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舊約神學探討 1-9
應許的領土
申命記的精神與神學已超越了摩西時期終了的限制，甚至超越了單卷着作人內容。申命記引介了多數（若不是全部的話）先前的或早期的先知：約書亞、諸士師、撒母耳、列王。第四章曾提及之MartinNoth的專論，把申命記到列王紀下的第一手着作，其所嘗試的是寫下從摩西到被擄時期的以色列史，並從有利的神學觀點加以解釋。這種說法是本世紀對舊約研究最具洞見的貢獻。至於約書亞記到列王紀下大部分的作品是否出於同一位作者，是否在主前721年撒瑪利亞淪亡，以及主前586年耶路撒冷淪亡之後寫的，則是另外一回事。但是，論到這些書中基本的神學動機和普遍可見的預言式語調，則是無庸置疑的。
申命記與約書亞記到列王紀下諸卷之間的密切關係隨處可見，學者們也樂於稱後者為申命記史學家。兩者有諸多雷同之處，最顯着的要算是MosheWeinfeld曾詳加表列的申命記語法。
除了語文與風格的影響之外，申命記還提供了基本的神學傳統。GordonWenham認為，申命記與約書亞記在神學上是由五個中心思想連結在一起的：（1）征服的聖戰：（2）分地；（3）全以色列的統一；（4）約書亞為摩西的繼承人；（5）聖約。五個主題皆出現在約書亞記第一章：聖戰（2，5，9，11，14節）；土地（3-4，15節）；以色列的統一（12-16節）；約書亞的角色（1-2，5，17節）；以及聖約（3，7-8，13，17-18節）。
然而，不僅止於此。在這些書卷中，亞伯拉罕——大衛之約將會與西乃——摩西之約相連。舉例而言，大衛和他的繼承人都承認，他們有責任遵行『摩西的律法』，謹守其中神的律例、誡命和典章，好叫他們在一切所行的事上亨通，得以堅固（王上二1-4；九4-5）。事實上，所羅門經常提起神遠在出埃及記所成就的工作，以及神對那個時代所應許要賜予的土地（王上八16，20，34，36，53）。
使族長和摩西時期之傳統與約書亞——列王紀下之早期先知相連的最直接關鍵點，在於持續提及的地，這地是雅威將要選為（或是已經揀選）要作為他名的居所。與此概念緊密相連的是『安息』、『繼承』等主題，這些是當以色列進入該地之後要得到的。這兩個重點以兩個最有力的神學主題出現在王國時期前。
然而，早期先知的神學非僅止於申命記主題之匯集而已。正如DennisJ．McCarthy所指出，對這些早期先知着作而言（有人稱之為約書亞——士師——撒母耳——列王等申命式歷史），有三個循序漸進的陳述，支配了從出埃及到被擄時期的歷史與神學：申命記卅一章、約書亞記廿三章，以及撒母記下第七章。這三段經文出現於以色列史中，三次情緒最激盪的時刻：摩西的遺言（申卅一），約書亞最後的演說（書廿三），以及當大衛想要為神建殿時，神對大衛不期然的宣告（撒下七）。在以色列歷史和神學最重要的時刻，這些關鍵性的陳述在神的發言人口中，強調了它的預言性。然而，還有六處經文跟在這三個循序漸進的陳述之後，它們或是位置適中的演說，出自當時歷史舞台上的主角（書一：11-15；撒上十二；王上八14-61），或是作者自己對於時代的評價與總結（書十二；士二11-23；王下十七7-23）。並實上，三個循序經文各有兩處經文與之配合。其模式如下：
一、申命記卅一章
1．約書亞記一章
2．約書亞記十二章
二、約書亞記廿三章
1．士師記二11-23
2．撒母耳記上十二章
三、撒母耳記下七章
1．列王紀上八章
2．列王紀下十七章
雖然這個結構可以幫助我們，了解早期先知着作中（約書亞記——列王紀下）全面的神學梗概，但它還是無法為以色列從出埃及到被擄時期的歷史，塑造整個神學的演變——太多東西會被遺漏，例如智慧神學以及後期先知。此處所採用的結構並不損害族長前時期、族長時期或摩西時期已發現的主題。以色列最偉大的兩位領袖，摩西和約書亞的遺言中，其主題集中於隨時要應驗的古老預言上：地土、安息，和雅威揀選的地方（申卅一2-3，5，7，11，20，23，書廿三1，4，5，13，15）。這三個特徵支配了摩西時期到王國前時期的轉變。
承受之地
