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舊約神學探討 1-14
應許的更新
在整個以色國歷史中，第七世紀是最關鍵的時期之一，因彼時以色列正蹣跚的邁向全國性的毀滅和早已預言的巴比倫之擄。猶大北方十個支派的姊妹國已於前一世紀遭大難，神曾在恩典中差遣先知警告她大難已臨頭，雖經先知猛烈抨擊，她仍然拒絕為自己的罪悔改。尤其不幸的是，北方王國引進了金牛犢的偶像崇拜，以及隨之而來各種形態的背道。終於在主前722年，撒瑪利亞落在亞述侵略者的手中（王下十七章）；結局突如其來，大地再度恢復寂靜。
但猶大在這教訓上並沒有表現得上比較聰明。她也是一頭栽進災難中，在每一個節骨眼都招惹神的審判，對神對人都很少表現出正直與良善。
神再一次差遣先知，這次是為著警告猶大。他們的言論都集中在即將從神而來的審判上。那鴻向尼尼微發出神審判的警告，因為該城充滿罪惡，且於主前722年無情地摧毀了撒瑪利亞，他們所行在方法和程度上，早已超過神所許可對撒瑪利亞的審判。西番雅再一次引入約珥和俄巴底亞的信息。但對他而言，雅威的日子同時是指著普世受審和猶大遭懲的日子。哈巴谷的信息表達了神對猶大之罪的譴責，也譴責巴比倫在執行該審判時的高傲。然而，在這一切上帝代言人中最偉大的，要算是那利米。先知在宣告審判將臨之激昂言詞時，沒有一位比這人經歷更多的掙扎，但神也給了他最驚人的一句話，那就是將來有一天神要成就他向列祖和大衛所說的古老應許。因此，這是引人注目的時代，先知的話也同樣引人注目。他們沒有說古老的應許已經消逝，神永恆的計劃已經胎死腹中，他們乃是把應許的延續投向未來。
再次向外邦宣教：那鴻
那鴻的預言是約拿預言的補充，約拿稱頌神的憐憫，那鴻則提到神無情地向普世眾罪人施行審判。約拿書三10的焦點，集中在神的憐憫與樂於赦免，但是那鴻書三1-8則顯示，神對一切罪惡發出忿怒的審判。
然而，縱使是這樣的一卷審判的書，雅威的憐憫並非完全不存在。那鴻以得勝的姿態宣告雅威『不輕易發怒』（一3a），『本為善』，而且是『患難日子中的保障』（7節）。他是『熱心的神』（』elqanno）也是過犯的報應者（2節），雖然他絕不忽視或輕易赦免惡人（3b節），但也並非毫無慈愛與饒恕。
雅威是……熱心的〔翻成『忌妒的』比較不恰當〕，那鴻用了一個簡單卻是可畏的引言。一般人對這個形容詞qanno或是相關名詞qin』ah有所誤解，也就是認為，神是猜忌、多疑的，而且害怕人與他競爭。這樣的誤解並不是那鴻的原意。這字用在神身上指的是：（1）神要求絕對委身的屬性（出廿5；卅四14；申四24；五9；六15）；（2）神對向他頑抗者所持的忿怒（民廿五11；申廿九20；詩七九5；結五13；十六38：42；廿五11；番一18）；（3）神為其百姓辯護時所花費的精力（王下十九31；賽九7；卅七32；珥二18；亞一14；八2）。因此，他的熱心是他辯護與審判的前導（申四24；書廿四19）。他是『審判者，辯護者』（noqem，而非『報復者』）；因為經過亞述人多年所帶來的苦痛之後，雅威要開始為他的百姓辯護。甚至連亞述人都要被迫承認神普世的主權。
