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舊約神學探討 1-3
沒有一門學科在實踐其基本使命時，曾像舊約神學那樣奮勇，而所得結果卻那樣令人失望。舊約示神學這個名稱隱含着一個假設，就是從中可以找到一個整合各種舊約主題、概念和經卷的和諧性。但是很可惜的，從目前的着作來看，那種內在的和諧性或中心思想似乎隱而未現，或是仍埋沒在舊約繁複多樣的形式與內容之下。
所牽涉的問題
簡而言之，真正的問題是這樣的：在舊約題材、主題和教訓等井然漸進的安排中，是否真有一個關鍵存在其中？還有一個最重要、最敏感的問題：舊約作者置身於啟示的歷史潮流中，是否清楚意識到那個關鍵？
這些問題的關鍵，確實能左右舊約神學的命運和方向。如果從經文歸納不出這個關鍵，而聖經作者也沒有刻意說到他意識到這個關鍵，這樣，若說舊約有許多不同的神學，我們應該沒異議。那麼，只有一種舊約神學這樣的觀念就必須完全放棄了；我們也不僅要承認舊約中找不到和諧性，更別想在新舊約間尋找合法、權威的連貫線。
當然，對某些人而言這種說法不足為奇，因為他們已經決定，這種狀況確實存在。因此，他們雖然保留了舊約神學的傳統辭匯，但絕大多數舊約神學的焦點都已經從單一轉向多樣，從連貫發展轉向分歧競爭。這也是Rudolf Smend的批評。他在一篇綜覽過去150年舊約神學的重要論文中，一開始就說：『認定舊約神學中有一個核心（mitte）的信心已愈來愈少了。』
甚至我們用來描述這個現象的辭匯也令人捉摸不定，多數人所指的大約是舊約事件的核心與（或）意義，為波濤洶湧的細節提供了某種整合的核心。Georg Fohrer談到『核心點』（Mittelpunkt），前面提過，Rudolf Smend選擇『核心』，Gunter Klein用『中心思想』（Zentralbegriff），其他的辭匯則包括：『核心觀念』（central concept）、『焦點』（focal point）、『基要要想』（essential root idea），或『基本概念』（underlying idea）。
雖然辭匯的種類繁多，彼此仍不乏相似之處。也許『核心』（center）這個字最合用，但仍有些缺點。這個詞確實強調了舊約神學的傳統期望，即找出融合整本舊約的關鍵點，但是它無法指出那個核心內史料直線累積的事實。所以，還是要找出一個詞，這個詞不僅要包括漸進啟示的動態層面，也要包括一個整合的標準。至今，這樣的一個詞還沒有出現。然而，從以上幾個辭匯來看，其概念應該是夠清楚的了，從不同的角度它都很接近所指的概念。 有人為這個整合卻不斷發展的概念，提供了各式各樣的類比。有人用橡果的種子與成熟橡樹間的關係來表達。當啟示朝向新約時代漸進時，其中心思想就是這樣逐漸成熟的。也有人用摺疊的公路圖作類比，所強調的是和諧，但其中大有擴張與發展的餘地。也只有這樣的雙重強調才能同時符合舊約神學（包括隱含的和諧性）和藉歷史啟示（包括它在發展、漸進、和擴張方面的貢獻）的要求。
近代對核心的拒絕
一直以來，帶著個人哲學觀點或神學架構來研究經文，是一種極為普遍的誘惑，聖經神學家經常對此理直氣壯的提出警告。這種外在的結構當然無法用來當作舊約內容系統化次序的關鍵，其程式在方法論和神學基礎上都有錯誤。
方法上的錯誤，在於它否認了嚴謹解經成果的優先性。他們不從經文歸納主題，反而把與經文的形成、內容無關的觀點，急速而草率的加在材料上，結果不但妨礙了經文本身的觀點，還讓大批難以處理的材料懸掛在這個系統之外。
若有人把更複雜的狀況並在這個事實上，就真的碰上神學問題了。這複雜的狀況是說到，所有與此相異的觀點，都無法產生也無法分享任何推論而得的權威，而原來如果表達方式能更接近所研究的經文，那就可以得到。聖經作者宣稱，他們在記錄中所作的選擇和解釋，皆不離神旨。所以，如果聖經神學的目的，不是在全面的神學形式和內容中重新呈現作者的真理意向，那麼闡釋者那個世代必要遭受權威淪喪的損失，也會使神學上的後進對他們失去信心。