申命記的作者把誓言重複了69次說，有一天以色列將會『得』和『承受』所應許之地。偶而，他還會很清楚地把這個誓言與亞伯拉罕、以撒、雅各所接受的話連在一起（申一8；六10，18；七8；卅四4）。因此，以色列被迫把隨後約書亞領導征服迦南的行動，與神的應許相連結，而非與任何民族優越感相連。
迦南地和以色列民都被稱為『雅威的產業（nahalah）』（撒上廿六19；撒下廿一3；王上八36）或他的『地業』（ahuz-zah，書廿二19;yerussah；代下廿11）。自從出埃及記十九5稱以色列為雅威『珍貴的產業』（Segullah）之後，他們就成了地上萬民中『珍貴的百姓』（申七6；十四2：廿六18）和『繼承的百姓]（『amnahalah，申九26，29；卅二8-9：王上八51，53；王下廿一14）。因此，以色列成了應許的百姓，迦南地成了應許之地。
『地』在申命記成了注意的焦點。在大約25處經文中，『地』一再重複地被稱為雅威的禮物（申一20，25；二29；20；四40；五16；及其他）。這禮物與應許賜給[列祖』的是同一塊地（申一8，35；六10，18，23；七13；八1；九5；十11；十一9，21；十九8；廿六3，15；廿八11；卅20；卅一7，20-21，23，卅四4）。為什麼vonRad要混淆這件事，並說，既然地屬於雅威，『很顯然這個觀念與早先應許給族長們的地是截然不同的』，這真是難以理解。他的推論與經文率直的宣告不相符。當然，雅威是這地真正擁有者的事實，並不代表這是帶着迦南宗教特徵的混合主義。縱然巴力可能在迦南異教中被視為該地的主，是一切福份的賜予者，雅威仍為全地的主——套用vonRad的絕妙好辭來說，他具創造之能的話語已經解決了這個問題。因此，有關地業的承受並沒有兩種觀點。它只可能是以色列的，因為它原先是雅威之地，他要給誰，要給多久，全憑他的意思。申命記不就是描述約旦河東某些早期居民開始的嗎？以米人、何利人、散送冥人被雅威除滅，剝奪了所有權（申二9，12，21），神把他們的地賜給了摩押人、以東人和亞捫人，正如以色列人同樣從他手中接受了迦南地。他們與以色列的比較就在這節經文中：『就如以色列在耶和華賜給他為業之地所行的一樣』（申二12）。
大家都同意，利未記廿五23確實是說：『地是我的（雅威說」；你們在我面前是客旅，是寄居的。』這樣，與族長們要得地的應許是否有衝突呢？以色列從未在其歷史中完全徹底的按我們對擁有這字的了解擁有這地；雅威一直是把地賜給她做采邑，只要事奉他，她就可以在其中耕種、生活。但這地，如同整個地球一樣，皆屬雅威——地里的豐富和生活在其中的人也是一樣。這就是一再重複之天災中教導法老的功課（『叫你知道全地都是屬雅威的』（出九29」），教導約伯的（『天下萬物都是我的』〔四一11〕），以及後來在詩篇廿四1，和大衛之約的偉大注釋中，詩篇八九11，教導他們的功課。
VonRad同時極為關心一個事實，他認為『產業』（nahalah）這個字一直被用來指各支派之地，六經中沒有一處把全部的地稱為雅威的『產業』。但確實有把它用來稱全地的例子。JHermann注意到約書亞的職責，就是率領以色列人取得全地作為『產業』；或以動詞形式表達，去『承受為業』（申一38；三28；卅一7；書一6——nahal動詞的使役式）。當然，到目前為止重點仍放在各支派上。它們必須致力完成各別的責任，好領受他們的『分』（hebel一書十七5，14；十九9），『部份』（heleq——申十9；十二21；十四27；十八1；書十八5，7，9；十九9），或『斗』（goral一書十四2；十五11；十六1；十七1；十八11；十九1，10，17，24，32，40，51）。
在此之前，族長們得到的只是地的一小部份——埋葬之地——乍為將來應驗的保證。因此真正說來，迦南是『他們寄居之地』（創十七8；廿八4；卅六7；卅七1；四七1；出六4）。族長們得到的主要是應許，而非整個的實體。
地是禮物，但以色列必須去『得』（yaras）它；因此接受禮物包括一個相等的行動——軍事行動。如Miller所指出，這兩個觀念在一句話中並列：『雅威賜給你們去得之地』（申三19；五31；十二1；十五4；十九2，14；廿五19）。神的主權與人的責任是相輔相成的觀念，二者並非互相矛盾。神所賜的只能稱為『美地』（申一25，35；三25：四21-22；六18；八7，10；九6；十一17），正如他稱許自己的創造之工一樣。那地是『流奶與蜜之地』（申十一9；廿六9，15，廿七3；卅一20）。從各方面來說，應許的產業都是令人高興的禮物——為雅威所擁有，租給以色列人作為他應許之言的部份應驗。以色列人要在這地蒙福（申十五4；廿三20；廿八8；卅16），但特別強調地上的福份（廿八8）。因此，神的『賜福』再一次成為使早期與王國前時期神學相連的概念。
