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旧约神学探讨 1-5
舊約歷史分段的神學聯貫
聖經神學一旦使用某些關鍵辭匯或範疇，作為組織新舊約神學發展的神學中心時（正如我們在此所作的），他們就不能不面對聖經大量而又分歧的重點。對某些人而言，其意義非僅止於形形色色的主題而已。在眾多聖經作者中，諸多的觀念加起來，幾乎形成意見上的衝突和對立。甚至就算是以最終的正典形式公平地來處理經文，分歧的現象依然存在；於是要達成一個統一神學的目標，就顯得根本不可能了。
不過，縱然主觀的高等批判已作過較有偏見的評估，它仍有四個主要的不調和點存在，作為舊約包含繁多觀念之事實的象徵，而非單一整合的主題。若能跨越這些高牆搭起橋樑，也許就有希望以一個中心的焦點來寫一本舊約神學。這四個關鍵的連結點是：
1．族長前時期的『賜福』及族長時期的『應許』。 2．族長時期的『應許』與摩西時期的『律法』。 3．王國前時期的『申命式記事』和大衛時期的『應許』。 4．智慧時期的『創造神學』和先知時期的『應許』。
聖經神學若需要任何的序曲以達成其應有使命的話，最先要討論的就是這些時期的各樣著重點。這些關聯公認是很微妙的，要言之成理地加以解決，必然構成此處所嘗試的這一類型舊約神學的主要篇幅。
族長前的賜福
和族長時的應許
創造故事的主旨無疑的似乎就是神對海裏空中之受造物（創一22），以及對男女（28節）的『賜福』。要解釋這賜福的意義並不難，它指的是一種能力和結果，歸結Pedersen的看法就是這樣。神所造的一切要生養眾多，遍滿地面。
神這個賜福在創世記五2和九1洪水之後，各說了一次。但縱然不用『賜福』這詞，或使用『於是神就賜福他們說：「要生養眾多，遍滿地面」』的套語，賜福仍然是存在的。Claus Westermann正確主張，賜福蘊含在他所謂的Heilsschilderung（『救恩的畫像』）之內。我們認為，這樣的救恩畫像在創世記三15及九27等族長前時期的經文中也有。因此，賜福在觀念、套語和神的作為中，都可以找得到。
創世記一～十一章和族長時期兩者間的連接點，就是經文本身對創世記十二1-3賜給亞伯拉罕重複了五次的『賜福』。Zimmerli和Blythin都注意到，在族長的記錄中，『賜福』和『應許』的主題是相連的。然而，他們卻沒有像我們一樣，把他們的觀察帶回到創世記一～十一章中，他們也沒有注意到這個著重點，正好落在兩個時期在正典中的交接點上：創世記十二l ff。前個時期在結束時提出質疑：對於逐漸遠離那造他們，且以不斷增殖賜福他們之神的一般國家，現在還能對他們作些什麼？答案就在另一種形式的『賜福』中。神引進一個名叫亞伯拉罕的閃族人。地上的各家要在他裏面找到福份。的確，『賜福』這個動詞在族長故事中出現了82次之多。因此，不論是字句上或是觀念上的轉變，都是平穩、持續的，並且是刻意安排的。
其實不止這些。賜福還在不同情況中，很清楚的從父親延續到兒子身上（創廿六24）。甚至在創造敍述中見過的賜福套語，也再度出現：『我是El shaddai（全能的神），你要生養眾多！有一族和多國的民將要從你而出』（創卅五11）。
