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第 5 章 解釋預言的原則
要恰當地解釋聖經預言，必須知道預言的基本性質，解釋預言的原則，預言的文體，包括預表和象徵。我們已經討論過預言的性質和先知的意識。預言的文體將在下一章討論。現在我們來到本書最重要的一段——解釋預言的原則。
所有保守派學者用來解釋一般經文的原則，稱為一般性的釋經原則。問題是，這些一般性的釋經原則，可否用於解釋預言？
我們能肯定地說，聖經的預言是屬於神啟示的一部份，為要讓我們了解，因此必須按照一般的文學規則來解釋。Milton Terry說得很對：『正當我們充分欣賞預言的特性時，我們必須要把解釋古代作品的大原則，同樣用在預言的解釋上。』
以下為一般的釋經原則
1．遵照語文的慣用法。
2. 勿犯歷史文化的錯誤。
3. 一切解釋要以基督為中心。
4. 注意上下文。
5．藉信仰的類比解釋。
6．認識啟示是漸進的。
7．每段經文只有一個解釋。
8．採取最簡單的選擇。
第一節 遵照語文慣用法
神選擇用來寫聖經的語文媒介，包括措辭和概念，其正常文法的用法。所以解經者應當精通聖經語文的慣用法及文法形式。
一、字彙的研究
解經者首先要精通每一個字的研究。他應當能追溯每一個單元的字源，處理任何罕見的字。例如，以賽亞書廿一章，包含一些詞像以攔、瑪代、巴比倫、度瑪、西珥、亞拉伯、底但和基達——這些都需要加以澄清。每個字的同義字，其意義也要考慮。還有，那些在聖經中只出現過一次的字，也應當學習。
有時，為了賦與一個字新的意義，可能會失去該字的原始意義。也就是說，一些字經過幾個世紀後，會改變它的意義。為這個緣故，解經者應當盡力找出，這些字在聖經當時的流行用法。研究聖經成語，這方面也相當重要。
請看以賽亞書十一14的預言，『他們要向西飛，撲在非利士人的肩頭上……亞捫人也必順服他們。』『非利士人的肩頭』這句話，是聖經的一句成語，形容非利士的海岸，像肩膀一樣地向海傾斜（參書十五11）。這個成語在以西結書廿五9也可看到（『摩押的肩頭』），民數記卅四11（『基尼烈湖的肩頭』），和其它的經文。
以賽亞預言的上下文，看出預言的時間，是當主『救回自己百姓中所餘剩的』（賽十一11），且將刑罰以色列的壓迫者。這事將發生於千禧年國慶建立或開始的時候——而不是在整個國度的期間。若說它描寫在千禧年的亂局中，復仇的以色列，按字面上說，抓住他們先前敵人的肩膀，就是誤解了這項預言。
二、句法的研究
有了字彙的研究，解經者還要進一步研究句法或字的關連。字的位置、句中的子句，連接詞、副詞、介詞的主要性，以及一個字的時態、語態、語氣、格的特殊用法。
研究預言裏的字源、慣用法。以及字的關係後，解經者就可以確信，自己是走在發現預言意義的正軌上。Anton Mickelsen所說，『將時間精力投入語文的研究，有如將金錢存入銀行。資本增加，利息也跟着增加。』
三、以賽亞書六六23——舉例
如果解經者解釋預言，都忽略語文的研究，往往會導致錯誤的解經和歪曲的主張。以賽亞書六六23的解釋，足以說明倉促解經和輕忽預言文體的危險。其經文為：
每迷月朔、安息日、凡有血氣的必來在我面前下拜。（賽六六23）
非字義的解經家，批評這段舊約預言經文——當按字面解釋——在千禧年時期，地上的人將每個安息日到耶路撒冷。James Snowden不於置信地說：『按照字面，所有人每周要上耶路撒冷聖殿獻祭！許多前千禧年派的人對此相應不理，但有些則放棄字面的意義。』
Charles Hodge同樣論道：『反對前千禧年理論的另一項理由。是它的擁護者缺乏一致性…。他們自稱是根據字義的原則解經…。但在解釋地上萬國每月，甚至每安息日要上耶路撒冷的預言時，都被迫放棄他們的字義解釋。』
通常這段經文不照字面解釋時，就會指控先知以賽亞是宗教狂熱份子。正如T.K. Cheyne對先知的指責，『他無法放棄耶路撒冷在宗教上的優越感；…因此他們所描繪的就很希奇古怪。』
關於以賽亞書六六23，若仔細研究此預言的語文後，可能就不會發生問題了。看過希伯來原文的人，就能告訴我們，這段經文相當通俗，有其獨特風味，很難譯得恰到好處。希伯來原文可直譯為：
在月朔中適當的月朔日，
在安息日中適當的安息日，