但這樣的一個主題真能從經文本身得到嗎？對某些人而言，這可能不過是另一個現代的『抽象探擴杖』而已，藉此舊約神學被迫要出產一些悅人的（或基至不很悅人的）神學內容。對於研究舊約時妄加一關鍵或體系的企圖嚴加譴責是一回事，而從經文本身歸納出這樣的核心則是另一回事。這正是多數舊約神學觸礁之所在。想要縱橫於正典的年代順序法（如我們所見，其結果常淪為純敍述的處理方式）和主題排列法（不幸所採用的範疇離不了哲學、系統神學，或是一些聖約和時代等體系）的漩渦與暗礁之間，常常不是在這一個就是在那一個極端中慘遭海難。如果一門學科從名稱和定義來看，所尋求的是文字記錄的形式、計畫、人物和意義，那麼對經文的資料和事實僅作純敘式的分類，怎能令人滿意？若這門學科只是一門敍述性的學問，那該不該稱之為『神學』呢？聖經神學的定義不是應該與聖經的本質緊密相連嗎？從另一方面來說，它怎能從系統神學取得外在的規範範疇，然後又按照正典的表達方式，把各種意義模式表達出來呢？聖經中每一個敍述和命題的特殊目的，豈不是先要透過全面或整體的目的與資訊去瞭解嗎？
但是，充分的研讀經文真能引出所謂的單一目的嗎？從十八世紀後半以來，啟蒙時期的人和繼承他們知識產業的後輩發現，他們在研究和作決定時，不能不承認聖經是俱備多樣、繁複和相異性。總而言之，照他們的估計，內在的凝聚力是不可能有的，因為可見的不協調已經嚴重到產生矛盾的地步。同樣的觀點，此刻亦存於新約神學內。
在近來的舊約研究中，G. Ernest Wright和Gerhard von Rad聞名於世的意見，使得舊約無整合之中心思想這個喊聲震天的看法增色不少。G.E. Wright排除任何單一主題的提議，因為若『不囊括各式各樣的觀點，不足以使人得到充分的理解。』von Rad也不差，他斷言，舊約『沒有焦點，像可在新約內找到的一樣。』有趣的是，前面已經提過，甚至這種對新約的保證也已蕩然無存，而且還繼續追隨著舊約領域的腳步。
Gerhard Huasei也加入了這個反對的行列，他說聖經神學家『既不能也不可拿一個觀念、一個基要概念或公式當作系統，來排列舊約宣道資訊的原則，或是當作從頭決定如何展現舊約內容的關鍵。』然而，他卻無拘無束的承認『舊約神學的終極目標，乃是要找出一個足以把各式神學和縱貫的主題、觀念和特色整合在一起的內在單一性，』縱然那是一個『隱藏的內在單一性』。
問題必須再強調一次：和諧性總是那麼晦暗不明嗎？難道聖經作者對於神在人類事件背後的大計畫，作者在選錄事件所作的取捨，以及對各種記載所作超乎凡塵的評估，竟是那麼無自信，甚至到了無知的地步嗎？有人立刻會抗議說，這樣只會冒然引起教義上的爭論：神真的在人的著作中啟示他自己嗎？我們必須承認，人很可能會這樣想。然而，我們只希望澄清一點，即聖經作者宣稱（我們在這裏是否意見一致並不重要）他們感覺是在神的命令下行事的。有一神聖的使命要他們述說，通常是與他們個人的興趣、意願背道而馳的話（參耶利米在這方面的靈裏痛苦），可是他們不能不說。
還有，在清楚表達他們的宣告上，他們不僅把所記錄的內容和選擇歸因於上帝，其中還隱含著無數公開和隱藏的線索，這顯示在它們之前，還有許許多多的應許、危機、人物和計畫等存在。並且，他們宣稱在言語和職份上皆直接承襲前人，並在應許的應驗及為著將來而作的擴展上皆有貢獻。
那麼，到底這些宣稱是藉著怎樣的媒介使人知曉的呢？如果這個單一性像這裏所論證是有意被傳遞下來的，為什麼學術團體突然之間對於找出單一性的可能性感到厭惡？若像這樣，聖經歷史的記錄真能作為神學意義與單一化的根據嗎？
歷史是意義的媒介
一直到七○年代，絕大多數的聖經神學家所最崇敬的原則仍然是：歷史是神在舊約中啟示的主要媒介。人對神所能有的認識，主要是透過歷史去瞭解的。
在這樣的選擇之下，舊約神學家期盼，他們能夠從以色列人和古近東各民族的比較出發；以色列人是無以倫比的，而鄰近民族則賦與自然世界以無數的神力。如果一切按他們的期望發展，他們還是能擺脫老舊觀念所造成的尷尬，因老觀念宣稱，啟示存於聖經字句之中。
令人驚訝的是，一直到1967年，一再重覆保證歷史是神主要（事實幾乎是唯一）啟示媒介的根基終於屈服，也就是必須把古近東可供上比較的資料在聖經各樣宣告的亮光下，作過徹底的分析才算數。Bertil Albroktson在其著作History and the Gods就是這樣作。事實上，James Barr在他1962年的就職演說中，早已對這個聖經神學的新金科玉律，提出強而有力的質疑，他宣稱話語的啟示與歷史一樣，有置身於神學舞臺中心的權力。Barr抱怨說，把大眾的注意力悄悄從經文記錄的命題部份轉開，只是使護教時較為方便而已。這就算沒有忽略存在於聖經內的一套意義體系，其結果還是會發現，啟示終究不是集中於真正的歷史內，也就是確實』或『真正』發生過的事件內。相反的，學術重建後的神的作為，雖顯得比時空中發生的事件較為不真實；但似乎為了補償這個損失，我們確信它們在『宣揚資訊上』會有更大的用處！