與『賜福』這個觀念相連的，是在冒險中成功或是神使其凡事順利的概念。Salah（hislish）這個動詞的意思是：『凡事順利，馬到成功』，它在創世記廿四21，40，42，56與barak『賜福』（創廿四1，27，31）是平行使用的。指出神是眷顧族長的——使他們所嘗試的盡都成功。所以，越過兩個時期，把『賜福』和『應許』兩個觀念連在一起，我們是相當有把握的。因為希伯來文的『應許』並沒有動詞或名詞的差異，所以到目前為止，barak以希伯來文動詞的加強式，提供了絕佳的服務。同時，神不僅在彼時彼地為人類和一切受造物，提供了成功的能力與結果，並且還繼續宣告他未來的救贖行動。
應許和賜福組合得甚為緊密，使得許多學者不得不開始尋求，解析它們根源與關係的方法。但從來還沒有一種確實的保證，能顯示它們是二分的；要得到學術上的一致更是免談。若以傳統歷史批判的成果為根基，學者們（從Albrecht Alt開始）聲稱，每一位族長最初都有他們自己各別的家族神：『亞伯拉罕的盾牌』、『以撒所敬畏的〔或是「同族者」，這是W. F. Al-bright喜歡用的〕』，以及『雅各的大能者』。對Alt而言，『揀選亞伯罕和他的後裔，原先與雅威和他揀選以色列毫無關係，只是回溯了族長諸神的宗教而已。』於是就有了兩種的揀選（族長和以色列）和好幾個神（三個族長的『家族神』和以色列的雅威）。同樣的，與這些神的揀選相連的是這些神的應許，其焦點無可避免的會集中在兩件事上：族長後裔的增添以及迦南地的擁有。可是Alt又把整體加以切割，把第一個應許賞給族長，然後，宣稱第二個應許是以色列人進入該地之後，向後投射給族長時代的。
雖然Martin Noth認為，地的應許和子孫的應許都是相當古老的，但他的確認為，在這個時期內雅各比亞伯拉罕更重要。von Rad也同意這一點。他認為，這兩個應許至為古老，足以追溯到族長時期。只是後來的以色列人對地的應許的瞭解，與族長們的理解有了差距。von Rad解釋說，當族長們定居該地時，產生了立即而直接的應驗；但後來在約書亞率領下返回時，意味的是離開多年之後的永久定居。
無論如何，現代學術界仍有極為強烈的傾向，堅持認為『賜福』的經文只能與子孫和財富作連結——甚至這根本就是迦南社會與宗教的退化遺跡——而『應許』經文的焦點則集中在地土上。
但是，應許和賜福都不是從文化經驗，或是模仿以色列四圍其他宗教加以混合創造出來的。族長們一再反覆宣告，應許是從神的啟示來的，這些啟示一般是從amar YHWH（雅威說）或wayyo’mer YHWH（於是雅威說）開始的（創十二1；十三14；十八13；卅一3）。若兩者加以對照，並不如他們所說的，認為在本質上賜福是個別、立即的，而應許是集體、未來的。相反的，賜福和應許同時都是賜給現在和未來凡相信者之後裔的，這些信從的人有歷史上的代表性人物（例如：亞伯拉罕、以撒、雅各）作為保證和表徵，表示神在當時及遙遠的未來都要成就。然而，所有的後裔都集體地包括在賜福和應許之內。所有想要拆散賜福和應許的舉動，只顯露出這些企圖是人為的、主觀的。目前正典的經文對這一切的巧計正大聲喊著說：「不行！」
因此我們的結論是，神對這兩個時期的人所說的話，都實現在他的『賜福』之中：『要生養眾多，遍滿地面』（創一28；九1，7；十二13；卅五11），也實現在他的應許和兩個時期各式各樣的救恩畫像（Heilsschilderunge中：一個後裔、種族、地土、賜福給萬國、列王等（創三15；九27；十二2-3；十五；十七）。某些學術上的異議，反而證明了這兩者的關連大致是可靠的。
族長時的應許和摩西時的律法