凡有血氣的必來在我面前下拜。
此處實際上不可能確定，先知要傳遞的準確意義。
但是在wxbX bxbX Ydm（從一個安息日到另一個）子句中的 b ，可能有二種意思。（1）時間的轉換或連續——將看到千禧年的朝聖，每七天就有一次；（2）沒有嚴格的時間要求；同樣用法在列王紀上八59（每日），和民數記廿八10看到，那裏容許朝聖者可在任何適當的時候上去。
注釋家Delitzsch認為後者較合理，他根據文法決定：『經文裏強調變換而非連續的含意，藉着不加字尾的表達方式，經文所保留的是轉變的含意，而非連續的含意。』
既然耶路撒冷將是千禧年時，基督在地上掌權的中心，成重聖潔、真誠的朝聖者，必然會在適當或應當去的時候前往那裏。這些朝聖者（並不一定是每周），將由那些凡人所組成，他們在千禧年國土上生養眾多。
問題來了，全世界這麼多人口，怎麼可能都去朝聖呢？但若在未來幾年內，發展出超音速的交通工具，能載運數百的旅客，僅僅幾個鐘頭就能環繞地球。當然在千禧年時，必定會發展出更有效的交通工具，以服務千禧年的居民。
甚至今天，世界有相當可觀的人，川流不息地去麥加朝聖。讀者文摘曾報導現今的這種情景：『以往，地上再沒有一處地方，像這個躺臥在沙漠裏的城市，那樣地受人注意。……在五億回教徒中（約佔世界人口的百分之十四），幾乎每一天都有人從不同地方，前往麥加朝聖。』
因此，在解釋一項預言（或使它靈意化）以前，必須要仔細確定，預言中每個字的用法和意義。
第二節 歷史文化法的錯誤
一、歷史研究的重要
聖經是用三種不同的語文寫成一希伯來文、亞蘭文和希臘文。橫跨數百年，涵概了許多種的歷史文化背景。摩西生長的時代，比最早的希臘哲人早一千年；而聖經的最後一位作者約翰，活在摩西後的一千五百年。
所以，吾人可以想見，聖經每頁間的風俗、習慣、語文表達、地理和人物，並非靜態的。解經者若想避免歷史文化的錯誤，就不能在聖經的時代長廊中，漫不經心。
了解歷史背景，有助於對借喻的解釋。聖經所用的借喻，往往來自『聖地的自然特徵，以色列的宗教組織，猶太人的歷史，以及那些在聖經中占顯著篇幅的各種人，他們日常的生活習俗。』熟悉聖經作者當時代的生活，是了解和解釋聖經借喻的基礎。
非字義解經家，通常不大注意經文裏的歷史因素。他們切望看到經文中更深的意義，而忽略了聖經的歷史背景。Donald K. Campbell在他的評論中指出：『若聖經教師忽略歷史的要素，事實上他就是在寓意解經，也就是在經文裏尋找更深的意義。因為他感覺自然的歷史意識有所不足或不夠全備。』
二、一些含意和應用
我們不要推想，由於字義解經家堅持，解釋要配合歷史的考慮，以致認為聖經只適用於早期的讀者和聽眾。這是自由派解經家錯誤的教訓，他們利用歷史的方法，抹煞了神的話對現今的適用性。因着誤解Sitz im Leben（先知的生活背景），自由派人士把聖經實際的適用性，從歷史的祭壇去掉。
解經中正確的歷史概念，是看聖經寫於當代的文化中。但歸結的應用仍必須適用於我們的時代。例如，祭過偶像之物的問題，只能從新約時代的歷史文化背景去解釋。其原則與我們今天的生活息息相關，除了那些與聖經當時代歷史情況有關的經文外，神的話大半包含一些沒有時限、可直接應用於任何時代的教義和屬靈真理。在這些經文中，不須耗費太多考慮在歷史和文化的因素。
再者，在解釋預言性的經文時，應先了解先知所提到的是否是一個當代特殊的歷史事件，或預言一些將來要發生的事，這是很好的原則。明顯地，雖然聖經里有許多預言跟先知的時代有關，但也有許多是毫無關連的。啟示的天使告訴但以理說：『我來要使你明白本國之民日後必遭遇的事，因為這異象關乎後來許多的日子』（但十14）。此處天使傳遞給但以理的啟示，是直接針對未來，在這種情況下，歷史與文化的考慮，就不會跟其它的預言一般重要。
第三節 以基督為中心
基督是一切歷史和預言的中心人物和焦點。使徒彼得告訴哥尼流的家人，眾先知都為耶穌作見證（徒十43）。天使告訴先知約翰說『預言中的靈意，乃是為耶穌作見證』（啟十九10）。基督自己，在以馬忤斯的路上，向兩位門徒解釋『凡經上所指着自己的話』（路廿四27）。所以在解釋預言時，以基督為預言的中心，是不可或缺的要素。既然基督是預言和歷史的主題，解經者必須根據基督論來解釋預言。
