微信公众号 CCBible/Bible101/DBible 微博@基督徒百科@Bible101@歌珊地圣经引擎@如鹰展翼而上 QQ群 4619600/226112909/226112998 同步推送#今日真道圣言#
旧约神学探讨 1-3
没有一门学科在实践其基本使命时，曾像旧约神学那样奋勇，而所得结果却那样令人失望。旧约示神学这个名称隐含着一个假设，就是从中可以找到一个整合各种旧约主题、概念和经卷的和谐性。但是很可惜的，从目前的着作来看，那种内在的和谐性或中心思想似乎隐而未现，或是仍埋没在旧约繁复多样的形式与内容之下。
所牵涉的问题
简而言之，真正的问题是这样的：在旧约题材、主题和教训等井然渐进的安排中，是否真有一个关键存在其中？还有一个最重要、最敏感的问题：旧约作者置身于启示的历史潮流中，是否清楚意识到那个关键？
这些问题的关键，确实能左右旧约神学的命运和方向。如果从经文归纳不出这个关键，而圣经作者也没有刻意说到他意识到这个关键，这样，若说旧约有许多不同的神学，我们应该没异议。那么，只有一种旧约神学这样的观念就必须完全放弃了；我们也不仅要承认旧约中找不到和谐性，更别想在新旧约间寻找合法、权威的连贯线。
当然，对某些人而言这种说法不足为奇，因为他们已经决定，这种状况确实存在。因此，他们虽然保留了旧约神学的传统辞汇，但绝大多数旧约神学的焦点都已经从单一转向多样，从连贯发展转向分歧竞争。这也是Rudolf Smend的批评。他在一篇综览过去150年旧约神学的重要论文中，一开始就说：‘认定旧约神学中有一个核心（mitte）的信心已愈来愈少了。’
甚至我们用来描述这个现象的辞汇也令人捉摸不定，多数人所指的大约是旧约事件的核心与（或）意义，为波涛汹涌的细节提供了某种整合的核心。Georg Fohrer谈到‘核心点’（Mittelpunkt），前面提过，Rudolf Smend选择‘核心’，Gunter Klein用‘中心思想’（Zentralbegriff），其他的辞汇则包括：‘核心观念’（central concept）、‘焦点’（focal point）、‘基要要想’（essential root idea），或‘基本概念’（underlying idea）。
虽然辞汇的种类繁多，彼此仍不乏相似之处。也许‘核心’（center）这个字最合用，但仍有些缺点。这个词确实强调了旧约神学的传统期望，即找出融合整本旧约的关键点，但是它无法指出那个核心内史料直线累积的事实。所以，还是要找出一个词，这个词不仅要包括渐进启示的动态层面，也要包括一个整合的标准。至今，这样的一个词还没有出现。然而，从以上几个辞汇来看，其概念应该是够清楚的了，从不同的角度它都很接近所指的概念。 有人为这个整合却不断发展的概念，提供了各式各样的类比。有人用橡果的种子与成熟橡树间的关系来表达。当启示朝向新约时代渐进时，其中心思想就是这样逐渐成熟的。也有人用折叠的公路图作类比，所强调的是和谐，但其中大有扩张与发展的馀地。也只有这样的双重强调才能同时符合旧约神学（包括隐含的和谐性）和藉历史启示（包括它在发展、渐进、和扩张方面的贡献）的要求。
近代对核心的拒绝
一直以来，带著个人哲学观点或神学架构来研究经文，是一种极为普遍的诱惑，圣经神学家经常对此理直气壮的提出警告。这种外在的结构当然无法用来当作旧约内容系统化次序的关键，其程式在方法论和神学基础上都有错误。
方法上的错误，在于它否认了严谨解经成果的优先性。他们不从经文归纳主题，反而把与经文的形成、内容无关的观点，急速而草率的加在材料上，结果不但妨碍了经文本身的观点，还让大批难以处理的材料悬挂在这个系统之外。
若有人把更复杂的状况并在这个事实上，就真的碰上神学问题了。这复杂的状况是说到，所有与此相异的观点，都无法产生也无法分享任何推论而得的权威，而原来如果表达方式能更接近所研究的经文，那就可以得到。圣经作者宣称，他们在记录中所作的选择和解释，皆不离神旨。所以，如果圣经神学的目的，不是在全面的神学形式和内容中重新呈现作者的真理意向，那么阐释者那个世代必要遭受权威沦丧的损失，也会使神学上的后进对他们失去信心。
