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舊約神學探討 1-11
應許的生活
猶太教和更正教的學者，往往只把約伯記、箴言、傳道書和雅歌當作智慧書，天主教學者則增加了次經『便西拉智訓』及『所羅門智慧書』。除此以外，他們都將若干詩篇也附於其中。
分辨衡量智慧詩的標準，可分兩類：形式的（根據文學型態）和主題的（根據內容）。採用RolandE.Murphy，SigmundMowinckel,和R.B.Y.Scott的研究，可以區分成以下幾種風格的智慧詩：（1）依字母結構排列，如離合體；（2）數目式格言，例如：『三番四次』；（3）『有福』格言（asre）；（4）『強如』格言；（5）比喻、勸誠；（6）父親對兒子的稱呼法（譯按：例如『我兒』）；（7）使用智慧的辭彙，及措辭巧妙的片語；（8）運用箴言、直喻、詰問及類似『聽我』的字眼。與智慧有關的主題，有：（1）報應的問題；（2）義人與惡人之分；（3）鼓勵人個別信靠主；（4）敬畏神；（5）默想神的律法是賞心樂事的泉源。
我們若同時以形式與主題來分類，不難把以下詩篇分類為智慧詩篇：一；卅七；四九及一一二篇。此外，還可加上卅二；卅四；一一一；一二七；一二八；一三三。如果默想神的律法也算上的話，詩一一九及十九7—14也可以包含在內。或許詩七八的邀請，『我的民哪，你們要留心聽我的訓誨』，及其比喻（masal）和謎語（hidot）形式（七八2），也可以歸類為智慧詩篇。這麼一來，總結詩一；十九下；卅二；卅四；卅七；四九；七八；一一一；一一二；一一九；一二七；一二八；一三三都可以歸屬於智慧類的清單上，而與四卷智慧書同列。
在過去四十年，研究智慧書的多數學者，都關注於以色列的智慧作品，與埃及，米索波大米這些鄰國的關係。然而，另一項頗受歡迎的發展已經展開，有入關始著手發掘智慧與創造，智慧與申命記，以及智慧與先知書的連結。
智慧文學的確承受了摩西時期，以及前先知歷史書的神學遺產，最好的例子是MosheWeinfeld的研究，『申命記與申命文學中的智慧根基』，對這些時期作一清楚的連結。
對weinfeld而言，那些領袖和地方官長的表現，乃是『有才能的人，就是敬畏神、誠實無妄、恨不義之財的人』（出十八21），『有智慧有見識，為眾人所認識的』（申一13-17；參民十一11-30）。這種對領袖要求的品質，與智慧文學一致。因此，箴八15-16提到，藉著智慧『帝王藉我坐國位，君王藉我定公平，王子和首領，世上一切的審判官都是藉我掌權。』Weinfeld注意到，就連在申一9-18；十六18-20設立審判官時的措辭——「審判時看人情面』——都只在箴言中才再度看到。
Weinfeld列出了申命記與智慧書的若干主要平行句：
1.『所吩咐你們的話，你們不可加添，也不可刪減』（申四2；參十二32〔十三1〕）。
『神的言語句句都是煉淨的，他的言語你不可加添』（箴卅5-6）。
2.『不可挪移你鄰舍的地界』（申十九14；參廿七17）。
『你先祖所立的地界，你不可挪移』（箴廿二28；參廿三10）。
3.『你囊中不可有一大一小兩樣的法碼（』ebenwaaben）……一大一小兩樣的升斗（epahweepah）…當用對準公平的法碼，公平的升斗，因為行非義之事的人，都是雅威你神所憎惡的』（申廿五16）。『兩樣的法碼，兩樣的升斗都為雅威所憎惡』（箴廿10，23）。
『公平的法碼為他所喜悅』（箴十一1）。
4.『你向雅威你的神許願，償還不可遲延』（申廿三22-24）。