對某些解經家來說，基督為中心的概念，意即在基督里（和教會中）一切的預言和應許已終結了。正如 John Wilmot所論：『諸約、應許和預言的目標，在基督和他的教會裏達成。』
這種觀點只是片面的看法。基督為中心的正確概念，是考慮在歷史和預言中，基督位格與工作的每一個方面，在預言裏，基督不僅是受苦的彌賽亞和救主，也是再來到地上掌權的榮耀君王。雖然基督建立了教會，但他實現整個預言的工作仍在進行，並非基督第一次降臨，或他二次降臨，就道盡了預言的整個內容，預言中尚指出一個要求的世代（千禧年）。基督為中心的意義，是指在他的身上，預言和歷史得以成就，他能使一切將來的事件，得以發生和實現。
擁護盟約神學的人，在解經時極力主張基督和十字架的中心性。他們從所謂恩典之約的整個架構，來看基督的中心性，此約是從亞當，一直延伸到末世，其主題為救贖。解釋經文時，凡是不能套入『基督及其救贖』這主題的經文，都加以它靈意化，以配合這個主題。因此，將千禧年聖殿和新耶路撒冷的預言，都靈意解釋為基督教會。
第十章我們會更詳細討論這一點。然而我們要注意，由於讓基督與救贖的主題，涵概整個的預言和歷史，盟約派神學家大大限制了以基督為中心的概念。基督的十字架拯救每個世代的人，基督的救贖從亙古延伸到永遠。這是在聖經里神整個計劃的一部份。神的計劃也包括對天使和明亮之星（編按：即撒但），以色列民族，外邦人等。基督是這一切計劃的中心人物和焦點。就神的計劃而言，十字架並不是一個結束。使徒保羅對基督為中心的定義是『使天上地上一切所有的，都在基督裏面同歸於一』（弗一10）。
第四節 上下文
一、上下文的研究
有些解經家能讓聖經證明一切事情。若我們漠視聖經的上下文時，這是可能的。基督受試探的時候，魔鬼蓄意不顧上下文地引用聖經。正如有人說，『經文若無上下文，就只是飾文』（A text without a context is only a pretext）
研究上下文，在預言的解釋上，是必要的。解釋時若充份考慮上下文，經文自會顯明其真正的意義。預言不是一些雜亂零碎、互不相干的啟示，而是在聖經上下文的襯托下，互相關連、和諧一致的。Patrick Fairbairn提到，聖經預言基本上是和諧的，他說：『預言的見證…是由許多環節串成的鎖鏈，各環前後相連。因着引進一些新的事物，或一些真理的不同部份，會對過去的解釋有即時的幫助，對未來也會有更相清楚的說明。』
在研究上下文中，解經者應當先研究緊接着經文的上下文。然後，他需要研究離這段經文較遠的上下文。包括審查同卷書中平行的段落，同一位作者寫的其他書卷，同一時代的經文，甚至整本聖經。
預言解釋最難的一項工作，是使先知的著作取得和諧一致。許多時候這項工作比福音書的協調還要困難。然而，這件工作必須要作。解經者可以藉着上下文的研究，充滿信心地踏出必要的第一步，使先知的話語和諧一致。
二、某些適當的例證
為說明預言解釋中上下文的適當性，讓我們看路加福音廿35-36基督說道：
惟有算為配得那世界，與從死里復活的人，也不娶也不嫁。因為他們不能再死，和天使一樣。既是復活的人，就為神的兒子。
這段經文（若草草讀過不留意它的上下文）表示，當耶穌再來時，將不再有家庭生活，因那時每個人都像天使一般生存。但是，在聖經其餘的部份，若正常地按字面去讀，就會發覺那時將有一群人，帶着他們未復活的身體，進入千禧年國，成為千禧年國的居民，過着正常、幸福的家庭生活。
這種表面的矛盾，促使非字義派解經家，提出修辭上的問題：『我們的標準是什麼？按字義解釋舊約的預言，或接受基督末世論的教訓？』
路加福音廿章的困擾，若能掌握耶穌用『與從死里復活的人』之詞句限定他的話，甚至加上修飾語『是復活的人』，就不會產生那麼大困擾。事實上，在同一句的經文中都可以找到前一句片語。
撒都該人問耶穌這問題，『當復活的時候，他是那一個的妻子呢？』（33節）。耶穌的答覆，必然涉及『那世界』復活的情況。耶穌解釋說，那些配得那世界（國度），與從死里復活的人，將不婚嫁不生子，乃像天使一樣（34-36節）。整個路加福音二十章的上下文，都是講到復活的情況。根本沒提到那世界未復活的居民。在別處經文也有講到，千禧年國中家庭生活的啟示。基督所加上的限定語（『與從死里復活的人…是復活的人』），暗示有些人他們不會復活和天使一樣，但他們會照樣進入國度的時代。
