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旧约神学探讨 1-9
应许的领土
申命记的精神与神学已超越了摩西时期终了的限制，甚至超越了单卷着作人内容。申命记引介了多数（若不是全部的话）先前的或早期的先知：约书亚、诸士师、撒母耳、列王。第四章曾提及之MartinNoth的专论，把申命记到列王纪下的第一手着作，其所尝试的是写下从摩西到被掳时期的以色列史，并从有利的神学观点加以解释。这种说法是本世纪对旧约研究最具洞见的贡献。至于约书亚记到列王纪下大部分的作品是否出于同一位作者，是否在主前721年撒玛利亚沦亡，以及主前586年耶路撒冷沦亡之后写的，则是另外一回事。但是，论到这些书中基本的神学动机和普遍可见的预言式语调，则是无庸置疑的。
申命记与约书亚记到列王纪下诸卷之间的密切关系随处可见，学者们也乐于称后者为申命记史学家。两者有诸多雷同之处，最显着的要算是MosheWeinfeld曾详加表列的申命记语法。
除了语文与风格的影响之外，申命记还提供了基本的神学传统。GordonWenham认为，申命记与约书亚记在神学上是由五个中心思想连结在一起的：（1）征服的圣战：（2）分地；（3）全以色列的统一；（4）约书亚为摩西的继承人；（5）圣约。五个主题皆出现在约书亚记第一章：圣战（2，5，9，11，14节）；土地（3-4，15节）；以色列的统一（12-16节）；约书亚的角色（1-2，5，17节）；以及圣约（3，7-8，13，17-18节）。
然而，不仅止于此。在这些书卷中，亚伯拉罕——大卫之约将会与西乃——摩西之约相连。举例而言，大卫和他的继承人都承认，他们有责任遵行‘摩西的律法’，谨守其中神的律例、诫命和典章，好叫他们在一切所行的事上亨通，得以坚固（王上二1-4；九4-5）。事实上，所罗门经常提起神远在出埃及记所成就的工作，以及神对那个时代所应许要赐予的土地（王上八16，20，34，36，53）。
使族长和摩西时期之传统与约书亚——列王纪下之早期先知相连的最直接关键点，在于持续提及的地，这地是雅威将要选为（或是已经拣选）要作为他名的居所。与此概念紧密相连的是‘安息’、‘继承’等主题，这些是当以色列进入该地之后要得到的。这两个重点以两个最有力的神学主题出现在王国时期前。
然而，早期先知的神学非仅止于申命记主题之汇集而已。正如DennisJ．McCarthy所指出，对这些早期先知着作而言（有人称之为约书亚——士师——撒母耳——列王等申命式历史），有三个循序渐进的陈述，支配了从出埃及到被掳时期的历史与神学：申命记卅一章、约书亚记廿三章，以及撒母记下第七章。这三段经文出现于以色列史中，三次情绪最激荡的时刻：摩西的遗言（申卅一），约书亚最后的演说（书廿三），以及当大卫想要为神建殿时，神对大卫不期然的宣告（撒下七）。在以色列历史和神学最重要的时刻，这些关键性的陈述在神的发言人口中，强调了它的预言性。然而，还有六处经文跟在这三个循序渐进的陈述之后，它们或是位置适中的演说，出自当时历史舞台上的主角（书一：11-15；撒上十二；王上八14-61），或是作者自己对于时代的评价与总结（书十二；士二11-23；王下十七7-23）。并实上，三个循序经文各有两处经文与之配合。其模式如下：
一、申命记卅一章
1．约书亚记一章
2．约书亚记十二章
二、约书亚记廿三章
1．士师记二11-23
2．撒母耳记上十二章
三、撒母耳记下七章
1．列王纪上八章
2．列王纪下十七章
虽然这个结构可以帮助我们，了解早期先知着作中（约书亚记——列王纪下）全面的神学梗概，但它还是无法为以色列从出埃及到被掳时期的历史，塑造整个神学的演变——太多东西会被遗漏，例如智慧神学以及后期先知。此处所采用的结构并不损害族长前时期、族长时期或摩西时期已发现的主题。以色列最伟大的两位领袖，摩西和约书亚的遗言中，其主题集中于随时要应验的古老预言上：地土、安息，和雅威拣选的地方（申卅一2-3，5，7，11，20，23，书廿三1，4，5，13，15）。这三个特征支配了摩西时期到王国前时期的转变。
承受之地
