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第10章 預言的神學爭議
雖然釋經學這個課題不列在神學討論範圍，但是不難看出神學上的前題與假說，經常決定及左右釋經的選擇。本章內，我們將討論四種重要神學問題，的些爭論深深地影響着許多預言解經家在釋經上的選擇。主要的問題如下：
一、預言的統一原則。
二、以色列與教會。
三、時代主義與救恩論。
四、釋經原則的一貫性。
第一節預言的統一原則
保守的解經家同意，神的啟示並非毫不相關的圖畫匯聚成的大雜燴，乃是接着預言統一的原則或主題，啟示出神永遠的計劃。神學家所探討的是：何為預言主題的一致性與如何適當地解釋預言？
一、限制性的觀點
多數解經家，特別是無千禧年派和盟約千禧年前派人士都相信，預言性經文的唯一統一原則，就是『救贖的原則』。他們肯定，神對這個時代的目的和計劃是完全的救贖。正如RoderickCampbell說：『預言最大的主題和目的，是神在歷史和時間中屬靈的救贖。』JamesSnowden也說：『整本聖經貫穿着一個漸進的目的，神的救贖計劃就是神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們……這條金線貫穿全網的經緯，使它緊密而和諧。』
這種預言主題統一的觀念，來自盟約神學的教訓。盟約神學的中心思想認為，自始至終神與人之間所有的關係，都涵蓋在兩個約之下——行為之約與恩典之約。
行為之約是人在伊甸園墮落前，神和亞當所立的約，應許他若順服就得着生命；若不順服就招致死亡。如果亞當在這段考驗過程沒有犯罪，就能進入不朽與永生。
恩典之約是人在墮落後，神和被揀選的罪人所立的約，藉着在基督里的信心，應許給人類救恩和永生。這約從人的墮落開始，延伸到世界的末了（就是基督二次再來）。既然整本聖經的時期，都包括在恩典之約里，一些盟約解經家就以恩典之約，解釋整本聖經的歷史和預言。
相当奇怪，虽然学者给予恩典之约压倒性的重要地位，但是在圣经里却无法找寻出蛛丝马迹。我们可以揣摩出，伊甸园内神人之间的救恩协定，但是约本身的存在，纯粹是根据推理。这种协定是可以想像得到的，但没有清楚的启示。
恩典之約的觀念要求，所有預言必須從救贖和十字架的角度來解釋。『聖經中最偉大的主題，是神和他對人類的救贖工作……用借喻或靈意化的解釋一段經文是否正確，完全依據它能否顯明救贖的真理。』
既然基督的救贖在十字架上達到最高潮，所有十字架以後的預言，必須以思想、原則和真理的角度來解釋。正如Campbell所提出的理由：『所有預言事件中最偉大的事實，就是彌賽亞降臨的預言業已應驗。所有其他的預言（非指前面應驗之事），必須在這事實的亮光下去了解。』
請注意盟約解經家如何運用救贖原則，將啟示錄廿一章，廿二章新耶路撒冷的預言靈意化：『這個異象是暫時、屬靈和救贖的實體，並不是永恆與最後的榮耀。它描述神救贖人類之恩典的榮耀。』這個救贖原則，同樣運用在以西結書四十章至四八章里千禧年聖殿的異象：『我們並不是期待，以西結書所描述的細節都會按字面應驗，但我們只是期待那些細節所代表的真理，將會在新天新地里實現。』
實際上，聖經並沒有教導我們，自從人類墮落以後，神只和人訂立一個盟約而已，也並非每件事情都必須在此『盟約』之下解釋。聖經教導我們，神在不同時代與不同的人訂立好幾個盟約。聖經描述神與人立約的記載如下：
1．伊甸之約——創世記一26-28；二15-17。
2．亞當之約——創世記三14-19。
3．挪亞之約——創世記八21～九17，24-27。
4．亞伯拉罕之約——創世記十二1-3。
5．摩西之約——出埃及記十九5-8。
6．巴勒斯坦之約——申命記廿八63-68；卅1-9。
7．大衛之約——撒母耳記下七4-17；代上十七3-15。
8．新約——耶利米書卅一31-34；希伯來書八6-13。
盟約神學家所說的『盟約』，顯然和上述聖經之約截然不同。一個是在聖經之外，另一個是聖經之內（按照聖經的）；一個是人類神學的產物，另一個是從神的話而來。因此『盟約神學』和『盟約神學家』等的用辭是錯誤的名稱，因為盟約神學的『盟約』和聖經里的盟約不同。這個體系較妥當的名稱應是『盟約主義』。
盟約主義認為，基督的降臨和教會的建立，是預言的重要事件。當然這是屬實的。但是，基督的十字架和教會並不涵概預言的整個要旨和主題。聖經中的預言涉及，神對以色列人、外邦人、天使以及對教會的計劃。