把以色列歷史的兩種說法作強烈對比的，首推von Rad。對他來說，『[舊約中]根本沒有無特殊意義的事實（bruta facta）；我們只有在解釋的形式上和反省中才找得到歷史。』現在有兩種型態的歷史：一種是藉現代『歷史批判法』（historico-critical）的重建而得；另一種是藉『傳統歷史法』（traditio-historical）的以色列信仰告白而得。前者產生了『精確保證的最小範圍』，後者則趨向『神學的最大限度』。
在這種二分法中，Immanuel Kant的陰魂依然在學術界出沒。von Rad與他1926年的前輩Eissfeldt一樣，把實體分為兩個部份：屬於歷史的現象界（從歷史批判法研究而得），以及屬於信仰的本體界。以色列人的信仰要像聖經神學一樣，不能把它當作是神在真歷史中的真行動，而要當作古代人民所認為發生過的事，雖然現代人對其真實性提出了批判性的質疑。以色列救贖史中極少數事件的信條式信仰告白（如：申廿六16一19），是在宗教發展中重新制定的；這樣一來，這些事件的『重述』即刻構成了所要傳講的資訊，以及舊約的神學解釋。這樣處理的話，以色列史的第二種說法，自然要受制於各式各樣的改編、重解、反省，甚至要加以現實化了。
在同一時刻，另一群學者也同樣強有力的為另一種說法辯護：信仰是建立在經文來源批判重建過的歷史事件上。Franz Hesse反對von Rad以歷史中的信仰告白作為信仰的物件。他提出疑問說，這種錯誤的歷史怎能當作真實信仰的物件？他下結論說，信仰必須以事實為根基，且只有現代的歷史批判法才能告訴我們，在舊約中那些事實真正發生過，那些事未曾發生。
但所指的到底是那一種歷史批判理論呢？現行的至少有三種：William Foxwell Albright與John Bright所謂的『巴地摩學派』（Baltimore School）；A. Alt與Martin North的『軸心派』（the axis）；以及密西根大學的G. E. Mendenhall。最具關鍵性的是：這三派對於族長前到征服期『最小歷史範圍』所作的估計。我們根本找不到科學的以色列史，特別是以歷史批判法的前提為基礎的話。
Rolarid de Vaux也強烈反對von Rad把以色列人和我們的信仰物件置於主觀、容易出錯的歷史評估上。他提出的挑戰是直接的：若所提供的歷史解釋不是真的，也不是從神來的，那就不值得作為以色列人和我們的信仰。還有，這樣的觀念不但不值得我們去注意，反而深具破壞性，因它攻擊到一切信仰的根基：『神的真實性』。
De Vaux的解決方法與Wolfhart Parinenberg的論點一樣，他強調的是『內在』或是『實質』的關聯，或說是強調事件與意義的和諧性。對De Vaux而言，關聯全在乎同時命定事件並作解釋的神。Pannenberg則強調事件起初發生時的『背景』和伴隨而來的解釋。
這兩位認為，歷史的關聯和它們在正典中的意義，是聖經神學適切的起點。他們堅持，這是合法的也是必須的。就此而言，我們的意見一致。嚴格來說，能打敗Kant以來的二元論和現代史學實證傾向的，正是歷史事件原有的和諧性，以及經文所附帶的意義。過去所出現的，不僅是在整個基督教信仰前提上互呈對立的新的史學標準和歷史編纂理論，還出現了支持以獨特事件左右一切（與整體脫節）的說法的偏見。
如果事件、史實或陳述，全看它們的個別性、獨特性和分離性，而下看它們對整體的貢獻，也不看整個背景或情況的多樣性，那麼，縱使維持了事件的整體性（很少如此），其中所附帶的字句卻會從事件中被除得乾乾淨淨。
聖經的和諧性於焉失落。他們不從正典作者本身所宣告的結構和計畫開始，反而把自然發展的原則，或是Hegel的辯證法，加諸經文之上。一旦造成令人失望的結果，在神學上一無嶄獲之後——甚至最果決的現代歷史編纂學者也是如此——所造成的真空狀態，竟被『史學』、存在主義，或是世俗主義等新範疇所佔據。
除非聖經神學從以偏概全和淩駕經文之上的現代『哲學史學』觀點中得到釋放，否則舊約神學一無指望。不論所謂以科學方法保證的最小範圍，或是以神學方法設計出來的最大限度，都不能發生什麼作用。這兩種體系，或以客觀，或以信仰為其名號，都不顧本身是否符合所宣告的靈感原則，就誇口它們淩駕經文之上，這原是後者應得的權利，也就是應該先考慮經文本身的辭彙，以及經文本身有關正典與背景的整體性。其後，當真理、史實主義、或解釋的有效性等衡量標準，應用（也應該應用）在整體背景（這也是不可少的）時，它們就不會只是狹窄地反應出某一時代的偏狹興趣，或心懷私意地擁戴，或反對某些特殊的人生見解。相反的，一切用來解決問題的準則，都應效法美國的法理學體制：除非藉已知資料證實一段經文是有罪的，否則它就是無辜的；而這個資料的來源和真實性應可加以證明，其年代範圍與所檢視的經文要相同，並且必須能提供可靠的資料。