那鴻書提到亞述所犯三種類型的過犯。第一種在那鴻書一11，很可能是指西拿基立攻打耶路撒冷未遂一事（王下十八章），他的將領毀謗神是無能的，以此辱罵與神立約的百姓猶太人（王下十八22ff．）。這種過犯與出埃及記中法老所犯宗教方面的錯誤如出一轍。第二種罪在三1——尼尼微流人血的罪，因為她發動了聞名古代近東最兇惡、最殘酷的戰爭。還有，她更充滿欺詐與謊言；在每一件買賣上都不可信任。甚至她的搶劫、擄掠正是她蔑視他人財產所有權的明證。第三種罪出現在三4，是由淫行所構成，這裡指的是外交官在爭論他國命運的喋喋不休聲中出賣了列國。所以，那鴻絕對不是輕蔑異教徒驕傲的國家主義者。相反的，他所控訴的乃是尼尼微『藉淫行出賣列國，用邪術出賣多族』（4節），因此她的罪要『持續的傳給列邦』（19節）。並且，尼尼微的傾覆對他國而言，是一種釋放也是一種警告，因為雅威說：『我必使列國看見你的赤體，使列邦觀看你的醜陋』（5節）。尼尼微一切的搶劫、擄掠、淫行、兇殺與好戰，除了都算為基本的罪外，更是用來攻擊雅威和他為列國所定的計劃（一11）。
那鴻書中還是可以找到賜福或應許的話。神依然認得『那些投靠他的人」，而且他要『在患難的日子裡作他們的保障』（一7）。事實上，F.C.Fensham在W.L.Moran引導之下，認為那鴻書一7的『善』（tob）字是一個立約的術語。根據H.W.Wolff的何西阿書研究，以及HerbertB.Huffmon對近東史料的研究，Fensham也把『認得』（yada，『知道「這個字和神與其子民所立之約連在一起（7節）。因此，當神的敵人因他烈怒而受苦時（6，8節），神自己立約的百姓則在他的保障中得以安穩
尼尼微要遭毀滅（鴻一15〔二1〕）的『好消息』（mebesser）雖然與以賽亞書五二7平行，但仍然是神信實與公義的一個提醒。雖然情勢有利於尼尼微出來的人（西拿基立），他蓄意咒罵雅威和與他立約的百姓，結果發現情勢大為逆轉，於是在以賽亞書五一22-23中，苦杯已從以色列身上挪去，且給了苦待他們的國家。以賽亞書五二10-13進一步指出神普世救贖的工作，也指出藉著作他器皿的僕人，要成就他統管全人類的果效。但那鴻書二1-2[2-3]同時也把尼尼微遭毀的『好消息』與雅威要復興『雅各的威嚴和以色列的榮耀』的工作相提並論。全以色列（『雅各』與『以色列「要『復興』（sub），但曾剝奪擄掠其葡萄枝的（參詩八十8-16）將要敗亡。
雅威的日子：西番雅
西番雅在傑出的好王約西亞時期事奉神（一1）。西番雅預言的開始很突兀，他宣告普世的審判要臨到全『地』（2節）和『人類』（3節）。神的審判將要來臨，其措辭與範圍正好就是神在挪亞洪水之前所宣告的（創六7）。雅威的日子『快到了』（番一7）。它將是『雅威獻祭的日子』（7節）、『雅威的大日』、『雅威忿怒的日子』、『急難困苦的日子』、『荒廢毀滅的日子』、『黑暗幽冥的日子』、『密雲烏黑的日子』、『吹角吶喊的日子』（14-16節）。
俄巴底亞、約珥、阿摩司和以賽亞都提到這個日子，惟獨西番雅比他們更強烈的強調審判的普世性。同時令人驚訝的是，他也預言到列邦的悔改是審判的果實之一。因此，他勸告說：『你要在主雅威面前靜默無聲，因為雅威的日子快到，雅威已經準備祭物，將他所邀來的，分別為聖』（一7）。以賽亞書十三3已經暗暗的提到祭禮的宴席，也提到客人就是野蠻的敵人，是雅威召來對抗其子民的。審判要先從猶大開始（番一4），因為審判總是從神的家開始。神所責備的是猶大引進了巴力、天上萬象和瑪勒堪等偶像崇拜（4-6節）。