另一個例證，說明上下文研究的重要性，是馬太福音廿四29-30，那裏耶穌提出了與他再來有關的大災難年代表。經文如下：
那些日子的災難一過去，日頭就變黑了，月亮也不放光……那時人子的兆頭要顯在天上，……他們要看見人子，有能力有大榮耀，駕着天上的雲降臨。（太廿四29-30）這段經文讀起來，好像可證明災後派的理論。它說到當災難『一過去』，基督要為聖徒降臨。然而，經文離開了上下文就成了飾文。仔細看這段經文，正確的上下文是基督橄欖山談話（太廿四）。這些話是當我們的主，為耶路撒冷和以色列民族哀哭時說的，因他們棄絕了他。所以整個情景與談話的上下文，都跟以色列國有關；根本未提及教會。參照聖經其他的經文，可以協調一致的說，基督將在災難前為教會降臨；而本段經文及其上下文，則說明為以色列國，基督的再來將在災難之後。
第五節 信仰的類比
『信仰類比』之原則，最初是由更正教改教家喚起基督徒的注意。這項原則是基於一個觀點，即沒有一個解經家，會比聖經的自我解釋更高明。如同使徒保羅說道，『將屬靈的話解釋屬靈的事』（林前二13，羅十二6）。以經解經之所以正確，是基於聖經不會自相矛盾的事實。
信仰類比的原則，應用於解經時，要求每個解釋，必須跟聖經一貫的教訓一致。針對特定的主題不容許有跟聖經一貫教訓不一致的解釋出現。解釋聖經不是根據個別的經文，乃是根據聖經整體的要義。
James L. Boyer警告說：『預言性的經文，不能單獨處理，及不顧其他的經文就逕自解釋。我們總得把我們對預言的解釋，跟整本聖經完整的教訓比較，才能確保其準確性。神不會自相矛盾。』Arthur Pink補充說：『我們要求注釋者…要不厭其煩地收集和比較所有要處理的章節，或對眼前即時的問題有確定的方向，以致他能獲得聖靈完全的心意。』
信仰的類比，是聖經解釋的一項基本原則和基本前提，無此基本假設，解經者會發現自己跟聖經的神學系統互相矛盾，或者陷於極端的困惑中。有這項原則在心中，解經者會有信心地看出未來事件的溉要，並期盼相互有關的部份和諧一致。
John F. Walvoord论到预言真理的类比说：『整个预言的教义，应当作为解释细节的指引，预言的主要部份，远比细节来得清楚。研究相关的经文，经常可以解决困难的经文。』
信仰類比原則的一個具體例證，是有關基督將再來的預言，若無預言的類比，就不可能（撇開靈意解經）調和聖經預言有關基督再來時，不義的人將在審判中消滅（參考太十三30；帖後二8-12；啟十九15），聖徒要『改變』（林前十五51），未得榮耀的人會生兒育女（參考太廿二30），也有預言講到千禧年時的家庭生活，孩童和老年人，包括千年末了撒但所領導的反叛（參考啟廿8）。有一段時期——七年大災難期——讓人出生或在教會被提後得救，這段期間是需要的，以便產生一貫人，帶着凡人的身體進入千禧年。
第六節 認識漸進啟示
一、漸進啟示的定義
啟示慚進的教義是指，神完全的啟示是漸進的。逐漸的向人關啟，並非一次就完成、定型。神以漸進的階段和時期，向人啟示他自己。甚至新約時代，基督仍告訴他的門徒，『我還有好些事要告訴你們，但你們現在擔當不了』（約十六12）。只有在新約最後一卷書啟示錄完成後，正式的啟示終於以明確的警語結束——『若有人在這預言上加添什麼，神必將寫在這書上的災禍加在他身上』（啟廿二18）。
二、漸進啟示的澄清
1．前述的啟示——有些解經家相信，在啟示的過程中，較早期得的啟示，會被那些晚近的啟示吸收和取代。他們說，舊約的啟示，在新約之前，並且大部份被取代了，因此應當在新約的亮光中解釋。
雖然神漸進地啟示他自己和他對世代的計劃，並且每件事不是一下子都顯明，但這並不表示先前所給的啟示已被取代或產生矛盾。漸進的啟示有如一幅動人的景色，破曉時分陽光逐漸照耀其上。隨着陽光的增強，部份的風景比其餘的更早顯明。正因為部份的景色，比其餘的先展露，因此不是指那部份的景色就遭摒棄了。
或者神的啟示也可以透過一出三幕的戲來看：
第一幕
背景：舊約
要點：產生希望。人物引進。搭好背景。
第二幕
背景：新約
要點：英雄來臨。看見一些預言應驗；其他的預言進一步澄清或補充；還有些被取代（不是摒棄）。未來最終的結局變得更確定。
第三幕
背景：國度和永世
要點：所有餘下的預言都應驗了。