安息之地
應許的漸進啟示中增加了一項新的條款，即以色列人要『安息』。此安息極其特殊，以致雅威要稱之為他的安息（詩九五11；賽六六1）。應許主題中就是這一點，為民數記末了和大衛時代之間提供了一個連結點：這個時期相對的首尾兩處經文，分別是申命記十二9一10和撒母耳記下七1，11。
在族長的應許中，未曾杷『安息』（menuhah）當作是神將來要賜給族長或以色列人的應許之一。可是，當它第一次出現在申命記十二9時，可以推測可能百姓已經對它耳熟能詳了；
因為你們還沒有到耶和華你神所賜你的安息地（menuhah），所給你的產業（nahalah）。
然而，必須注意的是，早在出埃及記卅三14，當摩西領以色列人出埃及時，他已經應許『安息』（nuah）。後來在申命記三20，摩西再一次應許，當他的同胞得到迦南地後，『安息』（nuah）將即刻臨到他們。這兩個字都與申命記十二9所用的辭彙同語根。的確，希伯來文nuah（安息）這個字根，為大半的字提供了安息的概念。當這個字根的使役式後面跟着介系詞le（給、為），再加上一個人或一個團體時，通常就把它當作專門術語。因此，在大約20處的heniahle的例子中，它分別是雅威允准要賜之地（出卅三14；申三20；書一13、15；廿二4；代下十四5）；從敵人環繞中得安息和喘息（申十二10；廿五19；書廿一44；廿三1；撒下七1，11；王上五18「五4]；代上廿二9，18；廿三25；代下十四6；十五15；廿30；卅二22）：或指憂傷與勞苦在將來得以終止（賽十四3；廿八12）。
名詞menuhah，『安息之地』或『安息』，也是專門術語。在雅各對以薩迦的祝福中，賜給他的那塊地稱為『安息之地』（創四九15）。到此為止這個用法還沒有專門化。但是在後來的經文中，像是申命記十二9；列王紀上八56；歷代志上廿二9；以賽亞書廿八12，和彌迦書二10，無可否認的是強有力地聯結了地理上、空間上和物質上的『安息』。此『安息』乃雅威要『栽種』其子民的『地方』，他們生活在其中就不再受干擾。然而，這『安息』不只是指地理上的。而是神同在停駐（在曠野——民十33）或居住的所在（代上廿八2；詩一三二8，14；賽六六1）。為此，大衛在詩九五11特別強調，信靠順服是進入這安息的基礎。這個條件是必須留意去行的。
到目前為止，『安息』指的是當他們得到承受為業之地後在該地的生活素質。雅威自己要賜以色列在該地的安息（申三20；十二10；廿五19）。因此，約書亞記廿一44-45為此應許及其實際性作了概說：
雅威照着向他們列祖起誓所應許的，在四境中賜給他們『安息』。他們一切仇敵無一人在他們面前站立得住，因雅威已將一切仇敵都交在他們手中。雅威應許賜福給以色列家的話，一句也沒有落空，都應驗了。
但這話造成了一個難題。若約書亞已應驗所應許的安息，其後在撒母耳記下的宣告又算什麼？再往後，所羅門又怎能被稱為『安息之人』（代上廿二8；王上八56）？還有，我們該怎樣來了解屬靈和物質層面的安息？這些問題的解答，可以在舊約的應驗觀里找到。在神單一計劃的成就上，每個特定的世代都會領受屬於它們的一份。這點立刻成了確認神永存話語的一部份，也成了應許應驗的一部分期款。接着，它又同時成了安息這個詞與終極應驗相連的媒介，因為周期性的分期式應驗，對於終極事件極為重要。因此，在作者的心目中有一個單一的意義，縱然他可能知道或經歷過該單一意義的多重應驗！所以，甚至在土地這方面，我們都不能以為應許已經發揮到最終的影響力。由是，對十二支派而言，安息並非僅止於進入和分地而已；它也要成為遍及全地的最後狀態。因此，以色列人進入該地之後，她被警告只有持續遵守神的誡命，才能享受神定意要賜予的生活素質（申四10；十二1；卅一13）。在應許可以說已完全應驗之前，以色列人得地得到什麼程度也一樣的重要。司提反在使徒行傳七4-5的講道中，也用此方式表達：