用這樣的步驟，我們才能再次在時代背景的整體性以及前後所附帶的解釋中對歷史有所諮詢。這樣，歷史才能再次成為有意義並與背景和諧的媒介。
那麼，聖經的歷史是否能彰顯神的計畫？或是我們還要再一次沉溺於歷史至上的概念中，卻一點也得不到從經文詞語或思想模式歸納研究而得的好處？
幸好，Bertil Albrektson把希伯來文中對於神在歷史中計畫有關的辭匯，作了基礎性的研究。在他的綜覽中，他發現在十處經文中，esah（通常譯作『籌算』、『指教』，但在這些經文中也有『旨意』或『計畫』的意思）這個字是以名動詞型態（nominal verbal form）出現的。經文是詩卅三10一11，一○六13；箴十九21；賽五19；十四24-27；十九17；廿五1；四六10；耶四九20；五十45；以及彌四12。在另二處經文（耶廿九11；五一29）中，（『意念』、『旨意』）則被用來指神的計畫。
除了這兩個字以外，Albrektson又加了兩個字，即（『有敵意的計畫』，伯四二2；耶廿三20；卅24；五一11；和derek（『法則』、『道路』），詩一○三7；參出卅三13；申卅二4；詩十八31；賽五五8-9；五八2。
Albrektson完成這個綜覽之後，他很失望的下結論說，他發現並沒有任何神單一的意旨，足以顯示神對以色列和（或）曆世歷代的國家有一不變的計畫。對他而言，這些字不夠精確，而且範圍太廣泛，其所指的是神許多的意旨，而非單一的計畫。不僅如此，經文的分佈亦相當有限，它們似乎群集於耶利米書、以賽亞書、彌迦書和詩篇。
現在，我們只能部份同意：這裏多數的經文，只是把神的心意個別地應用在以色列或萬國的特殊狀況中。但是，我們怎能否認像彌四12這樣的經文呢？彌迦先知不是很清楚的說，異邦之民不知道雅威的意念；他們也不明白他的計畫嗎？此處的背景不就是同時牽涉多國的計畫嗎？同樣的，在詩卅三10中，『列國的籌算（計畫）』是與雅威的計畫並列的，這個計畫『永遠立定』，並且『萬代常存』（11節）。這種類型的說法自然促使聖經作者宣告，神確實有一些長期計畫，而這些計畫是與整個世界的行動和計畫相敵對的。
或許Albrektson立論點中最弱的地方，在於它太接近辭彙編纂式的方法。他承認，縱使計畫這個詞沒有出現，它的實質仍可能存在。雖然如此，他還是沒有討論到以賽亞書四十章及後面幾章所提最重要的宣告。從上頭來的挑戰一再重複：『誰能像我？誰從起初指明這事，使我們知道，或事先說明，使我們說，他是對的！』（賽四十25；四一26-28；四二9；四四7-8，26-28；四五21；四六10-11；四八3-6）。
更重要的是，早在任何事情發生之前，神各樣宣告之間的關連，已顯示了事件從頭到尾的過程，也顯示了一個事實：即一切都要按他的『計畫』和『旨意』成就。很明顯也很清楚連結這兩個主題的背景是賽四六9-11：『我是神……我從起初指明末後的事……說，我的計畫必立定，同樣，我也要完成我一切的旨意（注意是單數的旨意）……我已謀定、確實、我也必作成。』如上所言，神樂意以他全部的屬性為賭注，也樂意以他能說出和宣告未來之事的這個事實，來說明他是獨一的神。異教的神只這兩樣都作不到。此外，神的宣告並非這裏一點、那裏一點地作隨意即興式的評論，它們乃是遵循著預先設定的計畫前進，而這個計畫包含了各個部份與整體的起始和終結。一切事都要按他的話成就。
這樣的言論，若不考慮舊約神學整合的中心，就會把我們帶回多數現代聖經學者最早遇見的障礙：預告！事實上，當Albrektson引介創十二3這個鑰節時，他所說的就是這樣。對他而言，所要佗的選擇很清楚：在此雅威是從『地上的萬族使自己蒙福』這已成就的結果來反觀過去的歷史？或是雅威在『地上的萬國將要蒙福』這個普世的架構中，為一切未來的事投射出神的計畫？這個問題一直圍繞在 nibrku這個關鍵字的翻譯上。我們同意：此一研究成果對於整個舊約神學的發展，必然產生很大的影響。