基督救贖的恩典，從創世記開始，一直延伸到啟示錄，只要藉着基督的十架，所有人類就可以完全得救。但這只是神對這時代計劃的一部份而已。若把神一部份的計劃（救贖），當成神全部的計劃，就犯了縮小神計劃的錯誤。在贖罪的救恩主題下，我們無法了解，神本身及神計劃中許多的觀點和部份。希伯來書十二29啟示我們，『神乃是烈火』，他對撒但和墮落的天使之處分，與他的救贖並不相關。甚至非時代主義人士JamesOrr也對此作評論：『（盟約神學）最顯著的缺點，就是以盟約的思想為全部的主題，並企圖以盟約神學的模式，來解釋所有神學資料，它所產生的人為架構，只能使那些持簡單與自然觀念者不快。』
盟約主義不同於一般觀念起源於教父Augustine，直到十七世紀盟約的理論才發展起來（宗教改革之後）。雖然改教者的著述與盟約的架構相調和，但是他們對盟約主義毫無所知。
ClarenceE. Mason適切地追溯，盟約主義的本源，我們引用他下列一段話：『當加爾文死於1564年之後，荷蘭逐漸成為加爾文神學活動的中心，……繼多特總會SynodofDort（1619）之後，神學界在荷蘭造成一股箭拔弩張的情勢……特別反對雙重預定論（揀選和棄絕的教條）。就在此時，Cocceius提出有關恩典之約和行為之約的理論，其理論並不重視預定論的教義……顯而易見，改革派教會拒絕他的教訓……〔然後〕，Witsiu介紹第三種盟約思想（即後來所謂的救贖之約），與神在地球建立以先的拯救目的有關。改革宗神學家從Witsius在1685年所宣佈的思想中，很快發現二者協調之可能性。因此，改革宗教會開始面對並接受盟約理論。』正如有人對此觀察的結論，盟約主義是荷蘭的特產，並非天國的產物。
二、真實的遠景
1．聖經差異的辨識——很弔詭地，在聖經差異之下，可以看見聖經歷史和預言的統一原則性。這就是所謂的時代解經法。在解經之際，必須考慮到在聖經里所發現的差異點，調和這些差異點可以導致預言的統一原則。下列是一些必須考慮的差異：
第一，聖經歷史並非按連續方式進行。它乃按着不同階段、時期和時代而來。按步就班研究聖經的解經家，無法避免這種基本的經文差異。在聖經中，有關時代轉變的有趣例子是，基督在路加福音第四章戲劇化的表現。當他獲邀進入拿撒勒會堂，有人把書卷交給他，基督站起來開始讀以賽亞書六一章。他念了一半，隨即停住，使得會眾為之愕然，他說：『今天這經應驗在你們耳中了。』主所讀的經文是描述他第一次降臨；他所忽略不念的部份，乃是描述他第二次再來。基督所中斷的部份，是暗示他兩次來臨間的時期，亦即教會時代或恩典時代。
第二，不僅聖經歷史是由不同時期所構成，神也按這些不同時期來改變他與人的交通。亦即神按照每一個人都能接受的特殊啟示，與人交通。
當使徒保羅告訴羅馬的基督徒：『你們不在律法之下，乃在恩典之下。』（羅馬書六14）時，他承認一個事實，就是舊約制度下的律法，與新約下的恩典是截然不同的。其他的例子，例如，舊約（參見詩篇一三七9）中復仇的原則，與新約（參見羅馬書十二19一21）中強調饒恕的原則，是大異其趣的，這些事實證明，神在不同歷史時期，以不同的方法，和不同的子民交往。LewisS. Chafer說：『只要是相信基督的寶血勝於獻祭，遵守主日勝於遵守安息日……任何人都是時代論者。』
第三，神不僅只有一種子民。教會是神的子民，以色列人、外邦人（林前十32），和天使（來十二22-23）同樣是神的子民。因此，預言內容不僅包括教會而已，因為預言所宣告神的計劃，不會在教會中結束。WilliamKelly控訴說：『我們若把教會當成所有預言的對象，將會產生混亂、黑暗及錯誤的看法，惟有以基督為真理中心，每件事情才會井然有序，神的榮光才會彰顯於我們面前。』
2．一些相關的評論——解經家一旦承認並考慮所有聖經差異之後，神永遠的計劃在他面前，將會顯得美麗、自然而和諧。承認神的計劃必須涉及教會、以色列國、外邦人和天使，會讓人有一種感覺，把救贖主題當成預言唯一的統一原則，這樣的涵概面是不夠的。
長久以來，神的計劃並不單為救贖，更是為了彰顯基督恩典榮耀的偉大目的。救贖計劃只是神使人了解他恩典與榮耀最偉大的闡明（弗一12-14；彼前四11）。
CharlesRyrie說：『只有時代主義才有一足夠寬廣的原則，可以公平處理漸進啟示的統一性及不同漸進階段的差異……在時代主義的架構里，任何外在的不協調都是表面的……差異可以是統一中一個主要的部份。不僅在神的創造是如此；在神的啟示里亦然。』