神使他從那裡搬到這地……
然而，神在這地方並沒有給他產業，
……但應許要將這地賜給他
和他的後裔為業
約書亞記廿一43-45所強調的，仍然是對以色列人未曾落空，也不會落空的應許之言。但是，以色列人能否維持其殊榮繼續留在該地，則是另外一回事。在生死、善惡之間她要作一選擇。選擇生命與良善的意思，就是要『順從』一切命令的總綱：愛雅威你的神。條件式『若』的出現，並沒有為『從恩典降格為律法』鋪路，對族長或摩西的世代而言不是，對後來的大衛之約更不是！因此，甚至後來接受應許者的後裔犯了罪，承受神安息的應許還是蒙了保守。安息絕非空白支票，讓後代子孫可以從神的標準轉移到他們祖先的榮譽上。只有當他們以信心支取，這個應許才是他們的——這就是『安息』的屬靈且立即可得的益處。
安息的神——其『安息』（menuhah）的居所包含了雅威的約櫃和腳凳（代上廿八2），此居所是由『安息之人』所建造，神已使他免受一切仇敵的擾亂（代上廿二8）——在最終的應驗中，要在未來彌賽亞的時代才再一次在他的殿裡享受安息（詩一三二14；參代下十四6），在『那日』，『主必二次伸手救回自己百姓中所餘剩的』（賽十一11）。就在這樣的背景下產生一系列的詩篇（九三—一○○）——五花八門的被稱為『啟示詩篇』、『神權詩篇』（Delitzsch）、『千禧年詩篇』（Thorluck）、『千禧年之歌』（Binnie）、『千禧年詩篇集』（Herder）、『復臨詩篇』（Rawlinson）、『登基詩篇』（Mowinkel），或『皇家詩篇』（Perowne）——雅威在其中被描述成統治眾民和全地的王（詩九三1；九六10；九九1），就是詩篇九五篇提到，要再一次進入神的安息。對詩篇作者而言，這古老的安息之議至終是與耶穌再來的事件相連的。顯然，其他所有的安息，不過是耶穌再來時最後安息日的一個『定金』（或說保證金）而已。
揀選的居所
申命記神學中遭最激烈辯論的句子，即所謂將獻祭集中在耶路撒冷單一聖所一事。的確，本條文正是Wellhausian文學批判體系中一切推論的起點與要旨。他們宣稱，申命記宗教儀式的要求顯然超越了西乃『約書』的祭壇律例：
你要為我築土壇，
在上面以牛羊獻為燔祭，和平安祭
凡記下我名的地方，
我必到那裡賜福給你。
——出埃及記廿24
也就是說，西乃律例把獻祭限定在有神同在的地方——即神指定記下他名的地方，因他曾在那裡與他的代表或子民會面。
但是當申命記吩咐以色列人要：
在雅威選擇為立他名的地方（申十二5，11，21；十四23-24；十五20；十六2，6，11；廿六2）
或
在雅威所選擇的地方（申十二14，18，26；十四25；十六7，15-16；十七8，10；十八6；卅一11；書九27）
尋求主的時候，是在更動西乃山的指示嗎？
申命記與出埃及記的律法部堅持，獻祭的地方必須由雅威指定和選擇，而非由人決定。不可『在你所看中的各處』獻祭（申十二13）。
仔細研究申命記十二章的背景發現，其中的對比並不是在許多雅威的祭壇和特定的祭壇之間，而是在為將要除名之別神所立的祭壇和雅威之名要居住的『地方』（2-5節）之間。因此，申命記不但沒有廢止，反而是確立了西乃律例。我們再一次聽到有一個『地方』（maqom），雅威要在其中『使他的名被記念』（或『居住』），可以在那裡獻上祭物和供物，帶來的結果則是祝福。
然而，學術界過去都把注意力集中在申命記十二5，14中『地方』這個名詞的冠詞和數目上。Oestreicher認為，這裡的冠詞是個別性的而非限定性的，而『在你那一支派中』（14節）這句話里沒有冠詞，從申命記廿三16〔17〕奴隸逃亡的相似句子來看，其所指的是普遍現象。因此，申命記十二14的翻譯應該是：
雅威從你們各支派中所選擇的各處。
單數的『這地方』指的是一類而非單一的地點，即使在申命記廿三16也是一樣。
但是，E.W.Nicholson反對這樣的類比。申命記廿三16之律法的主體是某一類的人，也就是尋找避難所的亡奴；然而，申命記十二5—7之律法的主體則是雅威。還有，若說單數的『地方』，作者指的是『雅威從你們各支派中所選擇的各處』，那也很奇怪。Nicholson與Oestreicher持相反的論點，可能是很正確的。並這仍不表示這樣的說法是支持祭壇中央化的假說。其主題不在於雅威的一個祭壇與雅威的許多祭壇之間的對經——經文本身根本沒有討論這個題目。它只是說到百姓抵達迦南之後，雅威要將他的名記在一個尚未命名的地方。事實上，申命記廿七1-8要在以巴路山上築壇的命令，為祭壇中央的理論興起致命的裂痕。『這裡明顯地命令了律法所禁止的，更糟的是，還用了出埃及記廿24的話。一般認為，這是申命記已廢除的』。