猶大所當行的是『尋求』（biqqes）和『詢問』（daras）雅威（一6）。這樣的尋求可定義為：一種謙卑（』anawah）的態度，迴轉信靠雅威並親近他（二3；三12）。在那地如此降卑的人，才能遵行雅威的誡命，因為神的旨意是屬乎他們的（二3）。在西番雅三7，這些人同時也是『敬畏』且領受他『訓誨』（musar）的人。
這三個措辭把先知的信息與智慧文學作了連結：謙卑人、敬畏神的人和接受指正者。他們是未來的『餘民』（se’erit，二7，9；參三13）或『羊群』（so』n，二6）中的一部份，在雅威勝過列邦之後，要享受神所應許的福。
在可怕的雅威之日後面，西番雅看見一個新的時代漸露曙光。世上的諸神要消逝；從遠方列國來的（『海島』意指環繞地中海的列國），都要向雅威禱告（二11）。審判列邦所帶來教育上的意義，早已在以賽亞書廿四—廿七章教導過。彼時，『各人在他自己的地方』（番二11），在自己的家中，敬拜雅威。
Kapelrud對應許的順序概述如下：（1）信者要在發怒的日子得以隱藏（二3）；（2）餘剩之民要沿著海岸平安無事地安頓下來（7節）；（3）以色列要在她仇敵身上雪恥（9節）；（4）外邦要求告雅威的名（三9）；（5）羞愧與兇惡必要終止，且要永遠止息（11-13節）。隨在這些應許之後的，是最後得勝的呼喊：『以色列的王雅威在你中間；你必不再懼怕災禍』（15節）。
先前因外邦諸神之名而遭污穢的列國，其言語（『嘴唇』）要得到潔淨。這與以賽亞書中對古實（賽十八7）和埃及（賽一九18）的應許一樣。然後，貧窮人和謙卑人都要歡樂，正如以賽亞在廿九19所應許的一樣，這正是vonOrelli很巧妙注意到的：
雖然西番雅並未提及，有中保要在救贖之日從大衛而出，他還是強有力地為神的旨意作了見證，所見證的甚至正是彌賽亞所必承擔的，就是要得神有福的統治，根據西番雅之言，該統治是以錫安為中心，將生命與賜福向普世散……神計劃的範圍、普世的審判，和普世的救贖，都為西番雅所強調……他的異象皆環繞在以賽亞預言的頂點上，在他們預言的範圍內，西番雅則以更完整的意識加以闡明。
義人必因信得生：哈巴谷
若說西番雅強調，謙卑和靈里貧窮是信徒得著利益的先決條件，那麼哈巴谷則要求信心是最不可或缺的先決條件。而這些都不過是同幅畫的一部份。
雅關重於猶大拜偶像和宗教上的混合主義，哈巴谷則驚覺到不法、不義、邪惡、悖逆等事的日漸增多。他的心對這些事極為敏銳，以至於他要向神求得釋放；要嘛他自己先被改變，要嘛就是百姓的罪要在審判中解決（一2-4）。
神解決的方法極為直接了當，以至困擾了這位先知：巴比倫人要入侵猶大，懲罰她（一5-11）。這隻徒然增加先知的痛苦，因為神怎麼可以用一個較壞的代理人，去懲罰一個比較不那麼壞的百姓（12-17節）？
最後一個問題的答案，一直拖延到二6-20五個禍哉中才加以披露。哈巴谷在這裡提醒巴比倫，正如以賽亞第十章對亞述的警告一樣，神正是揮動審判之斧的那一位。因此，列邦在所參與的戰役中，最好格外注意他們所使用的方法和人選。