申命记的作者把誓言重复了69次说，有一天以色列将会‘得’和‘承受’所应许之地。偶而，他还会很清楚地把这个誓言与亚伯拉罕、以撒、雅各所接受的话连在一起（申一8；六10，18；七8；卅四4）。因此，以色列被迫把随后约书亚领导征服迦南的行动，与神的应许相连结，而非与任何民族优越感相连。
迦南地和以色列民都被称为‘雅威的产业（nahalah）’（撒上廿六19；撒下廿一3；王上八36）或他的‘地业’（ahuz-zah，书廿二19;yerussah；代下廿11）。自从出埃及记十九5称以色列为雅威‘珍贵的产业’（Segullah）之后，他们就成了地上万民中‘珍贵的百姓’（申七6；十四2：廿六18）和‘继承的百姓]（‘amnahalah，申九26，29；卅二8-9：王上八51，53；王下廿一14）。因此，以色列成了应许的百姓，迦南地成了应许之地。
‘地’在申命记成了注意的焦点。在大约25处经文中，‘地’一再重复地被称为雅威的礼物（申一20，25；二29；20；四40；五16；及其他）。这礼物与应许赐给[列祖’的是同一块地（申一8，35；六10，18，23；七13；八1；九5；十11；十一9，21；十九8；廿六3，15；廿八11；卅20；卅一7，20-21，23，卅四4）。为什么vonRad要混淆这件事，并说，既然地属于雅威，‘很显然这个观念与早先应许给族长们的地是截然不同的’，这真是难以理解。他的推论与经文率直的宣告不相符。当然，雅威是这地真正拥有者的事实，并不代表这是带着迦南宗教特征的混合主义。纵然巴力可能在迦南异教中被视为该地的主，是一切福份的赐予者，雅威仍为全地的主——套用vonRad的绝妙好辞来说，他具创造之能的话语已经解决了这个问题。因此，有关地业的承受并没有两种观点。它只可能是以色列的，因为它原先是雅威之地，他要给谁，要给多久，全凭他的意思。申命记不就是描述约旦河东某些早期居民开始的吗？以米人、何利人、散送冥人被雅威除灭，剥夺了所有权（申二9，12，21），神把他们的地赐给了摩押人、以东人和亚扪人，正如以色列人同样从他手中接受了迦南地。他们与以色列的比较就在这节经文中：‘就如以色列在耶和华赐给他为业之地所行的一样’（申二12）。
大家都同意，利未记廿五23确实是说：‘地是我的（雅威说”；你们在我面前是客旅，是寄居的。’这样，与族长们要得地的应许是否有冲突呢？以色列从未在其历史中完全彻底的按我们对拥有这字的了解拥有这地；雅威一直是把地赐给她做采邑，只要事奉他，她就可以在其中耕种、生活。但这地，如同整个地球一样，皆属雅威——地里的丰富和生活在其中的人也是一样。这就是一再重复之天灾中教导法老的功课（‘叫你知道全地都是属雅威的’（出九29”），教导约伯的（‘天下万物都是我的’〔四一11〕），以及后来在诗篇廿四1，和大卫之约的伟大注释中，诗篇八九11，教导他们的功课。
VonRad同时极为关心一个事实，他认为‘产业’（nahalah）这个字一直被用来指各支派之地，六经中没有一处把全部的地称为雅威的‘产业’。但确实有把它用来称全地的例子。JHermann注意到约书亚的职责，就是率领以色列人取得全地作为‘产业’；或以动词形式表达，去‘承受为业’（申一38；三28；卅一7；书一6——nahal动词的使役式）。当然，到目前为止重点仍放在各支派上。它们必须致力完成各别的责任，好领受他们的‘分’（hebel一书十七5，14；十九9），‘部份’（heleq——申十9；十二21；十四27；十八1；书十八5，7，9；十九9），或‘斗’（goral一书十四2；十五11；十六1；十七1；十八11；十九1，10，17，24，32，40，51）。
在此之前，族长们得到的只是地的一小部份——埋葬之地——乍为将来应验的保证。因此真正说来，迦南是‘他们寄居之地’（创十七8；廿八4；卅六7；卅七1；四七1；出六4）。族长们得到的主要是应许，而非整个的实体。
地是礼物，但以色列必须去‘得’（yaras）它；因此接受礼物包括一个相等的行动——军事行动。如Miller所指出，这两个观念在一句话中并列：‘雅威赐给你们去得之地’（申三19；五31；十二1；十五4；十九2，14；廿五19）。神的主权与人的责任是相辅相成的观念，二者并非互相矛盾。神所赐的只能称为‘美地’（申一25，35；三25：四21-22；六18；八7，10；九6；十一17），正如他称许自己的创造之工一样。那地是‘流奶与蜜之地’（申十一9；廿六9，15，廿七3；卅一20）。从各方面来说，应许的产业都是令人高兴的礼物——为雅威所拥有，租给以色列人作为他应许之言的部份应验。以色列人要在这地蒙福（申十五4；廿三20；廿八8；卅16），但特别强调地上的福份（廿八8）。因此，神的‘赐福’再一次成为使早期与王国前时期神学相连的概念。