更嚴重的是顯明在律法與應許之間的分離現象。有人還相信，甚至如使徒保羅和希伯來書的作者，都可以列在減損律法和應許之和諧性者的行列中，即使這不是舊約經文中的事實。但律法和應許的關連在某些點上又是那麼清楚，所以，若說族長時期的資料是從出埃及形成國家這個最偉大的時刻中回顧而得的，這樣的懷疑很不公平。
以出埃及記廿2自我預言或自我啟示的套語為例（舊約它處出現大約125次）：『我是雅威你的神，曾將你從埃及地領出來。』類似的套語在創世記十五7也有：『我是雅威，曾將你從迦勒底的吾珥領出來。』有人如此宣稱，它們在形式上太相似了，以致不能說彼此互無關係。那麼彼此是怎麼個互相依賴呢？出埃及記廿2要在先！可是為什麼不是反過來呢——特別是經文所宣告的就是這樣的型態？除非能證實一段經文有誤，否則難道不能維持它清白的立場嗎？是否因為它是宗教的，或因為年代久遠，就非要用推測或是懷疑不可嗎？
同樣的，神顯現的描述和亞伯拉罕在創世記十五17接受立約時所發出的敬畏與驚恐，在出埃及記十九18立西乃之約時，也以類似的方式臨到以色列民。創世記十五章的煙、爐和燒著的火把，與出埃及記十九章的煙氣、燒窖的火是相稱的。經文如下：
日落天黑，不料有冒姻的爐，並燒著的火把，從那些肉塊中經過。 ——創世記十五17
西乃全山冒煙，因為雅威在火中降於山上，山的煙氣上騰，如燒窖一般。 ——出埃及記十九18
族長時期的句子『我（你）父親的神』，同樣在摩西時期得到延續。神呼召摩西的時候如此說：
我是你父親的神，是亞伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神，摩西蒙上臉，因為怕看神。
——出埃及記三6
當以色列人從法老手中蒙拯救之後，百姓唱著：
雅威是我的力量、我的詩歌， 也成了我的拯救。 這是我的神，我要讚美他； 是我父親的神，我要尊崇他。
——出埃及記十五2
在摩西與他的岳父葉忒羅會面之前，他的兒子以利以謝之名是以如下的解釋來命名的：
因為我父親的神幫助了我，救我脫離法老的刀。 ——出埃及記十八4
這些只需要與創世記廿六24；廿八13和卅二9等相同的套語作比較就清楚了。
就現今正典的宣告來看，神在出埃及記中所作的，是直接和神紀念他與亞伯拉罕、以撒、雅各所立的約有關（出二24；三13，15—16；四5：六3，5，8）。地的應許在當時變得更加顯著——他已起誓要賜給列祖（出六4；8；十三5，11；卅二13；卅三1；民十29；十一12；十四23；卅二11）。不過古老「賜福」的其餘要素也很明顯：出埃及記一7，9對於以色列人迅速驚人的增加，有七重強調（算它的措辭），埃及人對此甚感懊惱。出埃及記四22還有『長子』、神的『兒子』，這也延續了[後裔」這個主題。有關交付給族長古老賜福的應許，出埃及記的作者看到了部分的應驗。此約並沒有被遺忘。
使多數神學家困擾的，並非故事持續的問題，而是盟約內容的本質。西乃之約加上的是誡命、要求和應盡的義務；而創世記的內容似乎反應了賜福和應許是禮物。這才是麻煩的對比。兩個盟約在內容上能有什麼關係呢？
在廣為接受有關六經文學結構的研究中，von Rad指出，申命記廿六5-9這信條——還有類似的信條，如約書亞記廿四16-18——所宣告的，僅限於族長的起源、在埃及的受壓制、從埃及地的蒙拯救、曠野的漂流，以及進入迦南地等，這些是正典前六卷書的核心。最令人震驚的是西乃事件，確為五經的核心，卻沒有包括在此信條之內。於是von Rad結論說，西乃事件隸屬於分離的——縱使它年代久遠——傳統和分離的歷史，與出埃及或曠野經驗毫無關係。只有在後來被擄時期中，有所謂的雅威文獻的作者（Yahwist）膽敢把律法與福音擺在一起。要不然，西乃事件就是真實性堪虞的宗教傳聞，而且是使出埃及記十七章的加低斯資料，從民數記十章的延續中分離出來的一個插入資料。