無怪乎哈巴谷稱他的信息為『負擔』（massa』，一1）。Massa在舊約中出現67次，可能是從ns』（舉起）這個字根演變來的。這個字第一次用在預言上，其詳細內容記載在王下九25-26。那戶在那裡提醒他的軍長畢甲，雅威是怎樣說出這個massa來抵擋他的父親亞哈：『雅威說，我昨日看見拿伯和他眾子的血，我必在這塊田上報應你。』那戶提到的是以利亞在王上廿一19，29的預言，並稱之為一個負擔。因此massa不折不扣就是神的『宣判』（正如JB的正確翻譯），這是因亞哈和他的兒子殺拿伯奪其葡萄園之故而加在他們身上的。在以賽亞書中，11次針對外邦的默示有9次被稱作是massa』（賽十三1；十四28；十五1；十七1；十九1；廿一1；11，13；廿三1）。那鴻（一1）和哈巴谷（一1）也都用同樣的措辭界定他們的信息（參後來的耶廿三33一40百姓嘲弄式地使用massa』，以及亞九章；十二章）。這些預言一致強調了其內容的嚴重性與嚴肅性。不少現代譯本把massa譯成『敘述』或『默示』，這樣就遺漏了『裁決』或『宣判』層面的意思。哈巴谷獲知神對猶大罪行的判決，以及巴比倫在執行神對猶大之審判時的過份殘暴。
然而，在massa中，除了神的審判之外尚有他物。在哈巴谷書二4最重要的默示中，我們找到盼望和拯救的話。這話的重要性是藉著一個指示顯明的，就是要將之明明的刻在石版上，使路過的人易於閱讀（2節）。當事實證明，神絕不背乎他自己的話，這石版就要在末後的日子成為見證。
但這句話並不像哈巴谷所可能期望的，立刻成了對巴比倫的非難。以某種方式而言，對巴比倫的譴責在哈巴谷書一11已經說了：『他以自己的勢力為神……顯為有罪。』猶大、哈巴谷，以及後來的世代所應該知道的，是惡人與神公義百姓兩者間特性上驚人的對比。點出一個人的特性，等於決定了他最終的命運。
哈巴谷書二4a描述了巴比倫的特性：『看哪，他是個自高自大的人，他的心也不正直叫他志得意滿的樣子，與西番雅所提謙卑、靈里貧窮的信徒，正是一個強烈的對比。與這邪惡王國高傲領袖之妄自尊大成對比的，是4b對信徒的描述：『惟義人必因信得生』。因此，正如哈巴谷一12b所應許的，義人『必不致死』，反而在將臨之審判的恐懼中『必要得生』（二4）。
對哈巴谷和他的聽眾而言，『因他的信心』（be’e，munato）而活是什麼意思呢？用在物質層面，它的意思是『堅定』（出十七12），但在道德領域中，它的意思是『道德上的執著』，或在日常生活或買賣上的『可靠』（箴十二17）。用在神身上，它也指神對他話語的忠誠，因此是值得信賴的（申卅二4）。但在哈巴谷書二4，信心僅指著毫不動搖地信靠神的話。與惡人蠻橫的氣質成強烈對比的，乃是信徒要像亞伯拉罕在創世記十五6，以及以賽亞在賽廿八16；卅15中所言的，要對神有堅定不移的信心，因神已應許他的救恩以及要來的應許之子。那就是堅定、完全地降服雅威，『像孩子一般，謙卑且真誠地信靠神救恩信息的可靠性。』
因此，縱然巴比倫渴想建立帝國，仍有另一股權勢要掌握土地：『認識雅威榮耀的知識要充滿遍地，好像水充滿洋海一般。』（哈二14）顯然這是用了先前的以賽亞書十一9，但作了小小的變更。
作了這勇敢的宣告之後，哈巴谷求神得勝的再臨快快來到。藉巴比倫之手進行的審判，不論要發生什麼事，他都祈求這些事，對神的工作能產生有利的影響，即古老的計劃得以更新，雖然忿怒必定來臨，但仍有憐憫散布其中。