申命記所教導的，充其量只是當雅威幫助以色列人『承受』迦南地得到『安息』（申十二10-11）之後，他要在那裡選擇一個地點，就像他過去曾作過的一樣。他要『使他的名居住』在他所選擇的地方。這個應許把族長時期的以馬內利神學，與摩西時期的會幕榮光神學連結在一起。正如神從萬民中揀選一個人——亞伯拉罕——並從雅各的十二個兒子中揀選一個支派——猶大——同樣，他現在要從其中一個支派選出一個地方，他的名要居在其中；他要在那裡居住（十二5），以色列人要來敬拜他。在許多方面它所發揮的功能和會幕許久以來所發揮的功能一樣。
立名之地
與『地』之應許相關的，還有三個重要的神學用語。其用語都與雅威所應許的地點有關：
1．『立為他名的居所（sakan）』（申十二11；十四23；十六2，6，11；廿六2）。
2.『立（sim）他名的地方』（申十二5，21；十四24；王上九3；十一36；十四21；王下廿一4，7；代下六20；卅三7）。
3.『我的名在那裡』（王上八l6，29；王下廿三27）。
這些素材製造出許多的產品，有人追隨vonRad，把『名字神學』當作早先『榮耀神學』的取代品，認為雅威不再親身在約櫃中，現在只有他的名在其中。然而，vonRad自己也察覺到，『名字』在出埃及記廿24和出埃及記卅一章已經出現。這裡的『名字』，與前述神學一致，所代表的是整個的本體、特質和本性，正與西乃山所頒禁止妄稱雅威神之名的名字一樣。RolanddeVaux也無法與vonRad認同。上述三句乃『主權的宣告』。確實，神『聖潔的住處』（meonqodes——申廿六15）和『居所』（mekonsebet——王上八30，39，43，49）是在天上，但後者也出現在紅海之歌中（出十五17），與雅威的『聖所』平行。
重點似乎是說，神是超越的，因他永遠的居所（ysb,sbt）在天上：然而他又是臨在的，因他住（skn）在地上（出廿五8；廿九45；利廿六11；民十六3），住在他的榮耀、使者、名字中，現在又要住在他即將選立的一個『地方』。沒有任何的證據說到，申命記或摩西以任何方式反對這所謂神居所的辯證概念。天上並非神唯一的居所——他也可以『坐』在那裡或在那裡『登基』，他也可以在地上『支搭會幕』。申命記為他向以色列顯現他自己加上了另一項——他要使其名（他本人）居住的地方。現在，神要藉關將他的名『置於』其上或『點名』，將原來屬於他的作一個公開的主權宣告。
征服之地
雅威在他馳名的紅海大捷之後，被稱為『戰士』（出十五3）。甚至在有國王領導以色列之前，雅威走在以色列軍隊的前面（士五5，13，20，23）。打仗的規則在申命記中有清楚而合法的條例：
1．爭戰的律法（廿1-5）
2．美貌女俘的律法（廿一10-14）
3．拆毀迦南人的祭壇（十二1-4）
4．滅絕先前的居民（廿16-20）
5．為爭戰而自潔（廿三9-14）
6．與亞瑪力人爭戰（廿五17-19）
這些律法在約書亞記一至十一章曾加以說明，有四處長篇文字詳盡的描述了這種爭戰：
1．征服耶利哥（書六）
2．第二次攻艾城（書八）
3．南征（書十）
4．北討（書十一）
有兩處經文描述到以色列在這種爭戰中的失敗：
1．第一次攻艾城（書七）
2．未經允許與基遍人立約（書九）
VonRad稱這類戰爭為『聖戰』。事實上這些是『雅威的戰爭』（撒上十八18；廿五28）；因此不能不先求問雅威而由任何領袖或團體發動（撒上廿八5-6；卅7-8；撒下五19，22，23）。當以色列人從雅威確定預期的戰爭是屬乎他的之後，就吹號並大聲喊着：『雅威已將仇敵交在我們手中』（士三27；六3；七15；撒上十三3）。爭戰前雅威已應許必勝，並勸勉要勇敢地爭戰。以色列人務必只要信不要怕（書一6，9；六2；八1；十8；十一6）。爭戰者要『分別為聖』歸雅威，因他們的使命使他們從一切世俗的活動中分別出來（撒上廿一6；撒下十一11）。雅威走在軍隊的前面，住在營中（申廿三14；士四14），並為以色列人『爭戰』（申一30）。軍隊的領袖雖然常被賦予特殊權力，至終還是要倚靠主，因為他可以用少數人，也可以用多數人，施行拯救（士七2ff．；撒上十三15ff．。約書亞的異象很生動地表達了這一點，他看見『雅威的元帥』手裡拿着刀站着，預備展開行動（書五13一15）。到了爭戰的高潮，雅威差恐懼或驚慌（mehumah,haman）進入敵人的心中，使他們挫敗（書十10；士四15；撒上五11；七10；及其他）。