不過·還是有強烈的反對意見。其中最有意義的，要算是出埃及記十九3-8和廿2-17把出埃及與西乃事件作了清楚的關連。事實上，若把兩個信條的整個背景皆納入考慮（更別說是考慮申命記廿六章的整體背景），它們也會把從埃及地得蒙拯救與依從西乃之約的要求連在一起——約書亞記廿四章及撒母耳記上十二章。這樣看來，西乃事件絕不可從出埃及的歷史和神學、或從應許中隔開。
可是，問題仍然存在。要如何將出埃及記廿章——民數記十章的要求與先前世代的應許之福作一整合呢？或許最好的方法是，把族長時期與誡命、應許和賜福間的關連找出來。誡命的形式有命令式也有禁忌式。根據P. V. Premsagar的意見，可以從創世記臚列者如下：
十二1 ：『你要離開本地』 十三14：『你舉目……觀看』 十五1：『你不要懼怕』 十五9：『你為我取一隻……母牛』 十七1：『你當在我面前作完全人』 廿二2：『你帶著你的兒子，就是你獨生的兒子，往……去』 廿六2：『你不要下埃及去，要住在我所指示你的地』 廿六24 ：『不要懼怕』 卅一3：『你要回你祖你父之地』 卅五11：『你要生養眾多』
然而在這裏，誡命是先於應許和賜福的。而在西乃，誡命是神恩典的彰顯及自然的反應，此恩顯明在應許上，特別是顯明在出埃及本身的救恩畫像上。不過，順服的責任特別在創世記廿二18和廿六5加以強調：『因為你聽從了我的話……並遵守我的吩咐，和我的命令、律例、法度。』所以，正如希伯來書十一8所說：『亞伯拉罕因著信……就遵命……』。信心必須與行為結合，好顯出它的效用與確實性。 還要確定一點，若應許是神的禮物，律法也應被同等看待。詩篇作者表揚了這個觀點（詩一2；十九7-11 ，四十8；一一九）。摩西也表達了同樣的看法，他以極美的修辭問以色列人：『那一大國的人有神與他們相近，像雅威你的神？』或是『那一大國有這樣公義的律例、典章，像我今日在你們面前陳明的這一切律法呢？』（申四7。8）。以色列人的回應重複了三次：『凡雅威所說的我們都要遵行』（出十九8；廿四3，7）。神並沒有責備他們太『草率地』接受這麼嚴厲的措辭，特別當應許和賜福還有效的時候，雅威的回應是：
他們所說的，都是。惟願他們存這樣的心，敬畏我，常遵守我的一切誡命，使他們和他們的子孫，永遠得福。 ——申命記五28-29
最後，應許並不反對神的律法，其理由如下：（1）應許和律法都是由同一位立約的神開始的；（2）律法絕非嬴取個人救贖的法典或假想的途徑，它只是與雅威保持（而非建立）團契的方法；（3）律法所要求的聖潔生活的標準與神自己的屬性相符，這律法也為失敗的人預備了赦罪與代贖的條款；（4）律法每一個要求的背景正是恩慈的氛圍：『我是雅威你的神，曾將你從埃及地領出來。』甚至連族長亞伯拉罕，在創世記十五13一14也曾模糊地意識到這點：『你的後裔必寄居別人的地……服事……被苦待四百年……後來他們必帶著許多財物，從那裏出來。』有人很自然會鄙視這種看法，當作是為使變遷流暢所作的向後投射的細節，可是經文必須維持它清白的立場，除非藉更好的評判標準證實它是有罪的，而非藉妄加主觀的價值判斷。這類主觀的看法，並非證據，只是證實聖經宣告它能預知未發生的事件，仍然是一個絆腳石，這樣的宣告不僅在先知文學，更在他處可以尋見。
王國前的申命式記事和大衛時的應許