我們在上一章已經預先討論過這一點，主張被動式不僅是可能的（『萬國將要蒙福]），而且，若要符合作者單一的真理意向，這是必要的翻譯。Albrektson很直爽地同意，若翻成被動是正確的話——他也承認這種說法有許多，如D .Procksch，S.R. Driver，G. von Rad，和H.W. Wolff等現代學者的支持——一那麼經文本身確實已經宣告，神有一個計畫，他在這計畫中揀選亞伯拉罕作為他賜福的器皿，他並且要藉此器皿臨及地上的萬族。
然而，許多解經家還是認為，翻成反身義（『萬族要使自己蒙福』）比較好，因為與創十二3；十八18；廿八14中被動用法相同的資訊，在廿二18和廿六4是用動詞的hithpael形式出現的。他們的主張如下：已知的hithpael可以為爭論中的niphal決定其意義。但這裏要對這樣的程式提出質疑，除了第一章中語言學方面的爭論之外，我們還應該注意的是，翻成被動的七十士譯本經文，以及引用七十士譯本的徒二25和加三8。再者，創十二2說『他』（指亞伯拉罕；或『它』，指國家）『要成為一個祝福』；至於誰要蒙福，以及如何蒙福，則留到第三節來說。對於創十二2一3作最中肯評估的，恐怕要在C. von Orelli論及預言與神國的著作中才能找到：
首先（2、3節），神把祝福加在亞伯拉罕這個人身上，關於他的事說得很清楚，weheyeh berakah〔『他將要成為一個祝福』〕，這絕不單單表示他自己要蒙福，或是說他的名字要成為祝福儀式中的套語，而是因為他要成為神賜福中尋獲的快樂人，賜福的泉源亦妥從其中湧流。（參箴十一25，當心靈因祝福而歡悅時，從這其中就會湧流出祝福）創廿7把亞伯拉罕如何因著自己與神有特別的關係，而成為四周之人得福的中保這件事表明出來，而屬他的人也要以同樣的方式，把神的賜福、神恩典的施與，傳遞給全世界（見賽十九24；亞八13）。在這段經文中，短語的旨趣到第三節才加以說明，按照這裏所說的，神與人的關係全看他們對亞伯拉罕的態度（參廿7）而定，為亞伯拉罕祝福，並為神顯在他身上恩典表示敬意的，主要賜福他；反過來說，凡鄙視和嘲弄神所賜福之人的，主要使他感到他的不悅。這裏所用的單數是很有意義的，只有個別的罪人才會嚴重地誤解那成為一切與他有關之人蒙福之源的人，以致咒駡、恨惡他和他心中的神。就整體而言，世人是不會不對此表敬意，因此就能享受這蒙福之源的好處的……我們很確定，這裏（第三節）的niphal必須要有『它自己的意義，與hithpael是有分別的』（Tuch，G. Baur，Herigstenberg，keil, kautzsch等人亦如此主張）。它與piel（四八20，譯按：強勢語氣）和hithpael都不一樣，比較多表達的是，神賜福的客觀經驗。只是，縱使是在用了hithpael的地方，這句話還是出現在應許的結尾這樣有意義的位置上，故其所要求的絕非僅止於禮儀式的尊榮。因此差異不是很重大。賜福的動作並不拘泥於形式，所以用到神的名或一個人的名是很重要的，前者表示應該『從誰』預期最高利益，後者表示這些可以『在誰裏面』尋見，並可藉著誰的傳遞而獲得。所以，縱然是在反身義中，其所肯定的也絕非微不足道。亞伯拉罕的福只不僅會名聞天下，地上的萬族還會看見，最高利益要在亞伯拉罕裏尋見；因此『他將要成為神與世人之間如祭司一般的贖罪中保。』固亞伯拉罕的祝福要把對於真神的認識帶給最遠方的人，而當他們為這樣的祝福禱告時，他們會用到曾勸阻神的亞伯拉罕之名。『除非亞伯拉罕的個人和名字的福份和美德』已經加給他們（niphal），否則他們是不會進行後者的（為蒙福禱告）（hithpael）〔『』是我加的。〕
以上並非要讓我們對啟示史在那麼早就有普世主義出現於經文中去提出抗議，也不是對它未來發展的預告提出抗議。只有哲學或歷史批判法的偏見，才會否定作者在這兩件事實中明顯的意思。讓我們再一次讓經文以自己的辭匯來說話，並且先假定它是無辜的，除非我們能證實它有罪。聖經從未暗示，創十二2一3及其平行經文，是從大衛和所羅門蒙福的日子中『向後投射』的，如H.Gurikel，W.Wolff等人所言。相反的，當神告訴大衛，他和他的後裔要直接承受先前的祝福時，他自己卻顯出訝異而困惑的欣喜（撒下七18一20）。在他回應的禱告中，他提到神賜給族長且在申命記重述的應許，因而顯示，這是早已被接納為古老啟示之言的一部份。它絕不是事後的『向後投射』，也不是對老祖宗信仰的再評估！
因此，雖然Albrektson否認神有一個整合計畫的可能性，這計畫仍就是支配歷史和作者一連串評估的主因，我們還是要恭敬的順服，神的計畫在此已經啟示出來。這個計畫不僅是為歷史，也是為一切的聖經而有的。
正典的優先權