Charles Lee Feinberg的評論相當中肯：『神的靈足能信賴，他給我們的啟示，是部步就班的，從不完全到完全，不用擔心後來的部份會跟先前的矛盾。我們堅持主張，聖經可以照次序讀，且按照正確的字義原則解釋，而不用擔心新約會將舊約所啟示的廢掉。』
2 未重複的啟示——在神啟示的過程中，有的時候一個先前給的啟示，未再重複，較近的啟示根本未提到它，這不是說先前的啟示，未予重複，就產生矛盾或遭到摒棄。神的話永遠安定在天。為着保留啟示的有效性，而要求必須重複敘述，這是侮辱了聖經的真實與和諧。
William K. Harrison论道：『我们认为，神愿意他的百姓相信圣经里已经记载的事。所以，不需重复旧约里已清楚讲明的事实。这样一来，就没有人有权要求如此的重复。』
因此，舊約預言的未來地上國度，不需要在新約里全部重複，因為這個概念仍舊有效。新約對預言的國度賦與額外的細節（如它的期間），但不應該要求新約重複所有舊約已啟示的事項。
一個有才幹的編劇家，會以漸進的方式，發展其故事情節，較近的發展是建立在已經敘述過的事情上。只有在劇情需要時才重複。已經敘述過的情節都是有效的，除非另有說明。包含在新舊約里的啟示，即遵照這項發展。
3 暫時性的啟示——在舊約里，當然有些事是暫時性的（如獻祭）、預表的（如會幕）、和初步的。這些事件在基督第一次來臨時已被取代了。然而，不應把它們想成是矛盾或篡奪。
一切舊約里的事物都是初步的、暫時的和預表的，這是當代神學家普遍的信仰，他們認為舊約啟示是『人辛苦攀登的低層階梯，也是大部份會被取代的宗教層次。』許多非字義預言解經家，他們是保守主義者，也說出同樣的事：『舊約與新約相互關連，不僅是預表和預表實體，也是……簡陋的和更完全的啟示。』
若以為新約中的每樣事情都是決定性的和最高峰的，這也是一種錯誤的想法。有關敵基督、大災難和未來國度的啟示，往往是舊約比新約記載得更詳細。甚至在新約的範疇里，保羅書信比雅各書，談到更多有關靠恩得救的教訓。
所以，對於預言的任何一方面，解經者不應該將他的研究，局限於聖經的一部份。他應當認為神話語的所有部份，都適於作預言的研究。
三、漸進的光照
討論啟示的漸進時，也必須考慮有關漸進光照的教義。神對人的啟示，止於新約正典的結束。從此不再有新約啟示。James L. Boyer說：『今天已沒有啟示者，啟示神新的真理。神一切要說的話，已說在這本書里。所有的先知和今天所有的預言，都在這本書里。有些人解釋此書中的預言以造就教會，但他們不是先知。』 隨着神啟示的完成，聖靈要作光照教會的工作，尤其是有關整本聖經正典。
正如所賜予的啟示是漸進的，聖靈的光照也是漸進的——既在每個信徒的生命中，也在教會的歷史裏。基督應許賜下聖靈說『他要引導你們明白一切的真理……並要把將來的事告訴你們』（約十六13）。他必定不是說聖靈要把一切的事，在一次就全向一切信徒闡明，因為他隨後加上這個解釋，『他要榮耀我，因為他要將受於我的告訴你們』（14節）。換句話說，神啟示的光照，將在最能榮耀耶穌基督的方式下進行。
歷代以來，當聖靈光照真道，教義經過深思熟慮和千錘百鏈，正統信仰遂得以保存，基督得到榮耀。John F. Walvoord追溯此光照的過程，說道：『有些證據顯示，歷代以來教會在主要的教義方都有進展，從初代教會的聖經學和本色神學開始，進到第四世紀以後的人論和罪論，以及改教時探討的救恩論和教會論。大致說來，在前一世紀，末世論才真正登上舞台，成為學者研究和辯論的範圍。』
再者，由於基督應許聖靈光照的工作，甚至涉及『將來的事』（約十六13），我們可以預期當教會時代接近末了，更多預言的事件將會顯明，聖靈會賜下更多有關預言細節的亮光。在末世教會開預言研究之風前，似乎神允許在教會歷史中，先詳細討論其他教義性的問題。
末世研究預言的興趣大增，此一現象甚具意義。這點可部份解釋災前被提的原因一整個末世論結構上的邏輯最高點——現在不少的教會都如此強調。
現在正是解釋災前派的好時機，此一明確教義，直到最近才出現在歷史中。如前所述，早期教會絕大部份是前千禧年派的。但前千禧年派必須加以推敲和進一步地系統化，災前被提的教義才能被認可。早期教會根本沒有機會推敲預言並予以系統化，直到亞歷山太人士喚起教會推翻前千禧年派以前，都未開始。從那時起，經過中世紀，教會跟千禧年的這一關係，遭到攻擊和嘲笑，災前論的發展，當然就受到攔阻。