在這一類的爭戰中，任何人不得取戰利品，因為在此爭戰中的每樣東西都在『禁止』之列（herem=haram，『徹底毀滅」之意——申廿17；34；6；七2）。這是雅威獨有的財產，所以要全然摧毀（書六17-27；撒上十五3）。不能燒的，像銀子、金子，或鐵器，必須放在神的聖所中。『禁物』正好與自願獻上的燔祭相反，燔祭代表獻者在一次完全順服的行動中，甘心獻上全祭性（利一；參羅十二1-2）。在此，經過許多的堅忍與等候，神要求第一個地方原屬他的每樣事物——生命、產業、珍寶——作為非自願的燔祭。因此，所牽涉的不僅是毀滅；乃是一種『宗教性的懲戒』，表明『從卑俗的領域分離並得以釋放進入神的權能』。正如神已預先告訴亞伯拉罕的，他要等到『亞摩利人的罪孽』『滿盈』（創十五16）。他真這樣等了——六百年之久！此刻，約書亞正應驗這話。
這一類型征服的神學，所強調的是神命令的優先性，以及遵行神話語的忠實性。當人以順服回應，神就大有主權地同在；例如在以色列人的南征之役中：『雅威從天降下大石頭』（書十11），因為『雅威為以色列爭戰』（14節）。一旦以色列人『沒有求問雅威』（書九14），或是當她想要攻打艾城，而亞干從神竊取那利哥城『當滅之物』的個人的罪，已使道德污染之雲籠罩着全以色列民之上（七11，13，19），其結果是大難臨頭且飽受羞辱。
這地的歷史預言
在亞伯拉罕應許之地的應驗上，除了預期的征服之役外，分地、安息，以及神立名的居所等，都是申命記與早期先知着作中主要的神學要素。本章稍早已經提過，這是約書亞記到列王記下的結構。就士師記而論，敘述的意義與旨趣，可以在一個熟悉的循環中找到，該循環是悖逆、懲罰、悔改、神憐憫、拯救者，和一段時期的安息。這個循環首先陳述於士師記二11一三6，後來成了好幾個世代的共同經驗。正如CarlGraes-ser，Jr.的觀察，士師記最有意義的神學重點，乃在於其句子、觀念，以及神學的強調點都是申命記裡頭的。請比較：
士師記二11和申命記四25；六3
士師記二12和申命記四25；六14
士師記二14和申命記六15
申命記對士師記二11-14的影響，與對約書亞記一2-9的影響一樣重大。根據Graesser的說法，那段話『50％以上』可以從『申命記的的經節中逐字複製』。請比較：
約書亞記一2和申命記五31
約書亞記一3-4和申命記十一24
約書亞記一5和申命記十一25；卅一6
約書亞記一6和申命記卅一23
約書亞記一7-8和申命記五32
約書亞記一9和申命記卅一6
到底是怎樣的關鍵或整合概念，才使得這段歷史免論於一種持續失敗的可怕報告？在當時作如此詳細的敘述有什麼用呢？更何況是後來的世代了。我們相信，HarisW.Wolff已經在他悔改的教義中正確的辨認出這份失落的神學。
悔改與賜福
『約書亞還活着的時候，』士師記二7以一個不詳之兆作開始，『百姓事奉雅威。』然而，從此故事就千篇一律：『他們行雅威眼中看為惡的事，……離棄了雅威……隨從別神……「因此」雅威的怒氣向以色列人發作……又將他們付與四圍的仇敵的手中』（士二11一12，14）然後『他們呼求雅威』（士三9；四3；參撒上十二19）——就是這樣。悲慘的境遇發出了吶喊，以色列在絕望中『迴轉』（sub）歸向雅威。
告誡的根基可以在申命記卅1一10找到。『歸向』這個詞重複了3次（2，8，10節）。『你們若盡心盡性歸向雅威你們的神』，神就要再一次賜福給他的百姓。
預言式的使用『悔改』和『歸向』雅威等措辭，最早出現在撒上七3。
你們若一心歸向雅威，就要把外邦的神，和亞施他錄從你們中間除掉，專心歸向雅咸，單單事奉他，他必救你們脫離非利士人的手。