『不可冒失開口……你向神許願，償還不可遲延]（傳五1-5）。
5.『審判的時候，不可看人的外貌』（申一17；參十六19）。
『審判時看人情面是不好的』（箴廿四23；參廿八21）。
6.『你要追求至公、至義，叫好你存活』（申十六20）。『追求公義仁慈的，就尋得生命』（箴廿一21；參十2；十一4，19；十二28；十六31）。
當然，這些只是起步，然而他們的確說明，無論是觀念上或神學上，智慧都不能與智慧時期前的資料分割，智慧的影響也延及以後的年日，進入先知時期，這種發展在第四章已經述及。
不論這事可以溯及多遠，或其影響普及那些方向，其關鍵問題乃在：到底用什麼神學標題或特殊字眼，可將應許和律法、智慧結合在一起？』我們相信，這個觀念是『敬畏神』。
敬畏神
敬畏神是最能連結族長應許、律法與智慧的片語。HansWalterWolff根據他對資料來源所持的啟示立場，也有同樣的論點。他觀察到：
神在西乃山對所有以色列人的律例典章，也都指向他為列祖所設置的同樣目標，敬畏神就是藉著信靠神應許而產生順服的（創廿二章）。
Wolff繼續追溯若干族長與摩西時期的資料，他認為其中最有支配力的一項主題是敬畏神。在族長時期，敬畏神一詞出現在創廿二12，亞怕拉罕信心的反應，他願意將兒子撒奉獻給神；約瑟信靠神的反應（創四二18）；特別是在約伯身上顯明的生命素質，深為神所讚許（伯一1，8-9；二3）。
在摩西時期可以看見更多的敬畏神，連收生婆也列於敬畏神的人當中（出一17）。為此，『百姓多起來，極其強盛』（20節），收生婆的家室也興旺。在此，經文再次道出其理由是——『因為敬畏神』（21節）。在出埃及時，以色列人也敬畏神（出十四31）。並實上，如果他們一直持有這種敬畏，就不致犯罪（廿20），因為主是以色列的神，她應當敬畏他（利十九14，32；廿五17，36，43），如此就得以存活。
到了申命記，敬畏主就成為關注的焦點（四10；五26；六2，13，24；八6；十12，20；十三4；十四23；十七19；廿八58；卅一12-13）。這種敬畏並不是某種神秘恐怖的激動感覺，而是聽見、學習、回應神話語的結果（四10；八6）。在申命記，敬畏主與『遵守他的誡命』、『跟隨他』、『事奉他』、『愛他』、『專靠他』，永遠是不可分開的（特別參見十12-13；十三5）。因此，敬畏他就是愛他、專靠他、事奉他（十20；十三4-5）。
敬畏雅威就是在信心中委身於他，正如某些埃及人一樣（出九20，30，參十二38提到，與以色列人一起離開埃及的許多閒雜人）。在王上八43，所羅門豈不禱告說，使『天下萬民』都『認識你的名，敬畏你』？
然而，一個人也必須學習如何敬畏雅威（申四10；十四23；十七19；卅一12-13；詩卅四11〔12〕，在他們『存活在世的日子』，這種敬畏乃是生活每一方面的指導原則（申四10；五26；十四23；卅一13；箴廿三17）。正如R.N.Whybray的結論，他包括信徒的順服、愛慕、忠誠與敬拜，譬如俄巴底亞向以利亞談到：『至於我，你的僕人，卻是自幼敬畏雅威的』（王上十八12）。
當我們讀到智慧書與智慧詩篇，敬畏主也是神知識與智慧的要素。雖然這種片語只出現24次以上，含字尾的形式，如『你敬畏』，或動詞的敘述，還不算在內，它的位置幾乎都是極富戰略性的，它常成為整卷書的寫作目的。在箴一7，它的功能有如全書的座右銘；在傳十二13-14，其功能乃對全書爭論的總結（參傳七18；八12）。同樣的，在伯廿八28，它戲劇化地登上智慧詩的頂峰。它位於整個爭論的暴風眼，我們與其把伯廿八章視作約伯與他朋友爭辯潮勢的插段，不如說是作者有意在許多毫無屬神智慧的談論中，讓讀者有一啟示性的透視。因此，有3/4的智慧書，都要以敬畏神/主來理解，這是相當具轉折性的重要字眼。