安息之地
应许的渐进启示中增加了一项新的条款，即以色列人要‘安息’。此安息极其特殊，以致雅威要称之为他的安息（诗九五11；赛六六1）。应许主题中就是这一点，为民数记末了和大卫时代之间提供了一个连结点：这个时期相对的首尾两处经文，分别是申命记十二9一10和撒母耳记下七1，11。
在族长的应许中，未曾杷‘安息’（menuhah）当作是神将来要赐给族长或以色列人的应许之一。可是，当它第一次出现在申命记十二9时，可以推测可能百姓已经对它耳熟能详了；
因为你们还没有到耶和华你神所赐你的安息地（menuhah），所给你的产业（nahalah）。
然而，必须注意的是，早在出埃及记卅三14，当摩西领以色列人出埃及时，他已经应许‘安息’（nuah）。后来在申命记三20，摩西再一次应许，当他的同胞得到迦南地后，‘安息’（nuah）将即刻临到他们。这两个字都与申命记十二9所用的辞汇同语根。的确，希伯来文nuah（安息）这个字根，为大半的字提供了安息的概念。当这个字根的使役式后面跟着介系词le（给、为），再加上一个人或一个团体时，通常就把它当作专门术语。因此，在大约20处的heniahle的例子中，它分别是雅威允准要赐之地（出卅三14；申三20；书一13、15；廿二4；代下十四5）；从敌人环绕中得安息和喘息（申十二10；廿五19；书廿一44；廿三1；撒下七1，11；王上五18“五4]；代上廿二9，18；廿三25；代下十四6；十五15；廿30；卅二22）：或指忧伤与劳苦在将来得以终止（赛十四3；廿八12）。
名词menuhah，‘安息之地’或‘安息’，也是专门术语。在雅各对以萨迦的祝福中，赐给他的那块地称为‘安息之地’（创四九15）。到此为止这个用法还没有专门化。但是在后来的经文中，像是申命记十二9；列王纪上八56；历代志上廿二9；以赛亚书廿八12，和弥迦书二10，无可否认的是强有力地联结了地理上、空间上和物质上的‘安息’。此‘安息’乃雅威要‘栽种’其子民的‘地方’，他们生活在其中就不再受干扰。然而，这‘安息’不只是指地理上的。而是神同在停驻（在旷野——民十33）或居住的所在（代上廿八2；诗一三二8，14；赛六六1）。为此，大卫在诗九五11特别强调，信靠顺服是进入这安息的基础。这个条件是必须留意去行的。
到目前为止，‘安息’指的是当他们得到承受为业之地后在该地的生活素质。雅威自己要赐以色列在该地的安息（申三20；十二10；廿五19）。因此，约书亚记廿一44-45为此应许及其实际性作了概说：
雅威照着向他们列祖起誓所应许的，在四境中赐给他们‘安息’。他们一切仇敌无一人在他们面前站立得住，因雅威已将一切仇敌都交在他们手中。雅威应许赐福给以色列家的话，一句也没有落空，都应验了。
但这话造成了一个难题。若约书亚已应验所应许的安息，其后在撒母耳记下的宣告又算什么？再往后，所罗门又怎能被称为‘安息之人’（代上廿二8；王上八56）？还有，我们该怎样来了解属灵和物质层面的安息？这些问题的解答，可以在旧约的应验观里找到。在神单一计划的成就上，每个特定的世代都会领受属于它们的一份。这点立刻成了确认神永存话语的一部份，也成了应许应验的一部分期款。接着，它又同时成了安息这个词与终极应验相连的媒介，因为周期性的分期式应验，对于终极事件极为重要。因此，在作者的心目中有一个单一的意义，纵然他可能知道或经历过该单一意义的多重应验！所以，甚至在土地这方面，我们都不能以为应许已经发挥到最终的影响力。由是，对十二支派而言，安息并非仅止于进入和分地而已；它也要成为遍及全地的最后状态。因此，以色列人进入该地之后，她被警告只有持续遵守神的诫命，才能享受神定意要赐予的生活素质（申四10；十二1；卅一13）。在应许可以说已完全应验之前，以色列人得地得到什么程度也一样的重要。司提反在使徒行传七4-5的讲道中，也用此方式表达：