但这样的一个主题真能从经文本身得到吗？对某些人而言，这可能不过是另一个现代的‘抽象探扩杖’而已，借此旧约神学被迫要出产一些悦人的（或基至不很悦人的）神学内容。对于研究旧约时妄加一关键或体系的企图严加谴责是一回事，而从经文本身归纳出这样的核心则是另一回事。这正是多数旧约神学触礁之所在。想要纵横于正典的年代顺序法（如我们所见，其结果常沦为纯叙述的处理方式）和主题排列法（不幸所采用的范畴离不了哲学、系统神学，或是一些圣约和时代等体系）的漩涡与暗礁之间，常常不是在这一个就是在那一个极端中惨遭海难。如果一门学科从名称和定义来看，所寻求的是文字记录的形式、计画、人物和意义，那么对经文的资料和事实仅作纯叙式的分类，怎能令人满意？若这门学科只是一门叙述性的学问，那该不该称之为‘神学’呢？圣经神学的定义不是应该与圣经的本质紧密相连吗？从另一方面来说，它怎能从系统神学取得外在的规范范畴，然后又按照正典的表达方式，把各种意义模式表达出来呢？圣经中每一个叙述和命题的特殊目的，岂不是先要透过全面或整体的目的与资讯去了解吗？
但是，充分的研读经文真能引出所谓的单一目的吗？从十八世纪后半以来，启蒙时期的人和继承他们知识产业的后辈发现，他们在研究和作决定时，不能不承认圣经是俱备多样、繁复和相异性。总而言之，照他们的估计，内在的凝聚力是不可能有的，因为可见的不协调已经严重到产生矛盾的地步。同样的观点，此刻亦存于新约神学内。
在近来的旧约研究中，G. Ernest Wright和Gerhard von Rad闻名于世的意见，使得旧约无整合之中心思想这个喊声震天的看法增色不少。G.E. Wright排除任何单一主题的提议，因为若‘不囊括各式各样的观点，不足以使人得到充分的理解。’von Rad也不差，他断言，旧约‘没有焦点，像可在新约内找到的一样。’有趣的是，前面已经提过，甚至这种对新约的保证也已荡然无存，而且还继续追随著旧约领域的脚步。
Gerhard Huasei也加入了这个反对的行列，他说圣经神学家‘既不能也不可拿一个观念、一个基要概念或公式当作系统，来排列旧约宣道资讯的原则，或是当作从头决定如何展现旧约内容的关键。’然而，他却无拘无束的承认‘旧约神学的终极目标，乃是要找出一个足以把各式神学和纵贯的主题、观念和特色整合在一起的内在单一性，’纵然那是一个‘隐藏的内在单一性’。
问题必须再强调一次：和谐性总是那么晦暗不明吗？难道圣经作者对于神在人类事件背后的大计画，作者在选录事件所作的取舍，以及对各种记载所作超乎凡尘的评估，竟是那么无自信，甚至到了无知的地步吗？有人立刻会抗议说，这样只会冒然引起教义上的争论：神真的在人的著作中启示他自己吗？我们必须承认，人很可能会这样想。然而，我们只希望澄清一点，即圣经作者宣称（我们在这里是否意见一致并不重要）他们感觉是在神的命令下行事的。有一神圣的使命要他们述说，通常是与他们个人的兴趣、意愿背道而驰的话（参耶利米在这方面的灵里痛苦），可是他们不能不说。
还有，在清楚表达他们的宣告上，他们不仅把所记录的内容和选择归因于上帝，其中还隐含著无数公开和隐藏的线索，这显示在它们之前，还有许许多多的应许、危机、人物和计画等存在。并且，他们宣称在言语和职份上皆直接承袭前人，并在应许的应验及为著将来而作的扩展上皆有贡献。
那么，到底这些宣称是藉著怎样的媒介使人知晓的呢？如果这个单一性像这里所论证是有意被传递下来的，为什么学术团体突然之间对于找出单一性的可能性感到厌恶？若像这样，圣经历史的记录真能作为神学意义与单一化的根据吗？
历史是意义的媒介
一直到七○年代，绝大多数的圣经神学家所最崇敬的原则仍然是：历史是神在旧约中启示的主要媒介。人对神所能有的认识，主要是透过历史去了解的。
在这样的选择之下，旧约神学家期盼，他们能够从以色列人和古近东各民族的比较出发；以色列人是无以伦比的，而邻近民族则赋与自然世界以无数的神力。如果一切按他们的期望发展，他们还是能摆脱老旧观念所造成的尴尬，因老观念宣称，启示存于圣经字句之中。
令人惊讶的是，一直到1967年，一再重复保证历史是神主要（事实几乎是唯一）启示媒介的根基终于屈服，也就是必须把古近东可供上比较的资料在圣经各样宣告的亮光下，作过彻底的分析才算数。Bertil Albroktson在其著作History and the Gods就是这样作。事实上，James Barr在他1962年的就职演说中，早已对这个圣经神学的新金科玉律，提出强而有力的质疑，他宣称话语的启示与历史一样，有置身于神学舞台中心的权力。Barr抱怨说，把大众的注意力悄悄从经文记录的命题部份转开，只是使护教时较为方便而已。这就算没有忽略存在于圣经内的一套意义体系，其结果还是会发现，启示终究不是集中于真正的历史内，也就是确实’或‘真正’发生过的事件内。相反的，学术重建后的神的作为，虽显得比时空中发生的事件较为不真实；但似乎为了补偿这个损失，我们确信它们在‘宣扬资讯上’会有更大的用处！