因此，我們主張，救贖是神整個計劃中確實而主要部份，整個神計劃的統一原則就是『神的榮耀』。
時代主義神學家是以聖經中所發現的差異解經，盟約神學家因此指控他們，把聖經分割成許多部份。Ryrie評論說：『對基督徒而言，時代主義教導基督徒的國畫，宛如一把刀，不僅把聖經區別過細，並且實際上也切除了許多部份。』這幅圖畫容易引起誤解，也相當不公平。保持聖經的和諧，並非強行將神的話放進一個人為的模式，把不適合此模式的部份予以靈意化。當盟約神學家只以神救贖計劃的觀點，看聖經其他部份時，等於把聖經分割了。因此，我們不覺驚訝，曾經支持時代主義的ClarenceBass會說：『我發現離開時代主義並不是容易的事，有時我甚至懷疑自己是否已完全地離開它？』
時代主義解經家對聖經的預言經過一般研究之後，承認神具有多方面的計劃，並在神榮耀的主題下，找出協調此計劃的方法。時代性的差異並非一種新創的神學，乃是基於神的話需有一貫標準的解經法使然。解經時必須尊重神的話語，所以提摩太後書二15說：『按着正意分解真理的道。』
第二節以色列與教會
今天福音派學者間最重要的爭論，是以色列與教會間的關係。盟約神學家相信以色列與教會是一樣的子民，時代主義神學家相信以色列與教會是兩種不同的屬神子民。
此外，盟約神學家又分成兩派：
（1）盟约无千禧年派与（2）盟约前千禧年派。前者视教会与以色列是完全合一的；后者认为只有部份相同，他们肯定，教会与以色列在某种程度是合一的，但是仍有不同的部份。
在末世論觀點中，時代主義神學家是屬災前派，因為災前派的基礎，建立在以色列與教會的差別上。盟約前千禧年派必須站在災後派的立場，因他們視新約教會是神子民的一部份，雖然彼此間仍有點差異。盟約無千禧年人士通常屬災後派。
一、盟約神學家的觀點
盟約神學家認為，舊約的以色列和新約的教會是一樣的子民，教會是接續以色列的繼承者。當一些盟約神學家從亞伯拉罕族系開始追本溯源時（省略了亞伯拉罕以前的聖徒），大部份盟約神學家卻溯至亞當。有人主張教會不應完全和古以色列國有關，只應和真以色列人的國度有關。
這條神子民之族系，在新舊約中總稱為『教會』。Albertus Pieters對此作了詳盡的解釋：『〔教會〕是一群基督徒組成的大團體，裏面成員包括許多男人、女人與小孩，其中許多為具有真實信仰者，但也包括許多掛名的基督徒……與舊約時代的以色列族長和先知構成一條綿延不絕的族系……因此我們這群新約以色列民應該思想，舊約的記載並非一個陌生的故事和遙不可及的族，它和我們不是毫無關聯的，反而是屬於我們自己的歷史，因我們已被接在橄欖樹上。』HermanHocksema宣稱：『以色列就是教會，教會就是以色列。』
神立約子民的觀念——以色列演變成教會——舊約預言已在教會中應驗。教會身為以色列的繼承者，承受所有舊約的預言與應許。『基督教會的起源，是一個以色列式的團體，具有完全資格支取神對以色列的應許。』
除此之外，一些非字義解經家認為，舊約中一些用辭與觀念，諸如『錫安山、耶路撒冷、聖殿與祭壇、獻祭與預兆，都已在基督里應驗，並且在教會中實現。』否認預言會在教會時期後應驗，此說完全與無千禧年末世論相吻合，他們認為基督會在教會的末期再來，那就是萬物結局之時。
盟約神學家並不完全同意，所有對以色列的應許已在教會中應驗。有一派認為，舊約中的應許已在屬地教會中應驗。這是奧古斯丁無千禧年主義的看法，同時也被今日羅馬天主教會和一些更正教神學家接受，諸如Berkhof和Allis等。另一派認為，這些應許要藉着那些已在天上享受福祉的聖徒所應驗。支持此派的學者有Duesterdieck，Kliefoth及Warfield。
關於舊約國家的預言，盟約神學家認為，教會就是以色列的繼承者，所有這些預言都是針對教會而發。教會是國度的另一種『新』形式。將來再也沒有屬地國度應驗的盼望。正如神學家ArchibaldA. Hodge說：『基督國度業已來臨……因此，舊約預言的國度，必須與目前的恩典時代有關，並非將來基督要親身統治地球。』
既然舊約預言國度的型態，與基督教會截然不同，因此，在解釋預言時，解經家必須區別其形式與本質。對舊約預言而言，『它們的應驗是本質上的應驗，並非形式上的應驗，因為形式上的應驗是不切實際的。』A. B. Davidson也說：『當世事是如此千變萬化，神國的型態也會跟着改變，預言中只有大體的概念可能預期應驗。』