神使他从那里搬到这地……
然而，神在这地方并没有给他产业，
……但应许要将这地赐给他
和他的后裔为业
约书亚记廿一43-45所强调的，仍然是对以色列人未曾落空，也不会落空的应许之言。但是，以色列人能否维持其殊荣继续留在该地，则是另外一回事。在生死、善恶之间她要作一选择。选择生命与良善的意思，就是要‘顺从’一切命令的总纲：爱雅威你的神。条件式‘若’的出现，并没有为‘从恩典降格为律法’铺路，对族长或摩西的世代而言不是，对后来的大卫之约更不是！因此，甚至后来接受应许者的后裔犯了罪，承受神安息的应许还是蒙了保守。安息绝非空白支票，让后代子孙可以从神的标准转移到他们祖先的荣誉上。只有当他们以信心支取，这个应许才是他们的——这就是‘安息’的属灵且立即可得的益处。
安息的神——其‘安息’（menuhah）的居所包含了雅威的约柜和脚凳（代上廿八2），此居所是由‘安息之人’所建造，神已使他免受一切仇敌的扰乱（代上廿二8）——在最终的应验中，要在未来弥赛亚的时代才再一次在他的殿里享受安息（诗一三二14；参代下十四6），在‘那日’，‘主必二次伸手救回自己百姓中所馀剩的’（赛十一11）。就在这样的背景下产生一系列的诗篇（九三—一○○）——五花八门的被称为‘启示诗篇’、‘神权诗篇’（Delitzsch）、‘千禧年诗篇’（Thorluck）、‘千禧年之歌’（Binnie）、‘千禧年诗篇集’（Herder）、‘复临诗篇’（Rawlinson）、‘登基诗篇’（Mowinkel），或‘皇家诗篇’（Perowne）——雅威在其中被描述成统治众民和全地的王（诗九三1；九六10；九九1），就是诗篇九五篇提到，要再一次进入神的安息。对诗篇作者而言，这古老的安息之议至终是与耶稣再来的事件相连的。显然，其他所有的安息，不过是耶稣再来时最后安息日的一个‘定金’（或说保证金）而已。
拣选的居所
申命记神学中遭最激烈辩论的句子，即所谓将献祭集中在耶路撒冷单一圣所一事。的确，本条文正是Wellhausian文学批判体系中一切推论的起点与要旨。他们宣称，申命记宗教仪式的要求显然超越了西乃‘约书’的祭坛律例：
你要为我筑土坛，
在上面以牛羊献为燔祭，和平安祭
凡记下我名的地方，
我必到那里赐福给你。
——出埃及记廿24
也就是说，西乃律例把献祭限定在有神同在的地方——即神指定记下他名的地方，因他曾在那里与他的代表或子民会面。
但是当申命记吩咐以色列人要：
在雅威选择为立他名的地方（申十二5，11，21；十四23-24；十五20；十六2，6，11；廿六2）
或
在雅威所选择的地方（申十二14，18，26；十四25；十六7，15-16；十七8，10；十八6；卅一11；书九27）
寻求主的时候，是在更动西乃山的指示吗？
申命记与出埃及记的律法部坚持，献祭的地方必须由雅威指定和选择，而非由人决定。不可‘在你所看中的各处’献祭（申十二13）。
仔细研究申命记十二章的背景发现，其中的对比并不是在许多雅威的祭坛和特定的祭坛之间，而是在为将要除名之别神所立的祭坛和雅威之名要居住的‘地方’（2-5节）之间。因此，申命记不但没有废止，反而是确立了西乃律例。我们再一次听到有一个‘地方’（maqom），雅威要在其中‘使他的名被记念’（或‘居住’），可以在那里献上祭物和供物，带来的结果则是祝福。
然而，学术界过去都把注意力集中在申命记十二5，14中‘地方’这个名词的冠词和数目上。Oestreicher认为，这里的冠词是个别性的而非限定性的，而‘在你那一支派中’（14节）这句话里没有冠词，从申命记廿三16〔17〕奴隶逃亡的相似句子来看，其所指的是普遍现象。因此，申命记十二14的翻译应该是：
雅威从你们各支派中所选择的各处。
单数的‘这地方’指的是一类而非单一的地点，即使在申命记廿三16也是一样。
但是，E.W.Nicholson反对这样的类比。申命记廿三16之律法的主体是某一类的人，也就是寻找避难所的亡奴；然而，申命记十二5—7之律法的主体则是雅威。还有，若说单数的‘地方’，作者指的是‘雅威从你们各支派中所选择的各处’，那也很奇怪。Nicholson与Oestreicher持相反的论点，可能是很正确的。并这仍不表示这样的说法是支持祭坛中央化的假说。其主题不在于雅威的一个祭坛与雅威的许多祭坛之间的对经——经文本身根本没有讨论这个题目。它只是说到百姓抵达迦南之后，雅威要将他的名记在一个尚未命名的地方。事实上，申命记廿七1-8要在以巴路山上筑坛的命令，为祭坛中央的理论兴起致命的裂痕。‘这里明显地命令了律法所禁止的，更糟的是，还用了出埃及记廿24的话。一般认为，这是申命记已废除的’。