把以色列历史的两种说法作强烈对比的，首推von Rad。对他来说，‘[旧约中]根本没有无特殊意义的事实（bruta facta）；我们只有在解释的形式上和反省中才找得到历史。’现在有两种型态的历史：一种是藉现代‘历史批判法’（historico-critical）的重建而得；另一种是藉‘传统历史法’（traditio-historical）的以色列信仰告白而得。前者产生了‘精确保证的最小范围’，后者则趋向‘神学的最大限度’。
在这种二分法中，Immanuel Kant的阴魂依然在学术界出没。von Rad与他1926年的前辈Eissfeldt一样，把实体分为两个部份：属于历史的现象界（从历史批判法研究而得），以及属于信仰的本体界。以色列人的信仰要像圣经神学一样，不能把它当作是神在真历史中的真行动，而要当作古代人民所认为发生过的事，虽然现代人对其真实性提出了批判性的质疑。以色列救赎史中极少数事件的信条式信仰告白（如：申廿六16一19），是在宗教发展中重新制定的；这样一来，这些事件的‘重述’即刻构成了所要传讲的资讯，以及旧约的神学解释。这样处理的话，以色列史的第二种说法，自然要受制于各式各样的改编、重解、反省，甚至要加以现实化了。
在同一时刻，另一群学者也同样强有力的为另一种说法辩护：信仰是建立在经文来源批判重建过的历史事件上。Franz Hesse反对von Rad以历史中的信仰告白作为信仰的物件。他提出疑问说，这种错误的历史怎能当作真实信仰的物件？他下结论说，信仰必须以事实为根基，且只有现代的历史批判法才能告诉我们，在旧约中那些事实真正发生过，那些事未曾发生。
但所指的到底是那一种历史批判理论呢？现行的至少有三种：William Foxwell Albright与John Bright所谓的‘巴地摩学派’（Baltimore School）；A. Alt与Martin North的‘轴心派’（the axis）；以及密西根大学的G. E. Mendenhall。最具关键性的是：这三派对于族长前到征服期‘最小历史范围’所作的估计。我们根本找不到科学的以色列史，特别是以历史批判法的前提为基础的话。
Rolarid de Vaux也强烈反对von Rad把以色列人和我们的信仰物件置于主观、容易出错的历史评估上。他提出的挑战是直接的：若所提供的历史解释不是真的，也不是从神来的，那就不值得作为以色列人和我们的信仰。还有，这样的观念不但不值得我们去注意，反而深具破坏性，因它攻击到一切信仰的根基：‘神的真实性’。
De Vaux的解决方法与Wolfhart Parinenberg的论点一样，他强调的是‘内在’或是‘实质’的关联，或说是强调事件与意义的和谐性。对De Vaux而言，关联全在乎同时命定事件并作解释的神。Pannenberg则强调事件起初发生时的‘背景’和伴随而来的解释。
这两位认为，历史的关联和它们在正典中的意义，是圣经神学适切的起点。他们坚持，这是合法的也是必须的。就此而言，我们的意见一致。严格来说，能打败Kant以来的二元论和现代史学实证倾向的，正是历史事件原有的和谐性，以及经文所附带的意义。过去所出现的，不仅是在整个基督教信仰前提上互呈对立的新的史学标准和历史编纂理论，还出现了支持以独特事件左右一切（与整体脱节）的说法的偏见。
如果事件、史实或陈述，全看它们的个别性、独特性和分离性，而下看它们对整体的贡献，也不看整个背景或情况的多样性，那么，纵使维持了事件的整体性（很少如此），其中所附带的字句却会从事件中被除得干干净净。
圣经的和谐性于焉失落。他们不从正典作者本身所宣告的结构和计画开始，反而把自然发展的原则，或是Hegel的辩证法，加诸经文之上。一旦造成令人失望的结果，在神学上一无崭获之后——甚至最果决的现代历史编纂学者也是如此——所造成的真空状态，竟被‘史学’、存在主义，或是世俗主义等新范畴所占据。
除非圣经神学从以偏概全和凌驾经文之上的现代‘哲学史学’观点中得到释放，否则旧约神学一无指望。不论所谓以科学方法保证的最小范围，或是以神学方法设计出来的最大限度，都不能发生什么作用。这两种体系，或以客观，或以信仰为其名号，都不顾本身是否符合所宣告的灵感原则，就夸口它们凌驾经文之上，这原是后者应得的权利，也就是应该先考虑经文本身的辞汇，以及经文本身有关正典与背景的整体性。其后，当真理、史实主义、或解释的有效性等衡量标准，应用（也应该应用）在整体背景（这也是不可少的）时，它们就不会只是狭窄地反应出某一时代的偏狭兴趣，或心怀私意地拥戴，或反对某些特殊的人生见解。相反的，一切用来解决问题的准则，都应效法美国的法理学体制：除非藉已知资料证实一段经文是有罪的，否则它就是无辜的；而这个资料的来源和真实性应可加以证明，其年代范围与所检视的经文要相同，并且必须能提供可靠的资料。