關於以色列國，盟約神學家仍然認為，以色列目前被棄絕，乃因他們把彌賽亞釘死在十字架上，因此在神眼中，他們不再比其他國家更具有獨特的地位。Boettner計算說：『大約於西元30年春，這群以色列人不再被稱為以色列人……因着拒絕接受彌賽亞，他們喪失了以色列聯邦的公民資格。』John Wilmot同樣認為：『猶太人在種族、天然、外表上，不再被尊為亞伯拉罕的後裔，甚至不如以實瑪利與以掃；心蘭、約珊、米但、米甸與書亞所受的重視，當基督降臨時，以色列國服事神及全世界的職份也停止了。』
盟約神學家將舊約的應許交給教會，卻經常將舊約中所發現的恐嚇與咒詛歸給以色列。教會可以享受預言所記載的福祉，而猶太人卻承受所有的咒詛。『對於不信的猶太人，我們有理由期待，這些預言將會按字義應驗。那些預言充滿了忿怒與審判，他們要被分散在世界各國，除非他們願意歸向神，否則忿怒與毀滅永遠環繞其左右。』
無怪乎GeorgeN. H. Peter會對此大聲疾呼：『這些顯著的咒詛都完全賜給猶太人，且一一悽慘地應驗在他們身上，而對以色列國和耶路撒冷城的應許祝福，卻完全挪去轉贈給外邦教會，到底這樣是否忠於聖經的記載？』
基督徒可以正確地使用舊約預言中對以色列國的祝福與咒詛之應許，使其應用於日常生活中。這是應用，並非解釋。關於咒詛，我們應該謹慎，否則，歷史上實際應驗在以色列身上事，也會屬靈地應驗在我們身上。關於舊約中的祝福，我們應該祈求，使千禧年中實際應驗在以色列身上的事，在今日基督教會每位信徒的屬靈生活上，亦能表明出來。
二、時代神學家的觀點
經過正規的研經之後，時代主義解經家的基本試金石是：願意區別以色列與教會之間的差異。按時代主義解經家的觀點來研經，乃視教會為基督的身體，是一個與舊約以色列截然不同的組織。
當我們按正規研經時，聖經所描述的以色列與教會是兩種不同的實體。這是很明顯的，甚至盟約神學家也承認，惟有以靈意解釋，以色列與教會才可以融合在一起。AlbertusPieters說：『關於舊約預言中神的子民，是否像其他經文一樣，必須按一般（字面）意義解經，或者可以適當地應用在基督教會的問題，就是所謂預言的靈意解經問題。』
當使徒保羅在新約提到教會，是『永古隱藏不言的奧秘』
（羅十六25），是『歷世歷代所隱藏的奧秘』（西一26），且只顯明在新約時代，他視教會為一個實體，有別於以色列國。按新約的啟示，在五旬節那天，神開始從猶太人和外邦人中，呼召人出來，形成一個新的身體，就是教會。猶太人與外邦人是站在同等地位上，中間那道『藩籬』業已拆除，信徒藉着聖靈的洗進入教會。在舊約時代這種現象並沒有發生，第一次發生是在五旬節。當神的選民人數滿足時，基督的身體就得以完全。聖經形容這是『外邦人的數目添滿了。』（羅十一25）
在教會時代的進展中，以色列並沒有被棄絕，只是暫時被置於一旁（羅十一1-5）；神沒有取消他對以色列的應許，乃是暫時延緩應許的實現。甚至五旬節教會開始後，使徒保羅仍視以色列國與基督教會是截然不同的實體（林前十32）。雖然他們承受盟約與應許（羅十4-5），但因着他們仍舊不信，所以保羅為他們禱告（羅十1）。甚至在教會開始之後（徒三12；四8），使徒彼得仍繼續稱以色列是一個不同國度的子民。因此，舊約中神對以色列的應許未被教會取代，這是正確的，而當以色列復興時，這些應許都將應驗在以色列身上。
以色列國與基督教會之間，有許多相似點。這些是：
（1）兩者與神都有立約的關係；
（2）兩者都藉着血的救贖與神產生關係；
（3）兩者皆是神的見證人；
（4）兩者皆是亞伯拉罕的後裔；
（5）兩者皆是被呼召出來與世界分別為聖。
話雖如此，這兩種神子民仍有許多相異點。在聖經里這些區別是很明顯的，甚至盟約神學家對於以色列就是教會的論點，亦無一致的意見。例如WilliamHendriksen對羅馬書九章至十一章的看法，也允許以色列與教會間有差異的存在。
第三節時代主義與救恩論
一、時代與救恩
按時代主義解經的解經家常受批評者的指控，認為他們教導多重的救恩之道。無疑地，這是我們最常聽到反時代主義者的指控。正如ClarenceE. Bass警告說：『所謂律法與恩典的區別，以色列與教會的區別……按邏輯推論而言，救恩的雙重型式是必然的結果——即在不同時代有不同的救贖形式。』JohnWickBowman攻擊司可福聖經版本說：『這本書可能是目前基督徒圈子中所發現最危險的異端……』