大衛時期的關鍵經文是撒母耳記下第七章。它並沒有以嶄新的姿態介入啟示史中，只是小心翼翼的重述古老應許和西乃事件中所肯定的，並在大衛政權中賦予延續的意義。撒母耳記下第七章有一部份的特色如下：
9節：『我必使你得大「名」』（創十二2及其他） 10節：『我必為我民以色列選定一個「地方」，栽培他們』（創十五18；申十一24 ff．） 12節：『我必使你的「後裔」接續你的位』（創十七7-10，19） 14節：『他要作「我的子」』（出四22） 23—24節：『我要作你的神，你要作我的子民』（創十七7-8；廿八21；出六7；廿九45；利十一45；廿二33；廿五38；廿六12，44，45；民十五41；申四20；廿九12-13；及其他——三重套語中的兩個部份）。
甚至撒母耳記下七23用同樣奇特的希伯來複數動詞，很清楚是引述了申命記四7一8相同的問題：『世上有何民能比你的民以色列……Elohim與他們相近。』所以，大衛之約意圖把以色列早期的應許吸收進去。
可是撒母耳記下第七章大衛的賜福，要怎樣才（若可能的話）符合『申命式史家』的神學？申命式的資料通常包括如下的告誡：要『遵行』神的『律例、誡命和典章』，行在『雅威的道中』並且要『盡心盡性的』『行雅威眼中看為正的事』。現在大多數聖經學者都同意Martin Noth在1945所作的結論：舊約書卷如申命記、約書亞記、士師記、撒母耳記和列王紀，都證明有一個驚人的和諧設計。在征服、安頓於這地、士師、王國、分裂王國等期間，用來判斷以色列史的標準或規範的，乃是申命記五一卅章，而申命記一—四章則是後來加上去的引言。
這段統一歷史的結構，表現出申命記的盼望和威脅。這特別是從編輯上對於經過選擇的歷史事件和人物所作的評論來的，或者是從那段歷史的領導人物安插適中的演說而來的：約書亞記一11—15；約書亞記廿三章；撒母耳記十二章；列王紀上八14—61。作者通常在無法對當代神學作摘要說明時，提他自己的評估，例如，約書亞記十二章；士師記二11—23；列王紀下十七7—23。
讓人訝異的是，Martin Noth並沒有以撒母耳記下七章作為申命記思想的連接點。甚至von Rad有意以分離的原則處理大衛的歷史，宣稱它『與申命記的附加物是相當無關的』。他引進了足以造成另一個更大隔膜的言論。他提出原來是有兩類分離的傳統，最後合拼在這些書卷中，才產生某種的熔合：西乃/ 摩西的傳統和錫安/ 大衛的傳統。
這兩個楔形物皆無法準確的反應出這個段落的平衡焦點。Dennis J．McCarthy充分地證明，撒母耳記下第七章確為以色列史中另一個關鍵性的時刻，它是藉列王在神學上反應了申命記。申命記絕非僅僅以自己的觀點為歷史提供一個標準；它更為後來的文學關係提供了一個模式。
根據McCarthy很好的分析，三處關鍵經文概要的確作了有計劃的陳述（申卅一章；書廿三章；撒下七章）。隨後有六處的經文，表明它們到底是成功或是失敗（每兩段經文跟著三段有計劃陳述中的一段）：（書一；十二章：士二章；撒上十二章；以及王上八章；王下十七章）。這是對於Martin Noth觀點的一種改良，需要加上的只有一點：即以撒母耳記下第七章為中心。
我們相信，這段歷史中每一個不同的強調點——不論是神話語的應驗、悔改、或是以遵行雅威的誡命和律例為長久在這地的關鍵——皆能調合在一個應許中。Ernest W-Nicholson在這樣的聯貫中再加上一點，就是在申命記以及後來的約書亞記至列王紀中清楚的辨認出錫安/大衛的主題與西乃/ 摩西的資料是一致的。