申命记所教导的，充其量只是当雅威帮助以色列人‘承受’迦南地得到‘安息’（申十二10-11）之后，他要在那里选择一个地点，就像他过去曾作过的一样。他要‘使他的名居住’在他所选择的地方。这个应许把族长时期的以马内利神学，与摩西时期的会幕荣光神学连结在一起。正如神从万民中拣选一个人——亚伯拉罕——并从雅各的十二个儿子中拣选一个支派——犹大——同样，他现在要从其中一个支派选出一个地方，他的名要居在其中；他要在那里居住（十二5），以色列人要来敬拜他。在许多方面它所发挥的功能和会幕许久以来所发挥的功能一样。
立名之地
与‘地’之应许相关的，还有三个重要的神学用语。其用语都与雅威所应许的地点有关：
1．‘立为他名的居所（sakan）’（申十二11；十四23；十六2，6，11；廿六2）。
2.‘立（sim）他名的地方’（申十二5，21；十四24；王上九3；十一36；十四21；王下廿一4，7；代下六20；卅三7）。
3.‘我的名在那里’（王上八l6，29；王下廿三27）。
这些素材制造出许多的产品，有人追随vonRad，把‘名字神学’当作早先‘荣耀神学’的取代品，认为雅威不再亲身在约柜中，现在只有他的名在其中。然而，vonRad自己也察觉到，‘名字’在出埃及记廿24和出埃及记卅一章已经出现。这里的‘名字’，与前述神学一致，所代表的是整个的本体、特质和本性，正与西乃山所颁禁止妄称雅威神之名的名字一样。RolanddeVaux也无法与vonRad认同。上述三句乃‘主权的宣告’。确实，神‘圣洁的住处’（meonqodes——申廿六15）和‘居所’（mekonsebet——王上八30，39，43，49）是在天上，但后者也出现在红海之歌中（出十五17），与雅威的‘圣所’平行。
重点似乎是说，神是超越的，因他永远的居所（ysb,sbt）在天上：然而他又是临在的，因他住（skn）在地上（出廿五8；廿九45；利廿六11；民十六3），住在他的荣耀、使者、名字中，现在又要住在他即将选立的一个‘地方’。没有任何的证据说到，申命记或摩西以任何方式反对这所谓神居所的辩证概念。天上并非神唯一的居所——他也可以‘坐’在那里或在那里‘登基’，他也可以在地上‘支搭会幕’。申命记为他向以色列显现他自己加上了另一项——他要使其名（他本人）居住的地方。现在，神要藉关将他的名‘置于’其上或‘点名’，将原来属于他的作一个公开的主权宣告。
征服之地
雅威在他驰名的红海大捷之后，被称为‘战士’（出十五3）。甚至在有国王领导以色列之前，雅威走在以色列军队的前面（士五5，13，20，23）。打仗的规则在申命记中有清楚而合法的条例：
1．争战的律法（廿1-5）
2．美貌女俘的律法（廿一10-14）
3．拆毁迦南人的祭坛（十二1-4）
4．灭绝先前的居民（廿16-20）
5．为争战而自洁（廿三9-14）
6．与亚玛力人争战（廿五17-19）
这些律法在约书亚记一至十一章曾加以说明，有四处长篇文字详尽的描述了这种争战：
1．征服耶利哥（书六）
2．第二次攻艾城（书八）
3．南征（书十）
4．北讨（书十一）
有两处经文描述到以色列在这种争战中的失败：
1．第一次攻艾城（书七）
2．未经允许与基遍人立约（书九）
VonRad称这类战争为‘圣战’。事实上这些是‘雅威的战争’（撒上十八18；廿五28）；因此不能不先求问雅威而由任何领袖或团体发动（撒上廿八5-6；卅7-8；撒下五19，22，23）。当以色列人从雅威确定预期的战争是属乎他的之后，就吹号并大声喊着：‘雅威已将仇敌交在我们手中’（士三27；六3；七15；撒上十三3）。争战前雅威已应许必胜，并劝勉要勇敢地争战。以色列人务必只要信不要怕（书一6，9；六2；八1；十8；十一6）。争战者要‘分别为圣’归雅威，因他们的使命使他们从一切世俗的活动中分别出来（撒上廿一6；撒下十一11）。雅威走在军队的前面，住在营中（申廿三14；士四14），并为以色列人‘争战’（申一30）。军队的领袖虽然常被赋予特殊权力，至终还是要倚靠主，因为他可以用少数人，也可以用多数人，施行拯救（士七2ff．；撒上十三15ff．。约书亚的异象很生动地表达了这一点，他看见‘雅威的元帅’手里拿着刀站着，预备展开行动（书五13一15）。到了争战的高潮，雅威差恐惧或惊慌（mehumah,haman）进入敌人的心中，使他们挫败（书十10；士四15；撒上五11；七10；及其他）。