如果對時代主義解經家的指控屬實，那麼我們必須慎重考慮且予以往意。在教導或推論上，認為有多重型式的救恩，是與聖經教義相牴觸的，使徒行傳四12說：『除他以外，別無拯救，因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠着得救。』
儘管有這些嚴厲的指控，盟約神學家至今仍未產生一個有力的申辯，以對抗任何時代主義神學家所教導的雙重救恩。前者指控後者的理由，乃是後者經常斷章取義。很顯然地，斷章取義的證據是很容易下結論的。Ryrie用一個比喻說明此現象：『製造稻草人是很容易的，但也很容易將它損毀。』
從下面OswaldT. Allis的敘述里，可以歸結出他所教導的，是雙重救恩：『律法是神的旨意對人類救恩的宣佈。如此顯明神的愛與恩典，提供一條逃避罪與刑罰之路，使律法得以完全。祭司與祭壇使罪人可以從公義的神得着慈愛。』
同樣地，LouisBerkhof說了一段容易令人誤解的話：『舊約的割禮和逾越節、獻祭和潔淨之禮等，並非簡單地肉身儀式而已，它們是即將實現之事的影兒。它們亦屬良心行為，參與獻祭儀式者必須有信心，藉着奉獻的祭品，使罪得以赦免。』
雖然時代主義解經家清楚，且一再重覆解釋，他們認為，他們的論調不是救恩之路，而是生活的準則，每個時代的人都要因着信，藉着基督的寶血得救，但是這種主張經常被忽視。CharlesRyrie評論說：『我們幾乎可以認為，這些反時代主義人士乃故意不聽時代主義者的看法，如此可以更方便攻擊時代主義所謂的邏輯推論。』
時代主義人士確信救恩是本乎恩，因着信，時代是指生活的準則，絕非救恩的基礎與原因。Kurtaneck提出一個相當清楚的看法：『各種不同時代，並不意謂着有多種救恩方法……只是在特定時間裏，人受神旨意試驗的不同生活準則。』
在這方面的一個重要爭論，是舊約中的救恩問題。盟約神學家對此問題沒有實際的解釋。支持他們的論點是很簡單的，再沒有比此論點更簡單，也就是在所有的時代裏，每一個人得救的方法是完全相同的，（時代主義解經家亦持有相同看法）。但是當盟約神學家被逼問，到底這些舊約聖徒相信什麼才能得救時，他們無法再進一步地解釋，『是在所應許救贖主要的信心，或是藉着彌賽亞救贖之應許的信心。』但問題是，以色列人了解這些的有多少？
救恩是憑着基督流出的寶血，藉着人在神裏面的信心而成就，這種說法是確實的。然而，以色列人仍不承認道成肉身的救贖主，釘死在十字架上的人子，神的羔羊。即使不是不可能，但要使一般以色列人了解在基督里的恩典，也是很難的。如果以色列人洞悉基督所完成的救贖之工，他們就會停止獻祭，他們會因着看到基督在十架上最後的獻祭而感到放心。『若能從獻祭中預先看見基督的工作，則獻祭者將會了解完全救贖的真理，並且每年不會為罪而感到愧疚。』
使徒保羅站在馬爾斯山丘上，形容舊約時代有如『矇昧無知的時候，神並不監察』（徒十七30；羅三25）。因着『矇昧無知』，神原諒了舊約時代犯錯的人，但是在他自己那方面，卻期盼藉着他獨生愛子最終的死來施行赦免。正如LewisS. Chafer說：『在適當的時候，神藉着他的羔羊成為完全的祭物，完成救贖之工，基於自己所成就的事實，神赦免人的罪，並且重新恢復與人的交通。』因此，這是一體兩面之事——即神從他的角度來看，而人卻以自己的尺度來衡量。
也許在他們的獻祭里有內在的暗示，亦即這些獻祭無法持續到永遠，一些有識之士意識出，一定有一個最終的獻祭來解決所有罪的問題。不過，我們不能說，一般的以色列人都能了解，何為最終的獻祭。JohnL. Mitchell說：『對獻祭者而言，〔動物獻祭〕只是一種證據，顯明至高神提供一個完全及有效的祭物，以除去世人的罪孽。事實上，他們並不完全明白，神如何除去人的罪，但是他們的獻祭，就是相信神作為的證明。』
時代解經家因此相信，在不同時代，神與人交通的方式也大異其趣，而救恩的惟一根基，總是在受死的基督身上。每個時代都必須對神具有信心，信心的內容隨着漸進啟示而改變。亞當與舊約時代的聖徒無法像新約聖徒，可以回顧個個他十架的救恩，所以他們無法有同樣的看見，因此，在舊約時代，信心得救的內容，是依賴神樂意賜給人的特別啟示。
總之，救恩所需的條件，就是在神里的信心，任何時代的救恩基礎，就是基督的死，並且信心內容隨着時代不同而改變。
