證明字義法解經不能自圓其說。』甚至Bernard Ramm論道：『嚴謹的字義派人士，會假定（ex hypothesi）不僅要求恢復以色列，甚至包括所有圍繞以色列的國家。』
但當字義派人士，開始對這裡的象徵論稍作讓步時，他的對手就愉快地包圍過來：『如果來世的敬拜和以色列的仇敵，都以象徵來敘述，那麼作為一般性原則的字義解經，還有什麼可夸的呢？』
然而，有關現已滅絕之國，預言的正確解釋，並未要求古代國家，完全按古時的名稱復興。聖經里有些詞句——例如頭銜和正式的名稱——會隨著年歲自然而然地在形式上有所改變。字義的解釋，接受字的慣用意義，會對這些加以考慮。基本的功能以及人事物的結構，仍保持不變，而正式的頭銜和慣用的名稱，則可以隨著歲月改變。
因此，論到君王、王子等預言，在末世，大可藉著具有像總統、首相、主席（包括國王和王子）之頭銜的人應驗。所預言到的人物事件，仍保持一樣；他們的頭銜和名稱，可以自然習慣地改變。
現今的人類學家已注意到，以色列古代鄰邦的同種居民，今天仍然能追溯其源。無千禧年派的解經家，也一樣承認說：『對考古學家所提出的意見，我們怎麼說？他們說今天在巴勒斯坦及其四周國家中，最低的社會階層，包括了古代迦南土著、及其鄰邦的後裔。……對預言有了這樣的了解，就可以仍舊當它是應驗了。』若人類學家能夠追溯（大概可以）以色列古代鄰邦的後裔，我們相信神當然知道所有國家人民的祖先血統，以應驗他對列國的預言。
六、總結
在結論中我們主張，在釋經學上預言，既未著色亦未穿衣。如果預言出現這種情形，那是由於有表象和象徵的存在，在上下文中幾乎都會指出或暗示這一點。
其餘所有預言的色彩，均屬神學家和哲學家預設的有色眼鏡。Alva J．McClain稱它是『一副有色眼鏡，戴著它來讀舊約預言，竄改了一些事，又完全漏掉了其他的事。』
有關預言形式的正確觀點，是認為神所命定的任何事，似乎很快就會成為平常的事。Gaebelein說：『那日必要來到，這一切的事都將實現。在這個時候可能有許多事情模糊不清，但神在他自己的時間，將看見它的應驗。』
第四節 兩約比較的價值
在預言解釋中，有個非常重要的問題，是否新約里的啟示，勝過舊約的啟示。是否預言的解釋，應比照加以調整。針對這個問題，我們現在提出說明。
一、非字義派觀點
非字義的預言解經家堅持，聖經預言應根據新約里的真理和教義來解釋。他們主張處理預言時，新約的地位當置於舊約之上，成為解釋時的唯一準則和尺度。Berkhof說：『解釋舊約首要的準則，必能在新約里找到。』George Ladd說：『我確信我們必須根據新約解釋舊約，反過來就不成了。……』
解釋預言時，將新約啟示置於舊約之上，這種方法一般是用來簡化末世論，並將預言靈意化。留意Berkhof的辯詞：『以色列最終將重建，成為一個國家，此國家將歸向主，聖經是否保證實現這個期望，相當值得懷疑。有些舊約預言似乎講到這事，但這些應該根據新約的亮光來看（黑體字為外加）。』
解經家以賦與新約更大尊榮為藉口，獲致表面的敬重和跟從。『人愈研究（字義）理論的細節和複雜性，……當人轉向神話語簡單的教訓時，他會得到更大的釋放。人若隨從新約的帶領……，那麼神話語所教訓「末世事件」的全景，似乎變得那麼簡單，容易明白。……』
二、字義派的觀點
預言的字義解經家，當然會立刻承認，一切由新約指引的事都是對的。由於基督的降臨，新約確實對許多聖經的啟示，給予更清晰的亮光。因新約包含教會真理，更可直接應用於基督徒，其寶貴的教訓應當受到重視。但這些只是整幅畫面的局部而已。
解釋聖經時，我們必須處理神啟示的各方面。有些方面諸如：救恩論、基督論、教會論，舊約講得不像新約那麼多。但在特殊的神論、天使論、人論、末世論，以及亙古不變的倫理道德概念上，舊約和新約的啟示是不分軒輊的。
新約的確是神啟示的頂點。但導致達到此高峰的整個啟示過程，也同樣重要。漸進啟示的教義，要求神所賜用以成全、補足、（有時）取代舊有啟示的新啟示絕不可篡奪、廢掉、或勝過先前的啟示。
當猶太人問耶穌說：『我們聽見律法上有話說基督是永存的。你怎麼說人子必須被舉起來呢？』（約十二34）他們要問，是否與舊約啟示互相矛盾呢？答案是新舊約不會彼此相斥，將來都要實現的應驗。