Wolff發現，王上八46ff．與申命記卅1一10兩處經文之間，有『給人最深刻印象的關連』——特別是稀有的句子『心裡追念』（hesibelleb——申卅lb和王上八47a；參撒上七3）。在所羅門獻殿的禱告中曾兩次提到，若以色列『悔改』且『歸向』神，神就要憐憫她（王上八46-53）。
王下十七13也同樣將『藉以色列和猶大眾先知和先見』的信息作了歸納。綜言之不過就是『悔改』（subu）：
當悔改（subu）離開你們的惡行，謹守我的誡命律例，遵行我吩咐你們列祖，並藉我僕人眾先知所傳給你們的律法。
同樣的話也可能用在以色列任何一位國王身上，作為最高的讚賞。王下廿三25就說到約西亞王：
沒有一個王像他盡主盡性盡力的歸向（sab）雅威，遵行摩西的一切律法：在他以後，也沒有興起一個王像他。
他忠於大衛的模式；但也同樣忠於西乃山的命令。在此不能二分。二者根本就是一回事。並實上，以色列和猶大諸王在道德和宗教生活上有極顯着的差異，以致大衛和耶羅波安分別成了敬虔和不敬虔的標準。每一位北國的王被責備，皆因他『行尼八的兒子耶羅波安所行的道，犯他使以色列人陷在罪里的那罪』（王上十四16；十五26，30，34：十六26，廿二52，王下三3：十29，31：十三2，6；十四24：十五9，18，24，28，廿三15，同時參王上十二30：十三34：王下十七21-22）。至於猶大的好王則說到：『他在我面前行他祖大衛所行的』（王上三3，14；十一4，6，33，38；十四8；十五3，5，11；王下十四3；十六2；十八3；廿二2）。
在以色列和猶大所有的王中，只有希西家和約西亞得到無條件的讚賞，而其他六王——亞撒、約沙法、約阿施、亞瑪謝、烏西亞和約坦——只得到有限的讚許。其他的王都一致蔑視誡命，並傲然拒絕悔改。
悔改是人失敗之後神作新工作的根基；悔改的結果乃是神要成就在他們身上的『善』（tob）。WalterBrueggemann指出，這個『善』的主題與Wolff『悔改』的主題是平行的。對他而言，該主題是立約的專有名詞。以色列人在他們一切所說的『是」或是『對』（tob）（申五28；十八17），乃指他們尊重正式的契約或約的責任（參僅有的兩個其他例子，撒上十二23；王上八36；或許還有王下廿3）。
若就大處着眼，以色列也是『善』的領受者。Brueggemann的觀察是，這樣說來——就其最廣泛和最聖潔的意義而言——『善』成了『平安』（salom）的同義詞，而在申命記卅15，『善』是『生』的同義詞。因此，每一個『賜福』（此時已成了老舊的神學詞彙）都包含在有福（善）的人生中，它包括生命本身（申五16，33；六18，24）；長壽（四40；五16；廿二7）；地（五16，33；六18）；家中的成員加增（六3）。以色列必須『順服』，好叫雅威可以使她得『福]（善）（十二25，28；十九13；廿二7）。
Wolff在同一段經文中，找到三個循序漸進要以色列人『悔改』的召喚（申卅2，8，10），Brueggemann則發現，神兩次表示要使以色列『更興盛（tob）且人數要比列祖更多』（第5，9節）。這個善超越了描述的層面，進到應許和認信的範疇。賜給以色列的地是『美地』（申八7—10），以色列要『稱頌雅威「她的」神，因他將那美地賜給「她」（亦請注意申一8，25，六10，18有關地的應許之言）。
善與賜福等相同的字眼，可以在大衛家中看見，因大衛行『善』，掃羅卻拒絕行（撒上十六16：廿7，12，31）。然而，大衛之所以能行『善』乃因雅威先賜福給他：『當雅威善待我主的時候』（撒上廿五31：參王上八66）。因此，撒母耳記下七28賜給大衛的關鍵應許——且是要『堅立』的（在該章連帶有8次『永遠』這個副詞的出現）——被稱作是他賜『[他]僕人的善「言」』。每一件與大衛福祉有關的事物，皆可歸納在『善』這個字裡（撒下二6）。
因此，『悔改』有一個相對的主題：神把福份、應許和保證賜給以色列。Brueggemann的評論很正確，他說這樣的平衡可使神學家不致在申命記中只找到律法、順服、審判、咒詛和悔改；裡面還是有神對盟約和應許的信實與賜福，以及他不致背約的誓言。
預告與實現
說預言的史家特別發現，神的話是『善』的。他的話在歷史中得到應驗——『他應許賜福給以色列家的話一句也沒有落空，都應驗了。』（書廿一45；廿三14；王上八56；王下十10）。因那話不是『空]（req）話，也不是毫無能力的『虛』言（申卅二47）；一旦說出，目標就必達成。