二、時代主義人士與世界宣教
時代解經家被指控，以時代主義方法解經，會有害於世界宣教工作。經常被指控的引證有二：
一、例一……啟示錄十四章描寫有十四萬四千人將在大災難期間得救，並且啟示錄七章又說：『有許多的人，沒有人能數過來』，這些人也會蒙拯救。換言之，在基督二次再來前的大災難期間，將會有一個極大的普世性復興。我們閱讀啟示錄後，應有如此的解釋。
不過，一些反對者暗示，若在教會被提後，有一個普世性的復興，等於削減了目前普世傳福音的動機。Oswald J. Smith大聲說：『你的意思是指猶太人可以在七年之內，完成我們在聖靈幫助下，將近兩千年所做的工作？那時他們會很容易成為基督徒嗎？這是極端荒謬與不可能之事！』並且Allis在ProphecyandtheChurch這本書的最後一段，作了諷刺性的註解：『地上教會的存在遲延了普世復興的來臨，基督徒應迫切祈求教會被提，以致那較好的日子能早些來臨。』
然而，聖經並沒有提到在大災難期間，『大多數』的世界人口會得救，或者福音的傳揚會『更有效』。這些都是災後的無稽之談，與強詞奪理的策略。聖經沒有說，既然神註定讓大災難中的聖徒宣揚福音，教會可以放棄傳福音的責任。神已把傳福音的使命託付給教會，他也賦予大災難中的聖徒同樣的使命。如果神賦予『後來者』（大災難中的聖徒）有更多的機會傳福音，並不意謂着『早期辛勞工作者』（教會信徒），不需盡他們的責任。此原則可以在馬太福音廿1-16葡萄園的比喻中找到。
若有人認為，復興可以和教會的工作分開，並且會破壞宣教的動機，則舊約將被棄置一旁，因為舊約一再地描述，在沒有教會傳道工作之下，仍有許多人得救。古代尼尼微城，藉着一位不情願與不配的先知宣告一句話之後，在短短幾天內，上至君主，下至百姓，全城的人都悔改歸向神。
一些非時代主義人士也批評災前派所暗示的『第二次機會』，等於承認教會被提之後，人仍可以獲得救恩。當然，這並非有力的爭論和優點，只不過是粗略的反應而已。即使在今天，人們仍舊承認，有很多的『第二次』機會相信基督，否則實際上得救人數會很少。第二次機會本身並非沒有聖經根據，雖然有許多次得救機會，但是他們硬着心抵擋，最後將導致無法挽回的地步。
那些一再拒絕基督的人，在大災難期間，沒有第二次機會賜給他們，這意謂着他們對福音是如此剛硬，以致無可救藥。從帖撒羅尼迦後書二9-12，我們可以推斷其可能性，保羅在那裏預言，罪惡之子將會欺騙一群「虛假」的人。使徒說這群人將會滅亡，因為他們不接受救恩的真理，『不接受』這個字在希臘文用法是簡單過去式，暗示這些人在大災難前是抵擋福音的。使徒警告說，神將使他們迷惑，以致他們『信從虛謊』（11節），因為他們『不信真理』（12節）。
二、例二……馬太福音廿四14教導我們，福音傳遞天下時，基督將要再來：『這天國的福音要傳遍天下，對萬民作見證，然後末期入來到。』災後派解經家誤解，馬太福音廿四章的上下文，乃教導我們，基督將會在福音傳遍天下後，為教會而來，並且不會比這更早。換言之，基督再來的關鍵，在於福音是否傳遍天下。
正如GeorgeLadd說：『基督將耽延他的來臨，直至教會完成它的工作為止。當馬太福音廿四14完全應驗時，基督即將來臨……只要在任何世代真正委身於神所託付的工作，即可完成宣教的使命。基督可以在我們所處的世代、我們的人生中來臨——若我們能奮起完成我們的使命。』並且OswaldJSmith辯護說：『基督必要回來，他期望統治，這本是他的權利，那麼他為何等待？他正等待着你我完成這項工作（使命）……多少次，他必須坐在高天自言自語：『他們還要我等多久？何時才能讓我回來？』
雖然馬太福音廿四14常用來鼓勵宣教，但是這段經文的上下文，並不容我們作此詮釋。基督在橄欖山的這段預言（太廿四—廿五章），是對以色列國將遇到大災難的參考資料。它描述在基督再來並帶進千禧年之前，普世復興將隨着天國福音的宣告而來。
基督教會擁有主的大使命，『去到世界傳福音給萬民聽』
（可十六15；參見太廿八l9-20）。這大使命指示基督徒，不要就世界佈道的果效掛心主再來，在神的預知和愛里，教會想令全世界皈依基督教，是徒勞且無法駕御的，這工作需要聖靈來作，並透過奉獻的基督徒，他們是從世界呼召出來被揀選的蒙恩人。這並不是人所建立的國度，乃是基督所說，他要建立教會（太十六18）。主將為教會再來是迫在眉睫之事，這並不在乎世界佈道工作的成敗與否。