舊約神學家常錯過唯一能安全通過這些危險水道的通路，該通道必須是歸納而得的主題、關鍵或組合模式，這是後繼的舊約作者公然承認，且在事件與解釋的漸進啟示中刻意補足的。如果在經文的繁複多樣性中，確實如我們所主張的，有事件風暴的颱風眼存在，那麼經文必然會顯明它是正典的「起點』，且在正典單一見證中再次被經文所肯定，認定這就是正典遍在的關懷、最大的盼望，且是神學意義和規範不變的量尺！
這樣一個由經文推衍而得的中心，新約至終稱之為『應許』（Epangelia），在舊約中是藉一組辭匯來瞭解的。最初的表達方式就是「賜福」。這是神最初給海、飛鳥（創一22），後來給人類（創一28）的禮物。
對人類而言，所牽涉的不僅止於神所賜生養眾多和『支配管理』等禮物。同一個字也刻劃出，為什麼地上的萬國能因著亞伯拉罕及其後裔的緣故得著屬靈的福份：這也是『賜福』的一部份。顯然我們應該把尊位讓給這個詞，因它是指出神計畫最重要的詞。
但還是有別的辭匯。McCurley估計，在卅多處的例子中，動詞dibber（通常翻作『說話]的意思是『應許』。所應許的項目包括：（1）土地（出十二25；申九28；十二20；十九8；廿七3；書廿三5，10）；（2）福份（申一11；十五6）；（3）神的產業以色列人數增多（申六3；廿六18）；（4）安息（書廿二4；王上八56）；（5）一切的福氣（書廿三15）；以及（6）大衛的王朝與王位（撒下七28；王上二24；八20，24-25；代上十七26；代下六15-16；耶卅三14）。同時請注意王上八56及詩一○五42的名詞dabar（『應許』）。
神為這些「應許」加上他的「保證」或「誓約」，因而使得隨後賜福的話和未來應許的話加倍有保障。此刻，人類在應許這個詞上，有了神的話和神的誓言（見創廿二；廿六3；申八7；代上十六15-18；詩一○五9；耶十一5）。
這個歸納而得的中心，甚至比辭匯編纂法的範圍還要廣。它包括幾個摘要式的套語，此套語用一兩個簡潔的句子，把神最重要的作為作了扼要的說明。這就是我們所謂的應許的三重套語。此套語在新舊兩約中，成了一切聖經神學的偉大標誌。套語的第一部份是在創世記十七7—8及廿八21出現的，也就是：『我要作你和你後裔的神。』在以色列要形成國家的前夕，神再次重複這話，而加上了第二部份：『我要以你們為我的百姓。』（出六7）於是以色列成了神的『兒子』、他的『長子』（出四22）、『獨特的珍寶』（出十九5-6）。最後，在出埃及記廿九45—46會幕的建造中，加上了第三部份：『我要住在你們中間。』因此成了：『我要作你們的神，你們要作我的子民，我要住在你們中間。』這話在以下經文中，以部份或全句重複出現過：利十一45；廿二33；廿五38；廿六12，44，45；民十五41；申四20；廿九12一13等等。後來又出現在耶七23；十一4；廿四7；卅22；卅一1，33；卅二38；結十一20；十四11；卅六28；卅七27；亞八8；十三9，以及新約中的林後六16和啟廿一3-7。
另一個在創世記十五7所找到的套語：『我是雅威，曾領你出了迦勒底的吾珥』，與更偉大的救贖工作組合在一起：『我是主，你的神，曾將你從埃及地領出來』（舊約出現大約125次）。另外還有一個自我宣告的套語：『我是亞伯拉罕、以撒、雅各的神』。這一切的套語都強調了過去、現在、及未來的延續性，都是神單一漸進計畫的一部份。
當經文記錄不斷進展時，各式的隱喻和專有名詞開始出現。其中有許多集中在大衛的後裔身上。他是『後裔』、『苗裔』、『僕人』、『石頭』、『根』、『獅子』等。經文常常會回顧先前帶有部份相同隱喻和專有名詞的地方。
不過，並非辭匯、套語或專有名詞本身，能使舊約神學漸進之整體產生單一的計畫。重點最後還是要放在作者本身所強調的——因著本身的內容、彼此的牽連、以及有系統的合一而產生意義的歷史連鎖網上；記錄的焦點應放在神無數盟約的內容與領受者身上。其內容是逐漸形成的，也就是說，內容不斷圍繞著一個固定的核心而成長，該核心將生命力與意義賦與了不斷成形的整體——縱然從某些觀點而言是間歇性的成長。其內容為神的[賜福』、一句『特定的話』、一個『宣告』、『保證」或『誓言』，這些都是神自己普遍要為人類、國家、和大自然成就的。
結果，啟示性的事件和（或）宣告常常成了即刻的『賜福』，同時也成了應許的『話』或『保證』，這是神將來要或已經在特定事件、狀況中成就的。神的作法乃是，歷史的意義已於當時賦予人類，也同時給了未來的世代。
應許的主要經文