在这一类的争战中，任何人不得取战利品，因为在此争战中的每样东西都在‘禁止’之列（herem=haram，‘彻底毁灭”之意——申廿17；34；6；七2）。这是雅威独有的财产，所以要全然摧毁（书六17-27；撒上十五3）。不能烧的，像银子、金子，或铁器，必须放在神的圣所中。‘禁物’正好与自愿献上的燔祭相反，燔祭代表献者在一次完全顺服的行动中，甘心献上全祭性（利一；参罗十二1-2）。在此，经过许多的坚忍与等候，神要求第一个地方原属他的每样事物——生命、产业、珍宝——作为非自愿的燔祭。因此，所牵涉的不仅是毁灭；乃是一种‘宗教性的惩戒’，表明‘从卑俗的领域分离并得以释放进入神的权能’。正如神已预先告诉亚伯拉罕的，他要等到‘亚摩利人的罪孽’‘满盈’（创十五16）。他真这样等了——六百年之久！此刻，约书亚正应验这话。
这一类型征服的神学，所强调的是神命令的优先性，以及遵行神话语的忠实性。当人以顺服回应，神就大有主权地同在；例如在以色列人的南征之役中：‘雅威从天降下大石头’（书十11），因为‘雅威为以色列争战’（14节）。一旦以色列人‘没有求问雅威’（书九14），或是当她想要攻打艾城，而亚干从神窃取那利哥城‘当灭之物’的个人的罪，已使道德污染之云笼罩着全以色列民之上（七11，13，19），其结果是大难临头且饱受羞辱。
这地的历史预言
在亚伯拉罕应许之地的应验上，除了预期的征服之役外，分地、安息，以及神立名的居所等，都是申命记与早期先知着作中主要的神学要素。本章稍早已经提过，这是约书亚记到列王记下的结构。就士师记而论，叙述的意义与旨趣，可以在一个熟悉的循环中找到，该循环是悖逆、惩罚、悔改、神怜悯、拯救者，和一段时期的安息。这个循环首先陈述于士师记二11一三6，后来成了好几个世代的共同经验。正如CarlGraes-ser，Jr.的观察，士师记最有意义的神学重点，乃在于其句子、观念，以及神学的强调点都是申命记里头的。请比较：
士师记二11和申命记四25；六3
士师记二12和申命记四25；六14
士师记二14和申命记六15
申命记对士师记二11-14的影响，与对约书亚记一2-9的影响一样重大。根据Graesser的说法，那段话‘50％以上’可以从‘申命记的的经节中逐字复制’。请比较：
约书亚记一2和申命记五31
约书亚记一3-4和申命记十一24
约书亚记一5和申命记十一25；卅一6
约书亚记一6和申命记卅一23
约书亚记一7-8和申命记五32
约书亚记一9和申命记卅一6
到底是怎样的关键或整合概念，才使得这段历史免论于一种持续失败的可怕报告？在当时作如此详细的叙述有什么用呢？更何况是后来的世代了。我们相信，HarisW.Wolff已经在他悔改的教义中正确的辨认出这份失落的神学。
悔改与赐福
‘约书亚还活着的时候，’士师记二7以一个不详之兆作开始，‘百姓事奉雅威。’然而，从此故事就千篇一律：‘他们行雅威眼中看为恶的事，……离弃了雅威……随从别神……“因此”雅威的怒气向以色列人发作……又将他们付与四围的仇敌的手中’（士二11一12，14）然后‘他们呼求雅威’（士三9；四3；参撒上十二19）——就是这样。悲惨的境遇发出了呐喊，以色列在绝望中‘回转’（sub）归向雅威。
告诫的根基可以在申命记卅1一10找到。‘归向’这个词重复了3次（2，8，10节）。‘你们若尽心尽性归向雅威你们的神’，神就要再一次赐福给他的百姓。
预言式的使用‘悔改’和‘归向’雅威等措辞，最早出现在撒上七3。
你们若一心归向雅威，就要把外邦的神，和亚施他录从你们中间除掉，专心归向雅咸，单单事奉他，他必救你们脱离非利士人的手。