解經家輕看一部份的聖經，偏愛別處的經文——當某一處經文的啟示，是另一處的延續或重複——他自己就使聖經分裂了。利用新約作為劈開啟示過程的利器，或作為靈意化解『舊有』啟示的魔杖，即挪去了整個啟示過程的基礎。
最穩重的作法，是將全本聖經當作整體看待，不高舉神話語中的某部份，認為比其餘的話更可靠。Peters說：『將部份的經文，當作聖經獨一的仲裁與解釋者，勢必毀壞在一般類比和神連續性計劃所賜的亮光。』Charles Feinberg補充說：『任何系統欲區別先後預言的價值，或區分預言性和教導性經文的價值，即定自己為錯誤，站不住腳。』
這裡有個理由或許可說明，為什麼對聖經破壞性的批判，都選擇舊約為主要的攻擊對象？他們十分清楚，一旦舊約倒了，新約也搖搖欲墜。聖經本身有個現象，貶低其中任何一部份，絕對會牽連其他的部份。將一約的價值，置於另一約之上，是對雙方的輕蔑。
新約作者對舊約包含的啟示，有很高的評價，在寫『新約』啟示時，他們是基於『舊約』有效性。基督告訴猶太人說，你們查考舊約聖經，因給他作見證的就是這經（約五39）。亞伯拉罕告訴財主說（路十六）：『他們有摩西和先知的話，可以聽從』（29節）。庇哩亞人考查舊約，要曉得這道是與不是（徒十七11-12）。保羅也聲稱他傳講的，『不外乎眾先知和摩西所說，將來必成的事。』（徒廿六22）
基督和使徒對舊約聖經有很高的評價，他們不斷地引用舊約里立約的應許和預言，並對舊約先知絕對的尊重。難道現代的解經家可以輕看舊約嗎？
三、要證實一下
假定我們用新約當作預言解釋的唯一準則，會怎麼樣？
第一，必須承認未來有個屬地的國度。在基督的教訓中，他一再提到舊約所預言，有關國度物質、社會、政治和宗教各方面。基督於橄欖山的談話（太廿四），不僅包括他再來的預言，也講到要來的國度。使徒彼得在使徒行傳三章，指出一個『萬物復興的時候』（21節），發生於基督再來之後，且認為那時期等於『就是神從創世以來，藉著聖先知的口所說的』（21節）。
许多解经家都熟悉史怀哲的经历，他绝口不提希腊文新约，结果却主张新约说的是属地的国度。
第二，必須承認未來的災難期。帖撒羅尼迦後書里（明顯不是象徵性的經文），使徒保羅論到大災難、大罪人、甚至災難期的聖殿，大罪人將坐在其中，有如上帝一般。基督在馬太福音廿四章，預言了一段史無前例、獨特的『災難』期，他說：『因為那時必有大災難，從世界的起頭，直到如今，沒有這樣的災難，後來也必沒有』（21節）。
有的解經家斷言，『在主的預言中，提到獨一無二的災難。此災難於主後七十年，羅馬的毀滅奏效時，就臨到猶太人身上。』然而主後七十年的苦難和審判，是否比希特勒的二次世界大戰，更無可比擬，頗有爭論之處。有一件事是確定的：按照基督所說，地上將有一段災難期。由於神嚴厲的審判，人劇烈的痛苦，其餘的事都變得微不足道了。這段時期尚未來到。
第三，新約說以色列國將復興。羅馬書十一章，使徒保羅堅決地說道，以色列沒有被棄絕或取代，而是暫時擺在一邊。以色列會再復興。『無國之人』將榮獲世界主宰的保證，建立起地上的國度。羅馬書十一章簡要地解經，依次如下：
羅馬書十一1中，以感嘆詞開始（『神棄絕了他的百姓么？斷乎沒有！』），使徒向外邦人論道，神未完全丟棄他的選民——猶太人。神照著揀選的恩典，在以色列中仍有所留的餘民（5節）。以色列現今的瞎眼（8-10節），於基督二次降臨時必要除掉（25節）。
然後，保羅舉橄攬樹的例子，橄欖樹代表以色列先擁有的特權地位。因為以色列不順服，從橄欖樹上被『折下來』（17節上半），另一枝（教會）得接在其中，一同得著橄欖根的肥汁（17節下半）。然而，這新接的枝子，不能為新得的地位誇口，因被摘下的枝子（以色列），必會很容易的再接上（23節），『於是以色列全家都要得救』（26節）。然後，使徒加上了一句評語：『因為神的恩賜和選召，是沒有後悔的』（29節）
羅馬書十一章斷言以色列的復興，導致許多盟約派神學家，承認像這樣的一些事：『無論保羅持的是什麼觀點，我們能確定這一點：所有講到以色列和錫安的榮耀事件，將在某種方式下應驗，此方式要能涵概整個以色列民族。』