先知所說這一系列的『善』言，足以形成另一個完整的架構，形成神單一計劃的另一層面，包括了進入所應許的產業、安息，以及他立名之所在等。vonRad指出，預言與應驗的關連在先知史家之間隨處可見。先知所說的每一句神的預告，都有相等的歷史事件與之對應。vonRad所列如下：
創造的話
應許主題應驗
撒下七13所羅門：建殿者王上八20
王上十一29-36王國分裂王上十二15
王上十三1-3約西亞污穢伯特利的壇王下廿三16-18
王上十四6-16滅絕耶羅波安的王朝王上十五29
王上十六1-4滅絕巴沙王朝王上十六12
書六26咒詛重建耶利哥者王上十六34
王上廿二17亞哈要死於戰役中王上廿二35-38
王上廿一21審判亞哈和他的家王上廿一27-29
王下九7
王下一6生病的亞哈謝必死王下一17
王下廿一10-16瑪拿西之罪將帶來災禍王下廿三26
王下廿四2
王下廿二15-20約西亞逃過燃眉的厄運王下廿三29-30
此一歷史神學，強調了神創造性話語的優先性。北方十個支派厄運的標記，乃耶羅波安的背道（王上十四16）。然而猶大能繼續生存，乃因雅威應許之言（王上十一13，32，36）。雅威要『在耶路撒冷有燈光』（王上十五4）——顯然是指着大衛家和對大衛的應許說的（撒下廿一17；詩二三二17；參撒下十四7）。
當大衛對他的兒子所羅門說：『願雅威堅定他的話……不斷人坐以色列國的位』（王上二4），所羅門在他自己的一生中，實現了該祝福的應驗（王上八20，25），這也是雅威直接向所羅門肯定過的（王上九5）。後來，以賽亞（五五3）回想這事，稱此『善』言為『大衛可靠的恩典』（hasedeDawid）。因此，古老的賜福與應許之言仍不斷更新、擴大並應驗。正如vonRad所言，先知『以神的話改變了歷史的軌跡』。
像摩西的先知
在族長前時期、族長時期，以及摩西時期中，每一次提到應許的後裔，都是指着總稱說的；他們把未來的救贖描繪成女人的『後裔』、閃族、亞伯拉罕的『後裔』、猶大支派，和以色列王國。可是當摩西在申命記十八15-19預言雅威對他所說的，『我要從他們弟兄中間為他們興起一位弟兄像你』這話時，問題出現了，神所指的只是單一的『先知』，或是指集合體，或是指總稱式的概念呢？而這位『先知』是彌賽亞的另一個形像嗎？
乍看之下，讀者可能只期待一位先知從以色列而出，並將之與摩西作比較。然而，先知的職位並不是像大衛家一樣，要傳給摩西的後代。反之，摩西的職份和地位是遠超一般先知的，因為他被擺在神的全家之上（民十二7）。早在亞倫的祭司職開始之前，他就已經執行了祭司的職務（出廿四4-8）。還有，每一處的平行職位，如『審判官』（申十七8-13）、『君王』（14-20節）和『祭司』（十八1-8）都不是個別的，而是集體的，或是總稱的。
因此我們下結論說，這個應許也是總稱性的。摩西承認自己工作尚未完成；但他在期待中能看見另一位與他有別的先知，他要完成神所指引、啟示的事工。這位要來的先知，將會是（1）以色列人，『從你們弟兄中間』（申十八15，18）；（2）『像』摩西（15，18節）；（3）受託帶着權柄宣揚神的話（18-19節）。這樣的期盼，即使在耶穌之前早已成了一般的常識。腓力找到拿但業，宣告說：『摩西在律法上所寫的，和眾先知所記的那一位，我們遇見了。』（約一45）同樣，撒瑪利亞的婦人作結論說，耶穌就是那『先知』（四19，29）；加利利海邊的群眾訝異地說：『這真是那要到世間來的先知！』（六14）；彼得在他聖殿的講道中也引了這段經文，並將之應用在耶穌身上（徒三22-26）；司提反也是這麼作（七37）。
摘要
這個時期的神學關鍵，在於承受地土為業，以及以色列因信才得進入的『安息』。還有，就在那個『地方』，雅威叫他的名居住其中。以色列的歷史將要刻劃出『善』來，只要她在歷史的關鍵時刻中『悔改』，並接受先知所說從神而來的『善』言。
以色列人是怎樣得勝，或是怎樣未能完全進入那『安息』，要知道這類敘述的內在結構，只有從歷史預言中去尋找，這些是放在主要發言人口裡的循序陳述以及他們的評估註解中的。在這樣的順序中，前導的是神藉其使者所說的話。百姓在順服或悔改中跟隨——或是全然潰敗。然而，神的應許要繼續在大衛家保存，雖然每個人都曾獻過不合宜的祭。