三、觀察
我們已經聽了許多喧嚷，是所謂反佈道性和對時代主義救恩教導的假設含意，而我們發現，這些喧嚷是毫無根據的。時代主義神學不僅不會導致多重救恩，也不會減弱宣教士傳福音的衝力。相反地，在時代主義解經學立場之下，可以更了解基督在個個他的救贖。下面就是我們的看法：
盟約神學的一個子民理論，和教會有正統及合法的身份，繼承以色列選民的看法，使教會對擁有「不自誇」的態度更為強烈，也因此更感激在基督里寶血的救贖。當教會成為以色列合法的繼承者，並享受它的應許和特權時，把恩典視為神所賜的利益之看法也就大為降低了。
這就是為何基督徒以字義及時代主義觀點解釋神的話語的原因之一，這觀點已成為普世福音化最前進的思想。事實上，今天在整個世界宣教工作中，時代主義人士佔有相當重要地位。L. S. Chafer觀察到：『時代主義人士正在全球提倡查經運動，並且他們是當今所有佈道和宣教活動的主要因素。』即使非時代主義人士也承認：『一些著名的宣教士，例如Hudson Taylor即屬於這錄人，並且此運動的會眾代表成為宣教計劃最熱心的支持者。』GeorgeEldonLadd宣稱：『我懷疑除了這群人之外，在美國基督教歷史中，還會有其他人藉着傳道、教導和著作的影響，來提倡熱愛查經，渴慕靈命進深，對福音的火熱，以及對宣教的熱誠。』
第四節釋經的一貫性
解經原則的一貫問題，曾經被強烈地辯論，並且常遭誤解。在解釋預言上，一貫性的程度，甚至一貫的可能與否，都曾使解經家產生分裂。雖然基本上，這是釋經學的課題，但是它有相當強的神學根基，所以，我們主張在本書的這一部份討論它。
一、一貫性和借喻性用語
多數解經家假設，解釋聖經中的每一件事，包括借喻和象徵，都必須按一貫性原則，——字義。BernardRamm認為：『解經若要完全字義化，我們必須主張，實際上真有一個女人，坐在真實的七座山上！並且有一把真實的劍從基督口中吐出來！那些獸可以和人一樣行動、談話！』
GeorgeEldonLadd也支吾着說：『啟示錄描述基督第二次再來時，勾勒出他騎着白馬，戴着無數的冠冕，他穿着濺了血的衣服，天上的眾軍騎着白馬跟隨他，有利劍從他口中出來，可以擊殺列國。這無疑證明了這段話是屬象徵性用語。』
然而，一貫的字義解經法意謂着，解經家一致承認並接受聖經用語的慣用法。這慣用法當然包括非借喻性及借喻性用語。在解釋借喻性用語上，我們不可在借喻和象徵的字句上解釋，乃要在借喻及象徵的意義上，來表達其含意。一貫的字義法也考慮到解經的型式——只要適當地認明這些類型。
總之，一貫性當然不是指固守字義解釋，而拒絕適當地借喻、象徵及預表的解經法。CharlesLeeFeinberg解釋說：『前千禧年派人士要求每一段經文，必須按字義解釋，毫無例外可言。但在另一方面，他們堅持，若是象徵性用語，就接着有關象徵的定律來解釋；若是借喻性用語，則按處理借喻的定律解釋；若是預表性用語，則按照有關預表的定律解釋；若是字義性用語，則按照非借喻性用語解釋。』
二、一貫性與國度
有些解經家擔心，在預言解釋上一直使用一貫性原則，結果將會造成一個字義的屬地國度。正如Hamilton說：『現在我們必須坦白承認，以字義解經法解釋舊約預言，會帶給我們一幅圖畫，正如前千禧年派人士描繪的景象，彌賽亞會在地上統治萬國。』
為避免字義的地上國度，解經家忽略了國度預言的技巧，把它們當成借喻性的說法，這種借喻法是從舊約的神權主義借來的，並且受先知的生活與時代影響。C. Orelli說：『我們若綜覽國度的預言，就會發現這預言的形式，實際上是受先知當時的觀念和思想影響。』羅馬天主教神學家同樣按此法解釋國度預言，他們說：『天主教的傳統，通常視此景象為彌賽亞國度借喻性的預言，並帶有猶太風味，這國度就是基督的教會。』
除了想摒除地上國度之說外，非字義解經家也避免一貫的字義解經，因為它帶有濃厚的猶太風味。正如OswaLdT.Allis的警告：『我們若愈以字義解經法來分析預言，有關千禧年的預言，就愈完全猶太化。』
按字義解釋聖經預言，我們看到一個以耶路撒冷為中心的地上國度，已蒙救贖的以色列成為萬國的核心，以及紀念耶穌基督的死所成立的獻祭，這是確實的。然而，這些因素有何錯誤？CharlesFeiriberg尖銳地表示：『從亞伯拉罕到基督，包括所有的門徒和使徒……完全是猶太風味。若字義解經法太猶太化，你要如何解釋才好？』