我們要重述Nicholson的論證，只是要把影響的流向倒過來；是從申命記到大衛，而不是他所發展出來的相反的論點。我們的理由很單純：正典形式的經文要求這樣，我們就應優先加以考慮，除非找到相反的實質證據。這些主題可作成一覽表如下：
1．大衛和所有的王皆有責任遵守『摩西的律法』（王上二l ff．；九4f．）
2．大衛時期的列王常為以色列蒙揀選、出埃及，以及應許之地的禮物等祈求（王上八16，20f．，34，36，53；參申十七17 f）
3．經常以耶路撒冷為『雅威揀選之地』（王上八16，44，48；十一13，32；十四21；王下廿一7；廿三27；參申十二章）
4．『名字神學』（『我要使我的名住在那裏]）對耶路撒冷的重要性（王上八29；十四21；王下廿一7；廿三27；參申十二章
5．相信雅威的話不會『落空』（書廿一45；廿三14；王下十10；參申十三1—5或十八15ff．）
6．一再出現的先知（例如：拿單、示羅人亞希雅、哈拿尼的兒子耶戶、以利亞、以利沙）述說雅威不落空的話，同時也教導以色列和猶大要『謹守我的誡命律例，遵行我吩咐你們列祖，並藉我僕人眾先知所傳給你們的律法』（王下十七13）。
在這一覽表中，我們還要加上最有意義的一項：
7．申命記和約書亞記所應許的『安息』，以及大衛對那安息之實現所作的衡量（書廿一43—45；撒下七1，11；王上五4；參申十二8—11）。
很清楚的，律法和應許都包括在這段歷史內。而事實上，甚至在撒母耳記下七11-16，以及列王紀上二4都有條件的成份存在，正如早在申命記十七18 f．已有的一樣。應許是很確實的，應許藉以實現的大衛家也是很明確的。可是，大衛和他的子孫究竟只能成為利益實現時的傳遞者，或同時也是親身參與者，這並無法確定，只有他們的信心生活才能決定。
因此，我們的結論是，在約書亞、士師、撒母耳及列王紀等早期先知書卷中，有關大衛及歷史敍述的神學，既不反常也無分歧存在。他們發軔于申命記裏摩西演說辭的環境中，後在Noth等人所指出的約書亞記一；十二；廿三章；士師記二章：撒母耳記上十二章等重要的演說中向前邁進；然後在撒母耳記下七章以及回應它的列王紀上八章，和列王紀下十七章中達到高潮。
智慧的創造神學和先知的應許
對某些人而言，最難找的就是智慧神學和其餘舊約神學之間的連結。智慧神學俱高度的個別性，與以色列的前述或後續神學太少有相關的概念、措辭、或套語，以致多數人在它與其餘舊約神學相連的事上感到絕望。
然而，我們相信其關鍵已經出現在創世記廿二12，是亞伯拉罕信心生活的態度：他『敬畏神』。這也是顯明在約瑟（創四二18）、約伯（一1，8-9；二3），以及在埃及為奴的希伯來收生婆（出一15-21）身上的生活方式。『敬畏雅威上帝』這句話，繼續出現在出埃及記十四31；20；利未記十九14，31；廿五彩繽紛7；申命記四10；五26；六2，13，24；八6；十12，20；十三4；十四23；十七19；廿八58；卅一12-13。
在某一智慧書卷中，『敬畏雅威』很好快地就承襲了座右銘的地位：『敬畏雅威是知識的開端，愚妄人藐視智慧和訓誨』（箴一7）。這種健康的敬畏可延開人的生命，並使生命豐富（箴十27；十四27；十九23；廿二4），甚至摩西律法也能從信靠中產行相同的結果，也就是生命（利十八5）。因此『道路』，或用今天的話來說，某種生活方式，是從這樣的一種敬畏的態度和信靠來的（箴二19；五6；十17；十三14；十五24）。它成了真正的『生命樹』（箴三18；十一30；十三12；十五4）。