然後來到改教時期，更正教改教者對寓意解釋者予以迎頭痛擊，在改教後期，迫不及待地帶進前千禧年派的復甦，他們沒有時間也不想去研究預言——何況去推敲它。馬丁路德多年避開預言的教訓不談。加爾文拒絕寫啟示錄的注釋，他說『要研究預言，若不是去發現一個狂人，就會致他於瘋狂的地步。』
改教家這種不情願的心態是可以了解的，因為有一些重要的問題，如因信稱義、教會學的琢磨，都要求改教家全神貫注。既然末世論並非主要的問題，事實上改教家也避而不談。更正教會繼續採納羅馬天主教的無千禧年派，幾乎是一成不變。當無千禧年派仍在流行，根本就不曾認真討論災前派。直到改教後期（托字義法之福）前千禧年派佔優勢後，不少教會才又認為主於災前再來。
因此，漸進光照的教義承認，某些聖經啟示在不同的教會歷史時期，會更加明了。只因一項教義經過推敲並且系統化，或在後來的歷史中再度出現，就認定它一定是錯誤，這種看法並不正確。
Clarence Mason以現代的宣教為例，說明漸進的光照：『早期教會相當明顯強調宣教，羅馬帝國下的黑暗時期則失去了這點……改教家很少或根本未復興宣教活動，有些甚至唱反調。今天，人人皆知克里威廉（William Carey）為現代宣教時代之父（1790）……難道因着強調宣教真理系最近的發展，就被當作是危險和錯誤嗎？』
第七節 經文的唯一解釋
我們已經看到，神願意他的啟示被人了解。了解的基本先決條件，是假設語言表達出的意義，是講者或作者原先要表達的意義。否則，滲入混淆的意義，正常的傳達即遭到破壞。根據了解的規則應用到聖經，就要求每段聖經在語言上只能有一個基本的意義，如果有多重意義，很可能使得了解更加困難。解經者必須每段經義只給一個解釋。
一、單一解經
聖經原來的讀者和聽眾，知道神的話要給他們信息。研究聖經中這種基本原始的意義，即稱為解經。每段經文有一種解釋（Single Exegesis）。
威斯敏斯特信仰告白肯定了聖經單一意義的原則：『解經的無誤規則是聖經本身，因此，若對經文真正和完全的意義（不是許多，而是一個）有疑問時，必須由其他講得更清楚的經文來探討和了解。』
二、多重解析
解經之後，解經者當根據解釋，作實際和屬靈的應用。這是所謂解析。解析是按字義解釋，推論出屬靈的真理、原則和概念。一段經文只應有一種解經或解釋，但這種解釋卻可以有多方的應用或解析（Manifold Exposition）。
因此，詩篇一二二6『你們要為耶路撒冷求平安，耶路撒冷啊，愛你的人必然興旺』，正確的解釋是，把它看成被擄猶太人為所愛慕的耶路撒冷城獻上禱告。然而在基督徒生活中，可以多方地應用。
創世記十二3，神應許亞伯拉罕：『為你祝福的，我必賜福與他，那咒詛你的，我必咒詛他』，此預言主要針對亞伯拉罕和他所寄居的國家。然而，這些古老的原則在應用時，我們不該忽略是指神賜福與那些善待選民（以色列）的人，
當使徒保羅說：『他們遭遇這些事，都要作為鑑戒。並且寫在經上，正是警戒我們這末世的人。』（林前十11），他講的是應用。
著名聖詩聖經每一應許皆屬我，如果我們沒有忽略『屬我』在解釋和應用的區別，一定會更富意義。擅用聖經所有的應許，不顧其原意，是許多非字義解經家的方法。
三、例證：登山寶訓
或許『單一解釋，多重應用』的原則，在面對登山寶訓（太五一七）的問題時，遭到極嚴重的考驗。
許多解經家把登山寶訓，看為直接且優先應用於今日的基督徒。要這樣作，解經家需借重靈意解經法，因為在登山寶訓中很明顯發現，有些律法和規條不能直接應用於今日；否則會產生難以克服的問題和後果。
轉另一邊臉，借貸不求追討，這種種要求雖然在某些情況可應用，但要用在所有情況則大有困難。如Charles Ryrie論道：『若今天要遵守登山寶訓的律法，就不能按照字義守，因為G. E. Ladd曾指出，若每個商人對借貸者都來者不拒，他就要破產了。這是每個解經家都會碰到的難題。若按字義，就不能用於今天；若用於今天，就不能是按字義解。』
再者，浏览一下登山宝训，会发现一个令人困扰的问题，其中教会真理付之阙如。也没有题到基督为罪牺牲（约翰福音三章早已看到），因信得救，奉基督之名祷告，圣灵，甚至教会本身。这一切基要真理，是基督在早期事工所教导的（参考约十四13，26；太十六18-19等）。