用这样的步骤，我们才能再次在时代背景的整体性以及前后所附带的解释中对历史有所谘询。这样，历史才能再次成为有意义并与背景和谐的媒介。
那么，圣经的历史是否能彰显神的计画？或是我们还要再一次沉溺于历史至上的概念中，却一点也得不到从经文词语或思想模式归纳研究而得的好处？
幸好，Bertil Albrektson把希伯来文中对于神在历史中计画有关的辞汇，作了基础性的研究。在他的综览中，他发现在十处经文中，esah（通常译作‘筹算’、‘指教’，但在这些经文中也有‘旨意’或‘计画’的意思）这个字是以名动词型态（nominal verbal form）出现的。经文是诗卅三10一11，一○六13；箴十九21；赛五19；十四24-27；十九17；廿五1；四六10；耶四九20；五十45；以及弥四12。在另二处经文（耶廿九11；五一29）中，（‘意念’、‘旨意’）则被用来指神的计画。
除了这两个字以外，Albrektson又加了两个字，即（‘有敌意的计画’，伯四二2；耶廿三20；卅24；五一11；和derek（‘法则’、‘道路’），诗一○三7；参出卅三13；申卅二4；诗十八31；赛五五8-9；五八2。
Albrektson完成这个综览之后，他很失望的下结论说，他发现并没有任何神单一的意旨，足以显示神对以色列和（或）历世历代的国家有一不变的计画。对他而言，这些字不够精确，而且范围太广泛，其所指的是神许多的意旨，而非单一的计画。不仅如此，经文的分布亦相当有限，它们似乎群集于耶利米书、以赛亚书、弥迦书和诗篇。
现在，我们只能部份同意：这里多数的经文，只是把神的心意个别地应用在以色列或万国的特殊状况中。但是，我们怎能否认像弥四12这样的经文呢？弥迦先知不是很清楚的说，异邦之民不知道雅威的意念；他们也不明白他的计画吗？此处的背景不就是同时牵涉多国的计画吗？同样的，在诗卅三10中，‘列国的筹算（计画）’是与雅威的计画并列的，这个计画‘永远立定’，并且‘万代常存’（11节）。这种类型的说法自然促使圣经作者宣告，神确实有一些长期计画，而这些计画是与整个世界的行动和计画相敌对的。
或许Albrektson立论点中最弱的地方，在于它太接近辞汇编纂式的方法。他承认，纵使计画这个词没有出现，它的实质仍可能存在。虽然如此，他还是没有讨论到以赛亚书四十章及后面几章所提最重要的宣告。从上头来的挑战一再重复：‘谁能像我？谁从起初指明这事，使我们知道，或事先说明，使我们说，他是对的！’（赛四十25；四一26-28；四二9；四四7-8，26-28；四五21；四六10-11；四八3-6）。
更重要的是，早在任何事情发生之前，神各样宣告之间的关连，已显示了事件从头到尾的过程，也显示了一个事实：即一切都要按他的‘计画’和‘旨意’成就。很明显也很清楚连结这两个主题的背景是赛四六9-11：‘我是神……我从起初指明末后的事……说，我的计画必立定，同样，我也要完成我一切的旨意（注意是单数的旨意）……我已谋定、确实、我也必作成。’如上所言，神乐意以他全部的属性为赌注，也乐意以他能说出和宣告未来之事的这个事实，来说明他是独一的神。异教的神只这两样都作不到。此外，神的宣告并非这里一点、那里一点地作随意即兴式的评论，它们乃是遵循著预先设定的计画前进，而这个计画包含了各个部份与整体的起始和终结。一切事都要按他的话成就。
这样的言论，若不考虑旧约神学整合的中心，就会把我们带回多数现代圣经学者最早遇见的障碍：预告！事实上，当Albrektson引介创十二3这个钥节时，他所说的就是这样。对他而言，所要佗的选择很清楚：在此雅威是从‘地上的万族使自己蒙福’这已成就的结果来反观过去的历史？或是雅威在‘地上的万国将要蒙福’这个普世的架构中，为一切未来的事投射出神的计画？这个问题一直围绕在 nibrku这个关键字的翻译上。我们同意：此一研究成果对于整个旧约神学的发展，必然产生很大的影响。