Wolff发现，王上八46ff．与申命记卅1一10两处经文之间，有‘给人最深刻印象的关连’——特别是稀有的句子‘心里追念’（hesibelleb——申卅lb和王上八47a；参撒上七3）。在所罗门献殿的祷告中曾两次提到，若以色列‘悔改’且‘归向’神，神就要怜悯她（王上八46-53）。
王下十七13也同样将‘藉以色列和犹大众先知和先见’的信息作了归纳。综言之不过就是‘悔改’（subu）：
当悔改（subu）离开你们的恶行，谨守我的诫命律例，遵行我吩咐你们列祖，并藉我仆人众先知所传给你们的律法。
同样的话也可能用在以色列任何一位国王身上，作为最高的赞赏。王下廿三25就说到约西亚王：
没有一个王像他尽主尽性尽力的归向（sab）雅威，遵行摩西的一切律法：在他以后，也没有兴起一个王像他。
他忠于大卫的模式；但也同样忠于西乃山的命令。在此不能二分。二者根本就是一回事。并实上，以色列和犹大诸王在道德和宗教生活上有极显着的差异，以致大卫和耶罗波安分别成了敬虔和不敬虔的标准。每一位北国的王被责备，皆因他‘行尼八的儿子耶罗波安所行的道，犯他使以色列人陷在罪里的那罪’（王上十四16；十五26，30，34：十六26，廿二52，王下三3：十29，31：十三2，6；十四24：十五9，18，24，28，廿三15，同时参王上十二30：十三34：王下十七21-22）。至于犹大的好王则说到：‘他在我面前行他祖大卫所行的’（王上三3，14；十一4，6，33，38；十四8；十五3，5，11；王下十四3；十六2；十八3；廿二2）。
在以色列和犹大所有的王中，只有希西家和约西亚得到无条件的赞赏，而其他六王——亚撒、约沙法、约阿施、亚玛谢、乌西亚和约坦——只得到有限的赞许。其他的王都一致蔑视诫命，并傲然拒绝悔改。
悔改是人失败之后神作新工作的根基；悔改的结果乃是神要成就在他们身上的‘善’（tob）。WalterBrueggemann指出，这个‘善’的主题与Wolff‘悔改’的主题是平行的。对他而言，该主题是立约的专有名词。以色列人在他们一切所说的‘是”或是‘对’（tob）（申五28；十八17），乃指他们尊重正式的契约或约的责任（参仅有的两个其他例子，撒上十二23；王上八36；或许还有王下廿3）。
若就大处着眼，以色列也是‘善’的领受者。Brueggemann的观察是，这样说来——就其最广泛和最圣洁的意义而言——‘善’成了‘平安’（salom）的同义词，而在申命记卅15，‘善’是‘生’的同义词。因此，每一个‘赐福’（此时已成了老旧的神学词汇）都包含在有福（善）的人生中，它包括生命本身（申五16，33；六18，24）；长寿（四40；五16；廿二7）；地（五16，33；六18）；家中的成员加增（六3）。以色列必须‘顺服’，好叫雅威可以使她得‘福]（善）（十二25，28；十九13；廿二7）。
Wolff在同一段经文中，找到三个循序渐进要以色列人‘悔改’的召唤（申卅2，8，10），Brueggemann则发现，神两次表示要使以色列‘更兴盛（tob）且人数要比列祖更多’（第5，9节）。这个善超越了描述的层面，进到应许和认信的范畴。赐给以色列的地是‘美地’（申八7—10），以色列要‘称颂雅威“她的”神，因他将那美地赐给“她”（亦请注意申一8，25，六10，18有关地的应许之言）。
善与赐福等相同的字眼，可以在大卫家中看见，因大卫行‘善’，扫罗却拒绝行（撒上十六16：廿7，12，31）。然而，大卫之所以能行‘善’乃因雅威先赐福给他：‘当雅威善待我主的时候’（撒上廿五31：参王上八66）。因此，撒母耳记下七28赐给大卫的关键应许——且是要‘坚立’的（在该章连带有8次‘永远’这个副词的出现）——被称作是他赐‘[他]仆人的善“言”’。每一件与大卫福祉有关的事物，皆可归纳在‘善’这个字里（撒下二6）。
因此，‘悔改’有一个相对的主题：神把福份、应许和保证赐给以色列。Brueggemann的评论很正确，他说这样的平衡可使神学家不致在申命记中只找到律法、顺服、审判、咒诅和悔改；里面还是有神对盟约和应许的信实与赐福，以及他不致背约的誓言。
预告与实现
说预言的史家特别发现，神的话是‘善’的。他的话在历史中得到应验——‘他应许赐福给以色列家的话一句也没有落空，都应验了。’（书廿一45；廿三14；王上八56；王下十10）。因那话不是‘空]（req）话，也不是毫无能力的‘虚’言（申卅二47）；一旦说出，目标就必达成。