腓特烈大帝有一次問他的軍中牧師說：『請用一個詞為我證明，聖經的神聖起源。』牧師回答說：『陛下，猶太人。』
四、啟示錄廿章與舊約
字義的預言解經家，常受到的指責是，舊約預言的國度，與新約描述的千禧年，其間的連繫是人為製造的。毀謗啟示錄廿章的人士指出，那裡沒有提到猶太人、耶路撒冷、巴勒斯坦、或任何地上的事。正如後千禧年派人士John Wilmot所論，『新約（及整本聖經）里發生的千禧年，沒有提到地上的特徵，硬要放進千年之中（啟廿）』。無千禧年派的LouisBerkhof指控訴，『此理論（前千禧年派）唯一的聖經根據，是在注入舊約背景後的啟示錄廿1-6。』
無千禧年派神學家Archibald Hughes曾指導一女士研究新約，想了解千禧年國。按照Archibald Hughes的報導，結果是這樣：『幾個月後，這位女士來告訴我，她依照我的忠告，但卻無法找到有關千禧年的任何資料。我說「很好，你已學到了一些東西。」她答道，「我什麼也沒學到！」我說，「你已學到一些東西，因你現在知道新約根本未提有關千禧年的事。」』
縱使字義解經家，遭受強大的壓力，要分割舊約先知和啟示錄廿章，但先知和啟示錄間的連繫，必須要維持。這裡有幾項原因。
第一，啟示錄廿章，是關乎國度，一連串啟示的最末端。要求啟示錄廿章，重述舊約先知已啟示的國度特徵，是相當無禮的要求。舉例來說，難道解經家會單因哥林多前書十五章，只是描寫復活身體的種類，而拒絕正統的復活教義嗎？啟示錄有二百多處提到舊約，所以必須根據舊約聖經的背景來了解經文。解釋啟示錄時，一定不能把舊約置之不理。
第二，在新約末世論里，國度的概念，事實上是個主要的元素。耶穌降生時，天使加百列宣告訴，他『要作雅各家的王直到永遠。他的國也沒有窮盡』（路一33）。整個基督在地上的事工，有關彌賽亞國度臨到地上的主題，大量的出現，非常的清楚。甚至到主升天的那日，門徒仍然在問，『主啊，你復興以色列國就在這時候嗎？』（徒一6）。舊約關乎國度最初的啟示，新約予以補充，到啟示錄廿章達到高潮。從創世記到啟示錄，有關國度的啟示過程，是相當自然的一件事。
第三，啟示錄廿章里，講到『靈魂……都復活了，與基督一同作王一千年」（4節）。既然是靈魂復活，就不會只是靈魂，而是復活的靈魂帶著復活的身體。這一點在下節（5節）的對比中有所強調，那裡說死去的惡人『還沒有復活』。如果將來沒有有形的身體存在，那麼復活時，靈魂和身體的重新合一，將作何解釋？如解經家J．A. Seiss正確地論道，『靈意化的土質，只是個粉飾的墳墓。……沒有任何實物，可讓靈魂依附。』
因此，啟示錄廿章雖未具體提到地上有形的事物，但其中的敘述，卻暗示復活的靈魂。啟示錄廿章近處的上下文——前面一章——於記載基督降臨時，充滿了有關『地上』、『列國』、『由天而降』的敘述。聖靈在聖經里所給予的國度啟示，都經過奇妙的安排，絲毫沒有令人厭煩的贅述。
第四，如果我們從啟示錄廿章，把舊約國度的預言除掉，我們就失去充分的理由，說明為什麼要開始一千年的時期。
若無舊約啟示的連續性，啟示錄廿章的千禧年，在末世論的架構上，會變成浪費的附屬物。哥登神學院J．Ramsey Michaels指出，『如果不要求舊約預言照字義應驗於地上，那麼千禧年的目的，會變得相當曖昧。』
前千禧年派的盟約解經家，一般都接受啟示錄廿章千年時期的字面意義，但拒絕把它和舊約國度的預言連在一起。他們主張後者應予以靈意化，因為教會已占用了這個應許。但教會若應驗了舊約國度的應許，而此國度現今是在地上的教會中，那麼到底是基於什麼理由，在千禧年時，會另有一段國度時期？J．Ramsey Michaels論道：『在兩方面Ladd將遭到批評指責，一方面是，他把千禧年只看為自己神學體系的一個附錄；另一方面又完全的保留千禧年！對這個議論紛紛的棘手問題，尚未找出一個滿意的適中立場。』
因字義的預言解經家的國度教義，是根據舊約預言，如同新約一樣。但由於盟約派的前千禧年人士，拒絕舊約預言的支持，他們通常說這些預言是指教會，以致敗壞了他們宣稱要等候的國度基礎。