假若基督這段長篇大論的教訓，真是跟教會有關的話，那麼他省略掉基本的教會真理，確實是非比尋常，當然，登山寶訓內有些律例，會和書信中的平行，但這並不表示兩者相等。十誡中除了一條外，多半在新約再度提到，但這不是說十誡和新約律例是同一的。
甚至非時代主義者Ladd 也承認，按正常情形看，登山寶訓必定是描述將來的情況：『在登山寶訓一再提到的國度，是將來尚未實現的。八福中的六福，都以未來為背景（太五4一9）。……在這些未來祝福的應許中，反映出一個未來、最終的世界秩序。……』
經過以上的考慮，可以對登山寶訓作適當的結論，馬太福音這段經文要完全毫無修飾地應驗，只有在將來彌賽亞國度才有可能。此段經文主要應用在期待千禧年國度的以色列國。而不是在教會、也不應該如此應用。
把登山寶訓完全而直接地應用於國度時期，並不表示跟今天的基督徒無關，不能有屬靈的應用。登山寶訓有極寶貴可行的屬靈指引，可多方應用在基督徒身上。Ironside論道『凡有屬靈思想的都明白，耶穌所闡述的國度原則，同樣可用於承認基督主權的人身上。』舉例來說，從金律和八福引申出原則和真理，可以很容易而且漂亮地應用在基督徒生活中。
再者，登山寶訓中，耶穌講了許多倫理道德的教訓，這些都是千古不易的真理，超越時空限制。饑渴慕義的人總是得着飽足，虛心的人（非驕傲者）總在神眼前蒙福，清心的人必然得見神。
馬太福音五至七章的登山寶訓，是個很好的例子，說明一段經文只當有一種主要的解釋，至於實際屬靈的應用，則應當有多樣性。
第八節 最單純的選擇
一、最單純的選擇規則
解經時，遇到兩種似乎同樣可取、同樣含有美好意義的解釋，一般原則是採用最不妨人聽信的解釋。正如Milton Terry主張：『最容易呈現給讀者或聽者的意義，一般來說，就是所要的意義。』
士師記十一章里，耶弗他輕率的許願，解經家列出兩種一樣好的理由，解釋耶弗他的女兒被獻為燔祭，或在示羅的聖所終身為處女。雙方的觀點均甚有力，結果難分高下。在這種情形下，應將最單純的選擇規則派上用場。就是那弗他的女兒被獻為燔祭。
但要注意，採取較單純的選擇，須先假設該選擇有確實的根據。解經家絕不可為簡化的緣故，採取單純的選擇。應該努力地把問題全盤研究，思想神話語在邏輯和本質上的和諧。考慮協調一致的事實後，再採納容易接受的解釋。
二、單純化和末世論的體系
解經家採用非字義的末世論體系，其中一個原因，是這些體系好像比較容易掌握。
1．後千禧年派——後千禧年派解經家Loraine Boettner承認，他喜好後千禧年派較單純的結構，他說：『坦白說，我們不期盼像前千禧年派所提到的情形，我情願死後直接進入天國。』
後千禧年派，確實是所有主要的末世論中，最單純的體系。後千禧年派主張，只要基督教繼續傳遍全世界，世界就會越來越好。當世界基督徒的比例逐漸增加，千禧年就來到了。Boettner說『基督將回到真正基督化的世界』
保守的後千禧年派人士相信，藉着福音的廣傳和影響，就會帶進國度。但是自由的後千禧年派人士則認為，教育、社會改革、立法、人類的奮鬥，才能帶進國度。一位自由的後千禧年派人士問道：『社會的弊病，是經由現今世界突如其來的毀滅而矯正呢？或者在漫長的歲月中，藉着不斷奮鬥漸進的過程，以確保永久根治呢？』不論後千禧年派人士的作法有何差異，但他們的體系有一個共同的關鍵字，就是進步。事情會逐漸好轉；基督再來時，世界不會在突如其來的災難事件中結束。
但若根據聖經來看，後千禧年派的教義就要遭到譴責了，例如馬太福音廿二14，路加福音十八8當代世界局勢也把這種看法打入冷宮。世界那裏是越來越好，簡直是越來越糟。所以，不出意料之外，後千禧年派在二次大戰後，福音派的神學已失去它的活力。
2．無千禧年派——無千禧年派的領導人物Floyd Hamilton敘述其末世論說，『基督再來時，死人都要復活，義人被提，惡人被火滅絕，開始大審判，緊接着是新天新地。』這種對未來極其簡化的計策，只有藉靈意化才解得通。
Hamilton在其著作The Basis of Millennial Faith最後一頁，講到他的方法：『就是撇開所謂的千禧年，把兩次復活並在一起，不同的審判合成一個，宣稱基督降臨要結束這個時代，並審判世界，我們除掉了一切困擾前千禧年派和後千禧年派的難題。』