接著，哈巴谷借用了神在西乃山顯現的辭句（三3ff.）以及神藉約書亞所彰顯的得膀，在一次大冰雹中日頭停止照耀，月亮遭斥責（書十12-14）等，藉以描繪日後另一次神的顯現。他顯然因神在這『災難之日』所顯現之榮耀的威嚴而恐懼戰兢，然而他在同一位雅威身上也找到了喜樂，因他學會如何信賴倚靠他。神對其子民的救贖（三13）要包括彌賽亞的拯救，這位受膏者要『打破惡人的頭〔也就是王國或朝代〕』（三13）。因著不敬畏神之人的王國已被殲滅，它就不再能保衛其中的居民，但神子民的救贖卻被確定。因此，先知充滿了信心和喜樂（三16，18-19）。
雅威的話語：耶利米
耶利米是『雅威話語』的先知（一2）。J．G.S.S.Thomson指出，耶利米用『雅威如此說』或類似的句子有157次之多，而全部舊約用這樣的句子一共是349次。
『看哪，我將我的話放在你口中』（耶一9；五14），耶利米以此作為他為雅威說話之權威的根基。但若進一步問到，他是怎樣領受神啟示的，他會描述到他不僅說出，而且還寫下神的命令（卅六12）。耶利米的秘書巴錄自願效勞，當先知按例口述（卅六18，希伯來文未完成式）時，巴錄就將之筆錄（主動分詞）下來。這事持續很長一段時間。巴錄所寫乃『從（耶利米的）口』而出，而耶利米所說的是從雅威而來。
那些話不僅僅是為了造就別人而說的客觀啟示，更是先知自己靈魂的糧食（十五16；參一4ff），這是『他心中的歡喜快樂』。但另一面，雅威的話成了他的凌辱（廿8），因為神話語的事奉經常顯得沒有果效（7f），且沒有好下場。因此，縱然耶利米決定不再奉雅威的名說話，卻有內在的驅力促使他要堅持下去。神把他的話放在那利米心中，那話在他骨中像火一般燃燒，直到傳講出去為止。在那利米所謂的告白中（十一18-23；十二1-16；十五10-20；十七14-18；十八18-23；廿7-11），絕大多數是這一類的衝突。在他個人與神靈交時喊著說：『有強暴和毀滅』（廿8）把他內心深處的痛苦表露無遺，而百姓卻報之以嘲弄。耶利米將他的案件稟明在他的主面前，尋求神的辯護。
耶利米的預言可以分成三大部份，不包括引言中的『呼召篇』，以及結語中的『歷史篇』：（1）他早期對猶大發出的信息（二—廿四）；（2）審判和安慰的預言（廿五一四五）；（3）對列國的信息（四六—五一）。對舊約神學而言，每一部份都有它獨特的貢獻。
形式化宗教的虛妄
在著名的『殿門信息』中（耶七一十；參廿六章），耶利米把他蒙召在猶大說預言的模式和本質作了說明。當百姓進入神的殿，耶利米作了三個重要的宣告：（1）到神的殿不能取代真正的悔改（七4）；（2）遵守宗教儀式不能取代對雅威的順服（七21．）；（3）擁有神的話不能取代對神話語的回應（八8．）。
百姓對於禮儀律法和神權政體的外在形式，產生了一種不聖潔的信心。他們對於神審判的威脅無動於衷，聚在一起喊著口號說：『這些是雅威的殿，是雅威的殿，是雅威的殿』（七4）。神不可能、也不會搗毀他自己的聖所和居所——猶大如是認為！同時，猶大卻仍繼續偷竊、殺害、姦淫、起假誓、向巴力燒香、隨從別神，然後來到神面前，厚著臉皮站著說：『我們得釋放為的是要行那些可憎的事！』（七10）。
耶利米大聲疾呼，猶大將會明白事實完全不是這樣。神並未看重獻祭過於順服；順服比獻祭更為重要。那利米並不是為燔祭的『緣故』（aldebar）說話，乃是為摩西在申命記所強調的：『行我所吩咐的一切道』（耶七22-23）說話。