我们在上一章已经预先讨论过这一点，主张被动式不仅是可能的（‘万国将要蒙福]），而且，若要符合作者单一的真理意向，这是必要的翻译。Albrektson很直爽地同意，若翻成被动是正确的话——他也承认这种说法有许多，如D .Procksch，S.R. Driver，G. von Rad，和H.W. Wolff等现代学者的支持——一那么经文本身确实已经宣告，神有一个计画，他在这计画中拣选亚伯拉罕作为他赐福的器皿，他并且要借此器皿临及地上的万族。
然而，许多解经家还是认为，翻成反身义（‘万族要使自己蒙福’）比较好，因为与创十二3；十八18；廿八14中被动用法相同的资讯，在廿二18和廿六4是用动词的hithpael形式出现的。他们的主张如下：已知的hithpael可以为争论中的niphal决定其意义。但这里要对这样的程式提出质疑，除了第一章中语言学方面的争论之外，我们还应该注意的是，翻成被动的七十士译本经文，以及引用七十士译本的徒二25和加三8。再者，创十二2说‘他’（指亚伯拉罕；或‘它’，指国家）‘要成为一个祝福’；至于谁要蒙福，以及如何蒙福，则留到第三节来说。对于创十二2一3作最中肯评估的，恐怕要在C. von Orelli论及预言与神国的著作中才能找到：
首先（2、3节），神把祝福加在亚伯拉罕这个人身上，关于他的事说得很清楚，weheyeh berakah〔‘他将要成为一个祝福’〕，这绝不单单表示他自己要蒙福，或是说他的名字要成为祝福仪式中的套语，而是因为他要成为神赐福中寻获的快乐人，赐福的泉源亦妥从其中涌流。（参箴十一25，当心灵因祝福而欢悦时，从这其中就会涌流出祝福）创廿7把亚伯拉罕如何因著自己与神有特别的关系，而成为四周之人得福的中保这件事表明出来，而属他的人也要以同样的方式，把神的赐福、神恩典的施与，传递给全世界（见赛十九24；亚八13）。在这段经文中，短语的旨趣到第三节才加以说明，按照这里所说的，神与人的关系全看他们对亚伯拉罕的态度（参廿7）而定，为亚伯拉罕祝福，并为神显在他身上恩典表示敬意的，主要赐福他；反过来说，凡鄙视和嘲弄神所赐福之人的，主要使他感到他的不悦。这里所用的单数是很有意义的，只有个别的罪人才会严重地误解那成为一切与他有关之人蒙福之源的人，以致咒骂、恨恶他和他心中的神。就整体而言，世人是不会不对此表敬意，因此就能享受这蒙福之源的好处的……我们很确定，这里（第三节）的niphal必须要有‘它自己的意义，与hithpael是有分别的’（Tuch，G. Baur，Herigstenberg，keil, kautzsch等人亦如此主张）。它与piel（四八20，译按：强势语气）和hithpael都不一样，比较多表达的是，神赐福的客观经验。只是，纵使是在用了hithpael的地方，这句话还是出现在应许的结尾这样有意义的位置上，故其所要求的绝非仅止于礼仪式的尊荣。因此差异不是很重大。赐福的动作并不拘泥于形式，所以用到神的名或一个人的名是很重要的，前者表示应该‘从谁’预期最高利益，后者表示这些可以‘在谁里面’寻见，并可藉著谁的传递而获得。所以，纵然是在反身义中，其所肯定的也绝非微不足道。亚伯拉罕的福只不仅会名闻天下，地上的万族还会看见，最高利益要在亚伯拉罕里寻见；因此‘他将要成为神与世人之间如祭司一般的赎罪中保。’固亚伯拉罕的祝福要把对于真神的认识带给最远方的人，而当他们为这样的祝福祷告时，他们会用到曾劝阻神的亚伯拉罕之名。‘除非亚伯拉罕的个人和名字的福份和美德’已经加给他们（niphal），否则他们是不会进行后者的（为蒙福祷告）（hithpael）〔‘’是我加的。〕
以上并非要让我们对启示史在那么早就有普世主义出现于经文中去提出抗议，也不是对它未来发展的预告提出抗议。只有哲学或历史批判法的偏见，才会否定作者在这两件事实中明显的意思。让我们再一次让经文以自己的辞汇来说话，并且先假定它是无辜的，除非我们能证实它有罪。圣经从未暗示，创十二2一3及其平行经文，是从大卫和所罗门蒙福的日子中‘向后投射’的，如H.Gurikel，W.Wolff等人所言。相反的，当神告诉大卫，他和他的后裔要直接承受先前的祝福时，他自己却显出讶异而困惑的欣喜（撒下七18一20）。在他回应的祷告中，他提到神赐给族长且在申命记重述的应许，因而显示，这是早已被接纳为古老启示之言的一部份。它绝不是事后的‘向后投射’，也不是对老祖宗信仰的再评估！
因此，虽然Albrektson否认神有一个整合计画的可能性，这计画仍就是支配历史和作者一连串评估的主因，我们还是要恭敬的顺服，神的计画在此已经启示出来。这个计画不仅是为历史，也是为一切的圣经而有的。
正典的优先权