假設那是神的旨意與永遠的計劃，則千禧年將是亞伯拉罕之約與大衛之約完全應驗之時，那時他的選民和地土將會顯得卓越。我們是誰？豈能不贊成此觀點？在神的預知中，他揀選猶太先知精確地記錄出國度的預言，因為國度與神的選民是息息相關的，難道這個假設有不合邏輯之處？——雖然長久以來，他們遭受許多藐視。惟有希伯來先知，藉着個人獨特的背景和生活環境，才可以抓住及描繪此國度特性。當然，我們必須相信，神是按着他未來事件的預知，來揀選聖經的作者。
在千禧年中，很少描寫有關教會明確的角色。這並不是因為教會不參與千禧年國度，或只在國度中扮演次要的角色。如此看來好像缺乏的原因是，聖經里基督徒將來的盼望，不是在於某個地方或某段期間，而是在耶穌基督本身。聖經顯示出，教會正等待與尋找基督，超過所有將來目的、獎賞與經歷。正如聖詩作者AnneRossCousin所譜出美麗動人的詩章：
新婦的雙眼不注目自己的華裳（美裳），
乃在良人的容光；
我將不從視那榮耀，
單在恩典之王的身上——
不專愛他所賜的冠冕，
惟在他釘痕的手；
以馬內利之地的榮耀，
全在乎神的羔羊。
因此，在千禧年國度里，對教會角色的啟示並不很詳盡，這是很適當的。雖然如此，基督徒仍會積極參與國度的事務，因為聖經啟示，教會將與基督一同掌王權（參見提後二12；啟五10）。此王權的正確性質和其他有關細節，並沒有顯示出來。教會聖徒將以不朽壞、榮耀之身（有如基督復活後，以有形的身體和門徒交往），在地上施行統治，同時住在那可能被懸在地球之上的新耶路撒冷城。這情景大致和今天的天使與神管轄宇宙的情形類似。
Walvoord解釋說：『一個較正確的說法大概是，教會將與基督一同掌王權，比任何時代的聖徒統治更具有不同的意義。以斯帖記有一個例證，說到以斯帖與末底改和亞哈隨魯王之間的關係以斯帖貴為一國之後，她以妻子和王后身份和亞哈隨魯王一同掌王權，同時末底改以一國之相和首席行政官身份與亞哈隨魯王一同治理國家。雖然，末底改和以斯帖都與亞哈隨魯王一同掌王權，但卻具有不同意義。』
三、一貫性與神學系統
釋經學的一貫性與神學系統的關係是真實的。現在我們將注意，各家神學系統如何配合一貫性的釋經學。
1．無千禧年派與後千禧年派
在解釋預言上，無千禧年派與後千禧年派必須相當不一致。正如GeorgeL. Murray說：『這種清楚的真理，沒有一章預言性的經文可以完全用字義解釋……最保險的解經法是，既非完全字義，也非完全靈意……。』
無千禧年派人士以屬靈角度，解釋啟示錄廿章里第一次復活，為基督徒的重生（即救恩），而接受同一節里的第二次復活，是指死人在字義上實際的復活。這些解經家視基督第二次再來為字義的再來，並且把大災難中最壞的一面予以靈意化，使之消逝，讓經過大災難的教會，較容易忍受這些苦難。在這兩種非字義神學系統之下，不一貫性顯然成為一種優點與幫助。
2．盟约前千禧年派
在字義釋經學上，盟約前千禧年派較少不一貫的情形。也許『選擇性的不一貫』是其最佳寫照。在盟約前千禧年派人士間的態度標準，反應出此問題：『聖經可以經常用字義法解經嗎？這似乎很難。』因此，將啟示錄七章所提到十四萬四千個猶太人予以靈意化，是指教會。而啟示錄廿章的一千年，是按字義解釋為一個地上的國度。
這種選擇性不一貫解經原則，其危險是，既非完全字義解經，亦非完全非字義解經，解經家發現，他不斷地在字義與靈意的分野上掙扎。對那些想要忠實且廣泛面對末世問題的人士，特別造成困擾。DanielP.Fuller在攻擊一貫性字義解經及時代主義系統之後，坦白承認：『舊約全部預言，必須按字義解釋到何種程度，成為相當大的問題，迄今仍困擾着許多學者。』
盟約前千禧年派人士選擇不一貫的解經原則，是因為他們想處於前千禧年派立場，而又不願帶有時代主義和災前派的色彩。他們希望一面保留前千禧年派屬地千禧年的觀念，同時又維持盟約主義只有一個於民的觀念。正如同一位學者所形容，他們所要的是『前千禧年性的無千禧年盟約主義』。事實上，這種中間立場是不合乎聖經的，因為聖經的律法與恩典體系是不能妥協的（羅六14-15）。
後千禧年派人士Boettner正確地看出，前千禧年派與時代主義間的關聯，他說：『前千禧年派與時代主義間有邏輯關係。大部份那些認真並熱心於前千禧年派人士，會繼續接受時代主義。而相反地，我們相信，當這些人關始相信時代主義的錯處時，也會將前千禧年派棄置一旁。』