這話應使猶大赧顏，可是她卻把它轉換成一種對百姓傷痛僅作表面醫治的膏藥。事實上，他們徹底地抗拒神的話。但這一切猜謎遊戲對猶大一無益處。這種有口無心、無委身之宗教的虛妄，只會直接把人引到神憤怒的日子，不僅是對猶大，最後也要對列邦。
雅威的寶座耶路撒冷
耶利米在三16．17最驚人的預言中，作了如下的宣告：雅威說，你們在國中生養眾多，當那些日子，人必不再題說，雅成的約櫃。不追想、不記念、不覺缺少，也不再製造。那時，人必稱耶路撒冷為雅威的寶座，萬國必到耶路撒冷，在雅威立名的地方聚集；他們必不再隨從自己頑梗的噁心行事。
當神在末日為他的應許作總結時，仍然沒有忘記創世記一28的古老祝福。令人驚訝的是，以色列人敬拜中最重要的物件，不再具有任何意義，也沒有人會想起它，因為當神自己很容易被人辨認時，就不再需要一個物品來象徵他的同在了。
當耶利米這樣說的時候，他顯然是向摩西律法中的禮儀規範作了宣判，這些規範在頒布時就已註定是要逐漸廢棄的。它們不過是按著真體來塑造的，而真體卻有別於這臨時的摹本而存在。摩西一再被提醒，會幕一定要按著山上的『樣式』（出廿五9，40；廿六30；廿七引或『計劃』來建造。耶利米在原來的概念中增添了一點，即有一天，這一切都不再需要了。神不再象徵性地在二基路伯間設立寶座，他要在耶路撒冷設立寶座。在宣告人能直接、即刻的親近神，以及神的自我啟示上，此話之重要性無出其右者，
萬民要被神的榮耀所吸引（三17；參賽二2-3；彌四1-2），猶大和以色列的頑梗已被對付，因神所動的工而有所改變，這在耶利米書中一直都有描述。
雅威我們的義
以賽亞書四2所宣告之『公義的苗裔』，與耶利米書廿三5-7；卅三14-22所預言大衛的後裔是同一位。這個彌賽亞『苗裔』或『芽』（semah）的特殊名稱，乃『雅威我們的義』（YHWHsidqenu），這名叫人想起以賽亞書上的『以馬內利』——『神與我們同在』。
此名與耶路撒冷同列，因為耶路撒冷是雅威的寶座。因此，最末了也是最新的大衛後裔，將要為公義而治理和統治。他要明智地邁步前進，神子民的義要被建立，非因外在的體制、律法或行動，乃因雅威的特質。到那日，雅威要建立並保護其子民的義。
那利米書卅三14—22特別有意義的是提到此『苗裔』的工作，這是幾個古老應許的頂點：（1）挪亞之約中所提季節的永恆性；（2）亞伯拉罕之約中所提無數的後裔；（3）非尼哈之約中所提祭司的永恆性；以及（4）大衛之約中所提其後裔要永遠作王。每一個約都宣告是『永恆的』或是『永遠的』，在那利米的陳述中也是如此。
新約
舊約神學與耶利米信息的核心，在於耶利米書卅一31-34中的教訓。此信息置身於『安慰之書』（卅—卅三章）中，且躍身於以賽亞信息（四十—六六章）的巍峨頂峰。特別有意義的是卅—卅一章的六個段落：（1）卅1-11，在雅威的日子雅各要大受挫折；（2）卅12-卅一6，以色列無法醫治的傷痕要得痊癒；（3）卅一7-44，神的長子要在地上復興；（4）卅一15-22，拉結在被擄之地為兒女哀哭；（5）卅一23-34，新約；（6）卅一35-40，賜給以色列不能違背的約。注意整個上下文，卅—卅三章，把新約這個段落和猶大民族的復興作了極嚴密的連接。
新舊約間持續與間斷之間題的重要教訓，是由六個段落中的第五段所組成的。然而，這一點正是聖經神學最混淆不清的地方：為什麼要稱此約為『新約』，特別在『新』的內容中，大多數所引用的不過是複述既存的亞伯拉罕一大衛之約中熟知的應許而已？那些才是『不像』（耶卅一32）和『不再』類似舊約（34節，兩次）的全新項目？