敬畏神就是『遠離罪惡』。若從積極面加以宣告，那麼敬畏雅威就是在信心及信靠的生活中轉向神，只有透過這樣的委身，一個人才能讓創造的神使他真正的享受吃、喝、與謀生的過程，否則這些只不過是世俗的活動而已。於是生命的完整、生命的意義、信心、知識、行動的融合，以及它的重要性等，才真正的實現（傳三11，14；五7；八12；十二13）。否則人就處在破產狀態中，無法使任何事情變得『妥當』。
敬畏雅威也與獲得智慧連在一起（箴一7，29；5；八13；十五33）。智慧既是神的特性之一，他就要和所有與他建立特別關係的人分享。的確，他以智慧創造世界（箴三19-20；八22-31）；現在，他要與所有敬畏他的人分享這相同的智慧
可是，智慧與接下來的寫作先知時期的關係是什麼呢？若敬畏雅威的主題肇端于族長神學並延續於摩西時代，那麼還有沒有再延續下去呢？的確是有的！這個主題提供了甚多的觀念給一些先知使用，而且因為它有相當強的先知風味，以致有的學者在沒有充分的保證之下，就在智慧的概念和敬畏雅威上貼上了標籤，稱之為『先知對智慧的重新解釋』。
先知所使用的許多技巧、意像、或型態，與智慧人所用的一樣：阿摩司x＋1的型態：『三番四次』（阿摩司一3，6，9，11，13等等）；以自然現象為主的修辭式問話（六12）；因果關係（三3-8）；『有禍了』的宣告（五18；六1）；以賽亞所使用葡萄樹的寓言（賽五章），以及農夫的比喻（廿八23-29）；那利米使用的『受教訓』的句子（musar ，耶二30 ，五3；七28；十七23；卅二33；卅五13），以及以西結所強調的個別懲罰（結十八1 ff．；亦見耶卅一29-30）。
先知的應許和智慧最直接相連的地方，就是以賽亞書十一1-2有關以馬內利七重之靈的預言。這個『條』（hokmah）要出於耶西（大衛之父）的『不』（geza），這個『枝子』（neser）將會有：
智慧和聰明的靈，
謀略和能力的靈，
知識和敬畏雅威的靈。
早在撒母耳記下十四、十六和廿章中，智慧就被當作是一種政治上的美德。君王和統治者若要管理百姓或城鎮，不能沒有它（箴八14-16）。可是，智慧亦屬於神的特性，並發源於對他的敬畏。所以，以賽亞書十一1-10預言大衛的一個後裔將來要掌權，他擁有『智慧』（hokmah）這樣的政治美德，也擁有其他有關智慧的主題，如『聰明』（binah）、『謀略』（esah）。『能 力』（geburah）、『知識』（da’at），以及『敬畏雅威」（yir’at YHWH）——『他以敬畏雅威為樂』——這個關連不是意外的，乃是刻意的！
所以我們的結論是，要分辨聖經作者自己在各樣資料，和以色列史分段之間所作的連結是有可能的。連結點經常出現在束緊整個段落的某篇關鍵性的演說、宣告，或是一再重複的疊句中。因此，確有延續的重要項目；但是在後裔、地土、普世性的賜福、安息、君王、王朝、與子民同住的神等一再重複的賜福和應許中，還是有帶著熟悉要素的新項目出現。
總而言之，一切都可由稱為應許的這個內容豐富的賜福所環抱。這樣的一個範疇，足以涵概各式各樣的聖經書卷、主題和概念。縱然普遍反對的聲浪仍響徹雲霄，但大量的資料既不是難以駕馭，也不是不可能。更重要的是，聖經呈現出它自己組織的關鍵。舊約確實擁有它自己合乎正典的內在一致性，能把各類的著重點和縱面的主題結合在一起。這個內在的一致性不是隱藏的，乃是公開的，且是垂手可得的：即神的應許。