先知所说这一系列的‘善’言，足以形成另一个完整的架构，形成神单一计划的另一层面，包括了进入所应许的产业、安息，以及他立名之所在等。vonRad指出，预言与应验的关连在先知史家之间随处可见。先知所说的每一句神的预告，都有相等的历史事件与之对应。vonRad所列如下：
创造的话
应许主题应验
撒下七13所罗门：建殿者王上八20
王上十一29-36王国分裂王上十二15
王上十三1-3约西亚污秽伯特利的坛王下廿三16-18
王上十四6-16灭绝耶罗波安的王朝王上十五29
王上十六1-4灭绝巴沙王朝王上十六12
书六26咒诅重建耶利哥者王上十六34
王上廿二17亚哈要死于战役中王上廿二35-38
王上廿一21审判亚哈和他的家王上廿一27-29
王下九7
王下一6生病的亚哈谢必死王下一17
王下廿一10-16玛拿西之罪将带来灾祸王下廿三26
王下廿四2
王下廿二15-20约西亚逃过燃眉的厄运王下廿三29-30
此一历史神学，强调了神创造性话语的优先性。北方十个支派厄运的标记，乃耶罗波安的背道（王上十四16）。然而犹大能继续生存，乃因雅威应许之言（王上十一13，32，36）。雅威要‘在耶路撒冷有灯光’（王上十五4）——显然是指着大卫家和对大卫的应许说的（撒下廿一17；诗二三二17；参撒下十四7）。
当大卫对他的儿子所罗门说：‘愿雅威坚定他的话……不断人坐以色列国的位’（王上二4），所罗门在他自己的一生中，实现了该祝福的应验（王上八20，25），这也是雅威直接向所罗门肯定过的（王上九5）。后来，以赛亚（五五3）回想这事，称此‘善’言为‘大卫可靠的恩典’（hasedeDawid）。因此，古老的赐福与应许之言仍不断更新、扩大并应验。正如vonRad所言，先知‘以神的话改变了历史的轨迹’。
像摩西的先知
在族长前时期、族长时期，以及摩西时期中，每一次提到应许的后裔，都是指着总称说的；他们把未来的救赎描绘成女人的‘后裔’、闪族、亚伯拉罕的‘后裔’、犹大支派，和以色列王国。可是当摩西在申命记十八15-19预言雅威对他所说的，‘我要从他们弟兄中间为他们兴起一位弟兄像你’这话时，问题出现了，神所指的只是单一的‘先知’，或是指集合体，或是指总称式的概念呢？而这位‘先知’是弥赛亚的另一个形像吗？
乍看之下，读者可能只期待一位先知从以色列而出，并将之与摩西作比较。然而，先知的职位并不是像大卫家一样，要传给摩西的后代。反之，摩西的职份和地位是远超一般先知的，因为他被摆在神的全家之上（民十二7）。早在亚伦的祭司职开始之前，他就已经执行了祭司的职务（出廿四4-8）。还有，每一处的平行职位，如‘审判官’（申十七8-13）、‘君王’（14-20节）和‘祭司’（十八1-8）都不是个别的，而是集体的，或是总称的。
因此我们下结论说，这个应许也是总称性的。摩西承认自己工作尚未完成；但他在期待中能看见另一位与他有别的先知，他要完成神所指引、启示的事工。这位要来的先知，将会是（1）以色列人，‘从你们弟兄中间’（申十八15，18）；（2）‘像’摩西（15，18节）；（3）受托带着权柄宣扬神的话（18-19节）。这样的期盼，即使在耶稣之前早已成了一般的常识。腓力找到拿但业，宣告说：‘摩西在律法上所写的，和众先知所记的那一位，我们遇见了。’（约一45）同样，撒玛利亚的妇人作结论说，耶稣就是那‘先知’（四19，29）；加利利海边的群众讶异地说：‘这真是那要到世间来的先知！’（六14）；彼得在他圣殿的讲道中也引了这段经文，并将之应用在耶稣身上（徒三22-26）；司提反也是这么作（七37）。
摘要
这个时期的神学关键，在于承受地土为业，以及以色列因信才得进入的‘安息’。还有，就在那个‘地方’，雅威叫他的名居住其中。以色列的历史将要刻划出‘善’来，只要她在历史的关键时刻中‘悔改’，并接受先知所说从神而来的‘善’言。
以色列人是怎样得胜，或是怎样未能完全进入那‘安息’，要知道这类叙述的内在结构，只有从历史预言中去寻找，这些是放在主要发言人口里的循序陈述以及他们的评估注解中的。在这样的顺序中，前导的是神藉其使者所说的话。百姓在顺服或悔改中跟随——或是全然溃败。然而，神的应许要继续在大卫家保存，虽然每个人都曾献过不合宜的祭。