名稱
這是舊約中唯一出現『新約』（卅一31）一辭的所在，但類似的概念倒是相當普遍。在類似的內容和上下文中，可與新約相等的辭句如下：出現在7處經文的『永約』（賽廿四5；五五3；六一8；耶卅二40；五十5；及後來的結十六60；卅七26）；在34處經文中的『新心』和『新靈』（耶卅二39〔七十士譯本〕；以及後來的結十一19；十八31；卅六26）；在3處經文中的『平安之約』（賽五四10；以及後來的結卅四25；卅七26）；以及與『在那日』有關的3處經文中的『約』或『我的約』（賽四二6；四九8；五九21；何二18-20）。以上總共形成16或17處論及『新約』的經文。
然而，耶利米書卅一31-34依然是談論這個主題的標準句，這可在以下數行的證據中看得出來。這段經文促使Origen把聖經的後27卷書命名為『新約』。它也是新約聖經詳盡引述最長的一段經文，即希伯來書八8-12，以及數章後在來十16-17又部份重述。再者，它更是新約其他9處經文的主題：4處談到主餐（太廿六28；可十四24；路廿二20；林前十一25）；兩處為保羅所引用，提及『新約的執事』；以及以色列人的罪將蒙赦免（林後三6；羅十一27）；在希伯來書中另有3處額外的引用（九15；十16；十二24；參上述兩處最重要的教導性經文）。
對比
耶利米書卅一32把這個新約與以色列人出埃及期間所立的舊約，作了清楚的對比。耶利米在他的信息中，一再強調這個反論的類型：他們必不再說……卻要……，不再像這樣……乃是這樣』（耶三16；廿三7-8；卅一29；參十六14-15）。耶利米嘗試以此更正被以色列扭曲的價值，並以宗教為拐杖的錯誤思想。以西結後來也用了同樣的公式——『他們必不再說]（十八2ff．）——介紹當時百姓用來當作起誓的格式，或宗教修飾語的格言，這樣的格式因為只強調整體教訓的一部份，所以需要平衡與更正。
事實上，耶利米並沒有發現西乃之約有什麼錯謬。耶利米以及後來希伯來書的作者都強調，摩西時代所立之約產生的麻煩，其問題在於百姓，而不在於立約的神，更不在於道德律法，或是重新肯定曾給予族長且包括在此舊約中的應許。耶利米書卅一32的經文很清楚的指明其要點：『他們卻背了我的約』。希伯來書八8-9也一樣：『他指責他們……因為他們不恆心守（他的）約』（粗體字為筆者所加）。
這個動詞heperu（『他們違背』)在西乃之約或責任式盟約中並非絕無僅有。責任式的盟約與亞伯拉罕——大衛的應許式之約是相對的，因為同樣的動詞在亞伯拉罕之約中也出現過（創十七14，『不受割禮的男子……必要剪除；因他背了[heper]我的約』）。縱然具備永恆又不能偏廢之特性如大衛之約者，還是包括了一些條件，使得個別性的違約、挫折或破壞該約之利益成為可能（代上廿二13；廿八7；詩一三二12）。事實上，耶利米書卅一35-37極力表明，除非星辰從空中墜落，行星從軌道轉離，否則神絕不會放棄他給以色列民的一切誓言。
連續性
BerrihardW.Ariderson對耶利米書卅一31-34的結構作了最好的分析。neumYHWH（『雅威說「這片語出現4次：第一段兩次，表明它的開始（31a）與結束（32b）；第二段兩次，也是表明它的開始（33a）和結尾（34b）」。在第二段中（34節），還包括了兩個帶入高潮的ki（『確實』）子句。』）