無疑的，兩個關鍵人物是亞伯拉罕和大衛。神與他們所立的約，最早分別記載在創十二1-3及撒下七11-16（參代上十七10-14）。給亞伯拉罕的應許和福份，立刻吸引了這位領受者的注意，正如吸引了後來所有的讀者一樣，因其內容俱有尊貴的特質，且在創世記十二至五十章不斷重覆這樣的條款。同樣的，大衛的應許在大多數執筆著書的先知和年表記錄者的心中，也成了榮耀的盼望。
若說先知們對於耶利米書卅一31-34所宣告的『新約』皆一致認同，可能不算是太過份的事。如果有人考慮到那利米書他處對此約還有一打半的相關經文，其他先知書還有紅字標明的『永遠的約』、『新心和新靈』、『平安的約』，或只是『我的約』等，那麼期待神循著亞伯拉罕—大衛之約而繼續新的工作，就有了穩固的根基。似乎是為了強調新約既有的重要性，希伯來書第八章和第十章引用了它，以致成了新約聖經所引用最長的舊約經文。
此處所顯示的是，現代各方的意見不會一致，但任何有關正典觀點的忠實討論，不能不討論聖經作者所指出的啟示史中主要的經文。其中在早期且格外重要的是：創世記三15；九25-27；以及十二1-3。
創世記三15
這節經文無疑的是，要作為人類第一次危機的解方。神除了咒詛蛇（「the serpent」總是帶著冠詞，因此毫無疑問地指著稱號）比一切的牲畜野獸『更甚』，把『用肚子行走』和『終身吃土』的命運給它之外，更厲害的是神種下了敵意：『我要把憎恨』——蛇和女人之間的憎恨——『放在你的後裔和女人的後裔之間。』緊接著是最重要，卻也是最引起爭議的經文：『他（不是『它「要傷你的頭，你要傷他的（不是『它』）腳跟。』
現在很清楚，翻成『他』或『它』（某譯本竟翻成『她』）的代名詞，是希伯來文中陽性單數獨立的人稱代名詞。可是問題來了，希伯來文所用的性是與其陽性的前述詞『後裔』（zera）一致的，可是英文用的卻是中性。因此爭論的焦點是，希伯來文hu’字的正確翻譯應該是『它』或『他們』。於是問題來了：『後裔』和『他』是指集體的或是單數的？
我們認為問題有偏差，特別是，如果神刻意指定的是集體意義的話，可能有一個群體被算在一個人裏面，而這個人要為他所代表的群體贏得勝利。這樣的一種解釋，絕不是基督徒從新約作回顧的後見之明，也不是隨便從希伯來文聖經譯於主前的七十士譯本所能看出來的。希臘文大膽地用了陽性獨立代名詞autos，這與希臘文中性的前述字『後裔』（sperma）並不一致。R. A. Martin對這個現象有精彩的註解。他的結論是，創世記所用的希伯來文陽性代名詞有103次，『除了這裏創世記三15之外，譯者直譯時，在希臘文的代名詞及其前述詞之間，從未有違反一致性的現象。』Martin認為摩西五經的希臘文翻譯，比其他書卷或部份都翻得更謹慎，所以這絕非出於巧合，或是由於一時不察。更重要的是，在創世記其他例子中，同樣要面臨前述詞與代名詞要作一致或作直譯的選擇時，譯者拒絕了直譯的機會（正如他在創三15所作的一樣）。相反的，譯者很自由的用了必要的陰性或中性代名詞——縱然希伯來文原來用的是陽性代名詞——以期與文法上的前述詞一致。這使得七十士譯本在創世記三15違反此原則的選擇，令人印象深刻——特別是當人認為七十士譯本是主前第三或第二世紀翻譯的。
可是，希伯來文作者的原意為何？以單一個體代表一群後裔的論點，在後裔的頭的單數語尾詞中得到加強，hu’yesupkar』os：『他要傷你的頭。』還有，如果我們明白作者在創世記四1的句子，夏娃生該隱的時候，她以為她得了拯救。她說：『我已經得了一個男子，甚至就是雅威。』希伯來文寫的是』et HWH。將這個前置詞翻成『在於』，並沒有太大的意義。因此，縱然Luther（路德）在他的譯本中爭辯，這裏必然是記載了夏娃錯誤的期望，她以為生了該隱之後，立即就從她的刑罰中得到解脫。
不論對創世記四1作怎樣的解釋（所作的絕不具決定性），從後來閃、亞伯拉罕、以撒、雅各和他們子孫的啟示史中，很顯然可以看見，代表性的孩子依然是神當前可見的擔保和未來的保證。同時，他也是與他同夥之整群的代表，代表他們的利益和屬靈與物質的錦繡前程。
創世記九25—27
我們發現Orelli對這段經文的注釋，充滿了誠實解經的意味。因著我們這個世代與這樣的解經法已經失去聯繫，所以我們要廣泛地引用他的論述：
年邁的父親「挪亞」祝福閃，反而以先知的眼光看見閃未來的救恩，因而稱頌（……其意在於讚美……以神為其對象……）雅威，閃的神，與閃有親密聯合的那位。祝福的聖言由是轉向對於那一位賜福源頭的讚美，並證實他自己正是這樣的一位。閃最大的快樂，乃在於他有這位神為他的神。我們在此，正如Luther（路德）的註解，首次發現到後來普遍出現的屬格組合語：某人的神、某國的神等等。因為當人類衍生為不同支派之後，普世的神也被特殊化了。但對於某一部份的人，真實、永活的神與之有互屬的關係……