旧约神学家常错过唯一能安全通过这些危险水道的通路，该通道必须是归纳而得的主题、关键或组合模式，这是后继的旧约作者公然承认，且在事件与解释的渐进启示中刻意补足的。如果在经文的繁复多样性中，确实如我们所主张的，有事件风暴的台风眼存在，那么经文必然会显明它是正典的“起点’，且在正典单一见证中再次被经文所肯定，认定这就是正典遍在的关怀、最大的盼望，且是神学意义和规范不变的量尺！
这样一个由经文推衍而得的中心，新约至终称之为‘应许’（Epangelia），在旧约中是藉一组辞汇来了解的。最初的表达方式就是“赐福”。这是神最初给海、飞鸟（创一22），后来给人类（创一28）的礼物。
对人类而言，所牵涉的不仅止于神所赐生养众多和‘支配管理’等礼物。同一个字也刻划出，为什么地上的万国能因著亚伯拉罕及其后裔的缘故得著属灵的福份：这也是‘赐福’的一部份。显然我们应该把尊位让给这个词，因它是指出神计画最重要的词。
但还是有别的辞汇。McCurley估计，在卅多处的例子中，动词dibber（通常翻作‘说话]的意思是‘应许’。所应许的项目包括：（1）土地（出十二25；申九28；十二20；十九8；廿七3；书廿三5，10）；（2）福份（申一11；十五6）；（3）神的产业以色列人数增多（申六3；廿六18）；（4）安息（书廿二4；王上八56）；（5）一切的福气（书廿三15）；以及（6）大卫的王朝与王位（撒下七28；王上二24；八20，24-25；代上十七26；代下六15-16；耶卅三14）。同时请注意王上八56及诗一○五42的名词dabar（‘应许’）。
神为这些“应许”加上他的“保证”或“誓约”，因而使得随后赐福的话和未来应许的话加倍有保障。此刻，人类在应许这个词上，有了神的话和神的誓言（见创廿二；廿六3；申八7；代上十六15-18；诗一○五9；耶十一5）。
这个归纳而得的中心，甚至比辞汇编纂法的范围还要广。它包括几个摘要式的套语，此套语用一两个简洁的句子，把神最重要的作为作了扼要的说明。这就是我们所谓的应许的三重套语。此套语在新旧两约中，成了一切圣经神学的伟大标志。套语的第一部份是在创世记十七7—8及廿八21出现的，也就是：‘我要作你和你后裔的神。’在以色列要形成国家的前夕，神再次重复这话，而加上了第二部份：‘我要以你们为我的百姓。’（出六7）于是以色列成了神的‘儿子’、他的‘长子’（出四22）、‘独特的珍宝’（出十九5-6）。最后，在出埃及记廿九45—46会幕的建造中，加上了第三部份：‘我要住在你们中间。’因此成了：‘我要作你们的神，你们要作我的子民，我要住在你们中间。’这话在以下经文中，以部份或全句重复出现过：利十一45；廿二33；廿五38；廿六12，44，45；民十五41；申四20；廿九12一13等等。后来又出现在耶七23；十一4；廿四7；卅22；卅一1，33；卅二38；结十一20；十四11；卅六28；卅七27；亚八8；十三9，以及新约中的林后六16和启廿一3-7。
另一个在创世记十五7所找到的套语：‘我是雅威，曾领你出了迦勒底的吾珥’，与更伟大的救赎工作组合在一起：‘我是主，你的神，曾将你从埃及地领出来’（旧约出现大约125次）。另外还有一个自我宣告的套语：‘我是亚伯拉罕、以撒、雅各的神’。这一切的套语都强调了过去、现在、及未来的延续性，都是神单一渐进计画的一部份。
当经文记录不断进展时，各式的隐喻和专有名词开始出现。其中有许多集中在大卫的后裔身上。他是‘后裔’、‘苗裔’、‘仆人’、‘石头’、‘根’、‘狮子’等。经文常常会回顾先前带有部份相同隐喻和专有名词的地方。
不过，并非辞汇、套语或专有名词本身，能使旧约神学渐进之整体产生单一的计画。重点最后还是要放在作者本身所强调的——因著本身的内容、彼此的牵连、以及有系统的合一而产生意义的历史连锁网上；记录的焦点应放在神无数盟约的内容与领受者身上。其内容是逐渐形成的，也就是说，内容不断围绕著一个固定的核心而成长，该核心将生命力与意义赋与了不断成形的整体——纵然从某些观点而言是间歇性的成长。其内容为神的[赐福’、一句‘特定的话’、一个‘宣告’、‘保证”或‘誓言’，这些都是神自己普遍要为人类、国家、和大自然成就的。
结果，启示性的事件和（或）宣告常常成了即刻的‘赐福’，同时也成了应许的‘话’或‘保证’，这是神将来要或已经在特定事件、状况中成就的。神的作法乃是，历史的意义已于当时赋予人类，也同时给了未来的世代。
应许的主要经文