這段經文把新約中仍然持續的項目作了一覽表，它們是：（1）同一位立約的神——『我的約]；（2）同樣的律法，我的律法（請注意，與西乃山的並無不同）；（3）同樣是神在古老三重用語中所應許的團契關係，『我要作你們的神』；（4）同樣的『後裔』和子民，『你們要作我的子民』；以及（5）同樣的赦免，『我要赦免他們的罪孽』。
內在性、團契關係、個人性，以及寬恕赦免等特性，在列祖之約中早已隱含或已充分的了解了。申命記六6-7；十12和卅6勉勵以色列，要把西乃律法上的話語放在她口中。事實上，詩篇卅七31和四十8確實宣告，對某些人而言，情況正是如此：『你的律法在我心裡。』雅威的寬大，也常在重複出現的詞句中加以頌揚：『雅威是有憐憫、有恩典的神，不輕易發怒，並有豐盛的慈愛和誠實，為千萬人存留慈愛，赦免罪孽、過犯和罪惡。』（出卅四6-7；民十四18；申五9-10；詩八六15；珥二13；拿四2；以及後來的尼九17，31）。事實上，他把過犯遷移到『如東離西之遠』（詩一○三8-12）。
因此，在這段經文中，『新』字的意思是『更新』或『復原』的約（比較亞喀得文edesu『復原』毀壞的神廟、祭壇或城市，希伯來文hds與新月有關，烏加略文hdt，指『使月復圓』。我們的結論是，此約乃亞伯拉罕：大衛之古老應許的更新與擴大。
嶄新的特色
此約仍有與前約不一樣的地方。如果我們考察上述17處經文，會發
現其中部份項目為：（1）對神普遍的認識（耶卅一34）；（2）普世的和平與平息干戈（賽二4；何二18；結卅四25；卅七26）；（3）普世經濟上的繁榮（賽六一8；何二22；那卅二41；結卅四26-27）；（4）永存於以色列人中的聖所（結卅七26，28）；（5）神的靈要掌管萬有（珥二28．）。
以上所列舉的，使新約超越了從前一切有關神祝福的宣告，因此新表示比舊的範圍更廣、更有效、更屬靈、更榮耀——事實上，因為在比較中極為突出，以致顯得一點也不像舊的。而確實的情況是，這不過是啟示的漸進罷了。
『新』約始於應許亞伯拉罕、摩西與大衛的『舊』約；其更新使得一切應許都得以永存。
領受者
正如亞伯拉罕與大衛的應許是直接與他們兩位立的，新約同樣也是與以色列和猶大全家立的。所以，如果限制那利米書卅一31的宣告，而將其應用局限於基督教的時代，那麼亞伯拉罕與大衛的應許也同樣要受到限制了。
不過，這些經文之中隱含了解答，因為要從亞伯拉罕與大衛應許中蒙福的『後裔』，包括了歷代所有的信徒。因此，新約的一切利益可因相同的理由而適用於每一位信徒。GeorgeN.H.Peters明白表示：
我們已決定把……更新的亞伯拉罕之約和大衛之約，當作彌賽亞時期（例如：彌迦書七19-20；以西結書十六60-63；以賽亞書五五3）的特色與根基。
特別需要注意的是，新約也是彌賽亞時代的一部份！於是在原來的膠著狀態中，有了一個新的立足點。新約確實是向將來蒙復興的以色列民說的；然而，因著它與亞伯拉罕及大衛之約的內容有特殊的關聯，所以，若說當時及未來的外邦人亦有份於新約，也是恰當的。外邦人要與以色列一同蒙收納，並被接枝左神的約中。
對以色列因而言，第七世紀正是毀壞迫在眉睫的關鍵期。然而，在神眾僕人忠實的警告中，卻呈現了一系列至為炫爛之盼望的應許。