但是下半句weyiskon beahole sem（『他要住在閃的帳棚裏』就難了。主要爭論的問題在於，yiskon（『住』）的主詞到底是誰。現代學者如von Hoffmann，Baumgarten，H. Schultz等皆隨Onkelos及其他猶太解經家的榜樣，還有Theodoret，皆以神為主詞，這樣才能引人入勝，才俱高度意義；雅弗得了廣闊的世界，但閃的分別就在這裏，神住在他中間。Saken是特別用來指神的居所的（民冊五34）。後來的猶太神學家，直接稱他恩典的同在為Sekinah，這叫人想起Onkelos。反對這種解釋的意見沒有什麼分量，反對意見是：就平行句而言，既然閃在前一節消失了，就當以雅弗為這節的主詞，因為，正如迦南的咒詛可重複，閃的祝福也可以重複，因此，我們應該得到一個令人滿意的安排：1．咒詛迦南；2。祝福長子閃，並以咒詛迦南為對照；3。對中間兄弟的次等祝福，並對長子的更高祝福的重述以及對老三的咒詛。
就此而論，Orelli會對我們的判斷感到躊躇。他接著說：
然而，早期和現代大多數的解經家，都不以神為［『住』的主詞，但對我們而言，似乎這樣才對。不能否認的是，前半句的重點在於重複出現的ypt（『雅弗』及『擴張』，而不在神，若要維持文體的和諧，最好的方法是把後半句也歸給雅弗。這兩個子句的相對關係（但他要住）應該也必須在所使用的文句中是顯明的。更特別的是，我們應該期望找到雅威之名，清楚看見神是以雅威之名住在閃的帳棚內的。重複指出地名也同樣令人感到奇怪，因從他處得知神總是住在他的［帳棚］內；這或許可以用神諭不定的普遍性來加以解釋吧。
雖然這些絕佳的疑問都是正當的，但Orelli仍身陷解經的難題之中，雅弗住在閃的帳棚裏到底是什麼意思？他是以這種方式奮鬥於各種說法之中：
但假設以雅弗為主詞，他住在『閃的帳棚裏』還是一樣困難。某些有反猶太傾向的人，像Justin Martyr一樣，對於懷著敵意佔領閃族國家的能夠諒解，但這樣更令人費解：對於閃與生俱來之福份的侵害……這個族類住在前者的帳棚內，似乎給人一個印象，若不是指征服，就是指因擁擠而帶來不便，這兩者則都與（『擴張』形成奇怪的對比。說這個片語是用來指和睦、殷勤接待的關係，也是無法證實……也不能說，這個疊句中的lamo（『給他』，或『他的奴僕』）是單數，就與這片語中的閃有關。
最後，Orelli考慮到J．D．Michaelis把閃（譯按：原意為『名』）當作指稱式的處理方式：『著名的帳棚』而非『閃的帳棚』。但Orelli也反對這一點，因為前一節是用作專有名詞，故有語意不明之虞。他雖然開始得那麼好，卻作了脆弱的結論，說希伯來的諺語喜歡押母音的韻，因此希伯來文『閃的神』和『閃的帳棚』以極為相似的聲音發出迴響！
平衡觀之，『住』的主詞有兩個選擇，以前者Elohim為主詞似乎是略勝一籌。這是所能採取的最合乎邏輯和文法的立場。當然，以雅弗為主詞根本沒什麼意義，而把閃當作指稱式的用法，則是自暴自棄的舉動。所有反對這個觀點的論點，在Orelli列出反對意見前都已預料到了。除了一點，就是他期望雅威才應該是『住』的主詞，而非Elohim。但在為Elohim作辯護時，我們只能指出，有關『搭帳幕』或『住』的完整啟示，以及將Elohim的本質和特性藉雅威揭露，必須要等到出埃及記六章及廿九章摩西的啟示才見分曉。
創世記十二1一3
既然我們已經討論過『地上的萬國要在你裏面蒙福』這個爭論句的內容和重要性，我們只要在這裏加上一點，即這句話有明顯摘要的特性。雖然『後裔』加了許多新的面貌，它依然是焦點的中心。它在創世記十三，十五，十七，廿二，廿四，廿六，廿八章中，不斷重複和更新，這也是造成舊約神學家發現它大有意義的另一個理由。
撒母耳記下七章和耶利米書卅一章的兩處經文，將在後面討論。現在我們發現至終發展成為神單一計畫的基本要點已經存在。神的應許指向一位後裔、一個族類、一個家庭、一個人、一塊土地、以及一個普世的賜福——據創世記十七章，這些都得到保證是長存的、永恆的。神單一的計畫存在這樣的目的中。不論漸進的啟示，和歷史俱備怎樣的繁複與多樣性，那單一的計畫都有包容的能力。在一致的目標與方法中，揭露了作者描述的一連串事件，並且在一系列互相關聯的解釋中，作者也一樣大膽的為當時及未來的時代，宣告了神對那些事件的標準看法。