這種避免涉及時間問題和預言的細節，鴕鳥式靈意解經法實在是預言解經家不屑一顧的。照正常的情形讀預言，它會顯得相當簡單，可以理解（雖然涵義豐富）。但我們不該透過靈意化加以簡化。John F Falvoord對無千禧年派有感而發地論道：『無千禧年派人士不需要召開預言的討論會，以及經常傳講預言的主題。相形之下，只要抓住一個簡單的公式——最後的復活、最後的審判、永恆的國度，這是相當容易的。』
3 灾后派——当人比较灾后派和灾前派的教义时，会发现前者较为简单。George Ladd赞成灾后派，他重申这项较单纯的选择原则：『在解释上有争论的问题时，作者宁愿采用较单纯的观点，作为基本的释经原则；而把证明的重担落在较复杂的解释上。』
的確，一旦人接受災前經文的字義時（尤其是啟示錄），他立即要承擔責任，協調數以百計的末世論預言細節；別奢想以靈意來解釋掉很多細節。
然而在解釋預言中，這是應盡的責任。解釋預言細節，照字義解確實比照靈意，更容易解釋並為人接受。啟示錄十六12，預言伯拉大河乾涸，要為從東方來的眾王預備道路。我們較容易接受伯拉大河暫時、神奇的乾涸，並與末期的發展協調一致，勝過將它靈意化解為『後援失敗，神秘的巴比倫自地上的多族多國興起。』
災前派與災後派的選擇，實際上不是在單純與複雜間作一選擇。基本上是願不願意接受預言的細節是和諧一致的。
注意耶穌如何描述大災難：『……大災難，從世界的起頭，直到如今，沒有這樣的災難，後來也必沒有』（太廿四21）。由舊約先知的經文，符類福音，和啟示錄六—十九章，都一再強調這史無前例的可怕災難。人的苦難和神的審判，此時都空前絕後地傾倒下來。這幅大災難的圖畫，是聖經所啟示的一貫真理。
災後派人士企圖緩和大災難的嚴重性，他們辯說，既然每一代的基督徒，必須經歷某種程度的苦難和災難，為何獨有最後一代的基督徒，得以被提免除災難？
然而，邏輯上的論點應該是，為何最後一代的基督徒，要忍受這史無前例的災難期？難道這不是說，已死的信徒比那些活着受大災難打擊的人更蒙恩？若災後派是神命定的，那麼最後一代的基督徒，會更有正當理由渴慕早進墓穴，迎接殯葬者。
三、單純化的標準
我們必須注意，雖然很多時候是由解經家本人，選擇不同的解釋。但也有不少情形，不能根據現代解經家的觀點選擇，而是根據聖經原來的領受者（若是這其間有差異存在）。解經者要作選擇時，該問問原來的讀者有何領會。
舉例來說，使徒行傳十五章，使徒雅各在耶路撒冷會議上，提到阿摩司的預言。要解釋這個預言，就必須問道，參加會議的人對雅各引用阿摩司的話，有何了解？
耶路撒冷會議決定，外邦基督徒該不該像進猶太教的人一樣受割禮。其會議成員都是猶太信徒，有其獨特的猶太背景，相當熟悉先知應許的國度特性。使徒雅各身為耶路撒冷教會的領袖，他站起來對議員們發表演說。
西門述說神當初怎樣……從他們中間選取百姓歸於自己的名下。眾先知的話也與這意思相合，正如經上所寫的，『此後我要回來，重新修造大衛倒塌的帳幕……叫餘剩的人，就是凡稱為我名下的外邦人……。這話是從創世以來，顯明這事的主說的。』（使徒行傳十五14-18）
雅各首先強調、西門（彼得）說的，猶太人和外邦人在教會中『沒有分別』（9節），為進一步在會議上強調這項新約的教訓，雅各指出這與國度時代所要發生的事相吻合（正如先知阿摩司所預言的），那時有猶太信徒，也有外邦信徒（參考16-17節）。雅各使用的詞句『眾先知的話也與這意思相合』——這種引論方式，聖經從未用來指出實際的應驗——證明他不是把阿摩司的預言，當作實際的應驗來引用。
雅各引用阿摩司的預言，解說神未來計劃的次序。雅各的論點是，既然在國度時代，有外邦信徒和猶太信徒，就沒有理由要讓外邦人成為進猶太教的人。
正如Charles Zimmerman解釋：『雅各引用時，未將預言當作直接與現在有關。他列出事件進展和繼續進展的順序。……彼得講了一件事，他說「並不分他們我們」（徒十五9）。這跟阿摩司所預言的事情，並沒有什麼不一致的。』
對現代的解經家而言，使徒行傳十五章的這種解釋，可能不代表最單純的選擇。然而，單純的選擇，取決於聖經最早的領受者，他們最可能接受的意義，而不是現代解經家的看法。我們回到基本的釋經前提，解經者應該思想聖經人物的思想，活出他們的生活。