无疑的，两个关键人物是亚伯拉罕和大卫。神与他们所立的约，最早分别记载在创十二1-3及撒下七11-16（参代上十七10-14）。给亚伯拉罕的应许和福份，立刻吸引了这位领受者的注意，正如吸引了后来所有的读者一样，因其内容俱有尊贵的特质，且在创世记十二至五十章不断重复这样的条款。同样的，大卫的应许在大多数执笔著书的先知和年表记录者的心中，也成了荣耀的盼望。
若说先知们对于耶利米书卅一31-34所宣告的‘新约’皆一致认同，可能不算是太过份的事。如果有人考虑到那利米书他处对此约还有一打半的相关经文，其他先知书还有红字标明的‘永远的约’、‘新心和新灵’、‘平安的约’，或只是‘我的约’等，那么期待神循著亚伯拉罕—大卫之约而继续新的工作，就有了稳固的根基。似乎是为了强调新约既有的重要性，希伯来书第八章和第十章引用了它，以致成了新约圣经所引用最长的旧约经文。
此处所显示的是，现代各方的意见不会一致，但任何有关正典观点的忠实讨论，不能不讨论圣经作者所指出的启示史中主要的经文。其中在早期且格外重要的是：创世记三15；九25-27；以及十二1-3。
创世记三15
这节经文无疑的是，要作为人类第一次危机的解方。神除了咒诅蛇（“the serpent”总是带著冠词，因此毫无疑问地指著称号）比一切的牲畜野兽‘更甚’，把‘用肚子行走’和‘终身吃土’的命运给它之外，更厉害的是神种下了敌意：‘我要把憎恨’——蛇和女人之间的憎恨——‘放在你的后裔和女人的后裔之间。’紧接著是最重要，却也是最引起争议的经文：‘他（不是‘它“要伤你的头，你要伤他的（不是‘它’）脚跟。’
现在很清楚，翻成‘他’或‘它’（某译本竟翻成‘她’）的代名词，是希伯来文中阳性单数独立的人称代名词。可是问题来了，希伯来文所用的性是与其阳性的前述词‘后裔’（zera）一致的，可是英文用的却是中性。因此争论的焦点是，希伯来文hu’字的正确翻译应该是‘它’或‘他们’。于是问题来了：‘后裔’和‘他’是指集体的或是单数的？
我们认为问题有偏差，特别是，如果神刻意指定的是集体意义的话，可能有一个群体被算在一个人里面，而这个人要为他所代表的群体赢得胜利。这样的一种解释，绝不是基督徒从新约作回顾的后见之明，也不是随便从希伯来文圣经译于主前的七十士译本所能看出来的。希腊文大胆地用了阳性独立代名词autos，这与希腊文中性的前述字‘后裔’（sperma）并不一致。R. A. Martin对这个现象有精彩的注解。他的结论是，创世记所用的希伯来文阳性代名词有103次，‘除了这里创世记三15之外，译者直译时，在希腊文的代名词及其前述词之间，从未有违反一致性的现象。’Martin认为摩西五经的希腊文翻译，比其他书卷或部份都翻得更谨慎，所以这绝非出于巧合，或是由于一时不察。更重要的是，在创世记其他例子中，同样要面临前述词与代名词要作一致或作直译的选择时，译者拒绝了直译的机会（正如他在创三15所作的一样）。相反的，译者很自由的用了必要的阴性或中性代名词——纵然希伯来文原来用的是阳性代名词——以期与文法上的前述词一致。这使得七十士译本在创世记三15违反此原则的选择，令人印象深刻——特别是当人认为七十士译本是主前第三或第二世纪翻译的。
可是，希伯来文作者的原意为何？以单一个体代表一群后裔的论点，在后裔的头的单数语尾词中得到加强，hu’yesupkar’os：‘他要伤你的头。’还有，如果我们明白作者在创世记四1的句子，夏娃生该隐的时候，她以为她得了拯救。她说：‘我已经得了一个男子，甚至就是雅威。’希伯来文写的是’et HWH。将这个前置词翻成‘在于’，并没有太大的意义。因此，纵然Luther（路德）在他的译本中争辩，这里必然是记载了夏娃错误的期望，她以为生了该隐之后，立即就从她的刑罚中得到解脱。
不论对创世记四1作怎样的解释（所作的绝不具决定性），从后来闪、亚伯拉罕、以撒、雅各和他们子孙的启示史中，很显然可以看见，代表性的孩子依然是神当前可见的担保和未来的保证。同时，他也是与他同伙之整群的代表，代表他们的利益和属灵与物质的锦绣前程。
创世记九25—27
我们发现Orelli对这段经文的注释，充满了诚实解经的意味。因著我们这个世代与这样的解经法已经失去联系，所以我们要广泛地引用他的论述：
年迈的父亲“挪亚”祝福闪，反而以先知的眼光看见闪未来的救恩，因而称颂（……其意在于赞美……以神为其对象……）雅威，闪的神，与闪有亲密联合的那位。祝福的圣言由是转向对于那一位赐福源头的赞美，并证实他自己正是这样的一位。闪最大的快乐，乃在于他有这位神为他的神。我们在此，正如Luther（路德）的注解，首次发现到后来普遍出现的属格组合语：某人的神、某国的神等等。因为当人类衍生为不同支派之后，普世的神也被特殊化了。但对于某一部份的人，真实、永活的神与之有互属的关系……
但是下半句weyiskon beahole sem（‘他要住在闪的帐棚里’就难了。主要争论的问题在于，yiskon（‘住’）的主词到底是谁。现代学者如von Hoffmann，Baumgarten，H. Schultz等皆随Onkelos及其他犹太解经家的榜样，还有Theodoret，皆以神为主词，这样才能引人入胜，才俱高度意义；雅弗得了广阔的世界，但闪的分别就在这里，神住在他中间。Saken是特别用来指神的居所的（民册五34）。后来的犹太神学家，直接称他恩典的同在为Sekinah，这叫人想起Onkelos。反对这种解释的意见没有什么分量，反对意见是：就平行句而言，既然闪在前一节消失了，就当以雅弗为这节的主词，因为，正如迦南的咒诅可重复，闪的祝福也可以重复，因此，我们应该得到一个令人满意的安排：1．咒诅迦南；2。祝福长子闪，并以咒诅迦南为对照；3。对中间兄弟的次等祝福，并对长子的更高祝福的重述以及对老三的咒诅。
就此而论，Orelli会对我们的判断感到踌躇。他接著说：
然而，早期和现代大多数的解经家，都不以神为［‘住’的主词，但对我们而言，似乎这样才对。不能否认的是，前半句的重点在于重复出现的ypt（‘雅弗’及‘扩张’，而不在神，若要维持文体的和谐，最好的方法是把后半句也归给雅弗。这两个子句的相对关系（但他要住）应该也必须在所使用的文句中是显明的。更特别的是，我们应该期望找到雅威之名，清楚看见神是以雅威之名住在闪的帐棚内的。重复指出地名也同样令人感到奇怪，因从他处得知神总是住在他的［帐棚］内；这或许可以用神谕不定的普遍性来加以解释吧。
虽然这些绝佳的疑问都是正当的，但Orelli仍身陷解经的难题之中，雅弗住在闪的帐棚里到底是什么意思？他是以这种方式奋斗于各种说法之中：
但假设以雅弗为主词，他住在‘闪的帐棚里’还是一样困难。某些有反犹太倾向的人，像Justin Martyr一样，对于怀著敌意占领闪族国家的能够谅解，但这样更令人费解：对于闪与生俱来之福份的侵害……这个族类住在前者的帐棚内，似乎给人一个印象，若不是指征服，就是指因拥挤而带来不便，这两者则都与（‘扩张’形成奇怪的对比。说这个片语是用来指和睦、殷勤接待的关系，也是无法证实……也不能说，这个叠句中的lamo（‘给他’，或‘他的奴仆’）是单数，就与这片语中的闪有关。
最后，Orelli考虑到J．D．Michaelis把闪（译按：原意为‘名’）当作指称式的处理方式：‘著名的帐棚’而非‘闪的帐棚’。但Orelli也反对这一点，因为前一节是用作专有名词，故有语意不明之虞。他虽然开始得那么好，却作了脆弱的结论，说希伯来的谚语喜欢押母音的韵，因此希伯来文‘闪的神’和‘闪的帐棚’以极为相似的声音发出回响！
平衡观之，‘住’的主词有两个选择，以前者Elohim为主词似乎是略胜一筹。这是所能采取的最合乎逻辑和文法的立场。当然，以雅弗为主词根本没什么意义，而把闪当作指称式的用法，则是自暴自弃的举动。所有反对这个观点的论点，在Orelli列出反对意见前都已预料到了。除了一点，就是他期望雅威才应该是‘住’的主词，而非Elohim。但在为Elohim作辩护时，我们只能指出，有关‘搭帐幕’或‘住’的完整启示，以及将Elohim的本质和特性藉雅威揭露，必须要等到出埃及记六章及廿九章摩西的启示才见分晓。
创世记十二1一3
既然我们已经讨论过‘地上的万国要在你里面蒙福’这个争论句的内容和重要性，我们只要在这里加上一点，即这句话有明显摘要的特性。虽然‘后裔’加了许多新的面貌，它依然是焦点的中心。它在创世记十三，十五，十七，廿二，廿四，廿六，廿八章中，不断重复和更新，这也是造成旧约神学家发现它大有意义的另一个理由。
撒母耳记下七章和耶利米书卅一章的两处经文，将在后面讨论。现在我们发现至终发展成为神单一计画的基本要点已经存在。神的应许指向一位后裔、一个族类、一个家庭、一个人、一块土地、以及一个普世的赐福——据创世记十七章，这些都得到保证是长存的、永恒的。神单一的计画存在这样的目的中。不论渐进的启示，和历史俱备怎样的繁复与多样性，那单一的计画都有包容的能力。在一致的目标与方法中，揭露了作者描述的一连串事件，并且在一系列互相关联的解释中，作者也一样大胆的为当时及未来的时代，宣告了神对那些事件的标准看法。