在箴言中，『敬畏主』除了當作箴言的座右銘外，又出現了13次以上：一29；二5；八13；九10；十27；十四26—27；十五16，33；十六6；十九23；廿二4及廿17。此外，動詞形式也可以列入考慮：三7；十四2；廿四21；卅一30。這樣的智慧是知識的『開端』（resit，箴一7），智慧的『開端』（tehillah，九10）。當一個人與神有正確的關係，他就能以合宜的關係，來理解客觀的對象與世界。
當人們敬畏主，他們就能遠離惡事（詩卅四11，14；伯一1，8；二3；廿八28）；在行動上，他們恨惡惡事（箴三7；十六6）、行事正直（十四2），並且遠離惡事（十六17）。這種生命型態的結果，就是使人日子加多（十27），並得著尊榮（廿二4），安全與保護（十四26；十九23）。聖經將祝福與敬畏神這種聖潔生命的本質相連結，誠非偶然。
由詩篇中，我們很容易就分辨出，那些是敬畏神的信徒；在主的會中，他們是委身的義人（詩卅四7，9〔8，10〕這些也在非智慧詩篇中出現，如廿五12，14；卅三l8；一○三11，13，17；一四五19）；他們持守神的律法，晝夜默想（十九7-14；一一二1；一一九33-38，57-64）；他讚美雅威的名（廿二22-23），神的眼目也看顧他（卅三18；一○三13；一四七11）。
傳道書也有相同的觀點，神造人乃是如此，人若不能親身認識這位永活神、敬畏他，人生的一切都將索然無味（傳三14）。但敬畏神的人，終必蒙福（八12）。他們必因持守智慧、遠離惡事而獲勝（七18），甚至這些人的敬拜都將反映敬畏神的樣式（五1-7）。事實上，敬畏神和遵守他的誡命，就是人們的一切，也是整個傳道書的寫作目的（十二13）。
我們可以滿懷信心地說，敬畏主是智慧文學中極具支配力的概念，它也形成了智慧文學的神學原則，是對神應許與賜福話語的回應，一如亞伯拉罕和摩西時期。
然而，在此它不只是信心的回應，相信、順服和敬拜，更進入理解並享受受造的領域。神的賜福之一，就是他創造的工作，這也是神在歷史中工作的一部份。當然，這和以色列的救贖過程，並無直接的關係，但卻是他賜福的話語和工作——就任何角度而言，這都是神對人恩典的禮物。藉著這種智慧，他造成了起初的世界，他也將他的智慧賜給人，若沒有這種智慧，人就無法成為有效的領導者，也不能正確判斷或認識神、人、並物的價值。如此，生命將毫無意義，缺乏滿足與喜樂。然而，如果人生是由敬畏主來領航，生命就會成為從神而來的一項賜福。
主里的生活
箴言中的經文，很明確地肯定敬畏主與生活的關聯：
敬畏雅威，使人日子加多，
但惡人的年歲必被減少。
——十27
敬畏雅威，就是生命的泉源，
可以使人離開死亡的網羅。
——十四27
敬畏雅威的，得著生命，
他必恆久知足，不遭禍患。
——十九23
敬畏雅威心存謙卑，
就得富有、尊榮、生命為賞賜。
—千十二4
利十八5奉勸所有尊神為主的人說：『人若遵行，就必因此活著』。智慧書繼續這個主題，指出：（1）順服乃生命之路（箴二19，五6；十17，十五24）；（2）智慧與敬畏主的教導是『生命泉』（十二14，十四27）；（3）智慧、公義及溫良的舌，乃是生命樹（三18；十一30；十三12；十五4），這是摩西律法的信息。自從以色列接受神的恩典與救贖，就不斷受催促，要考察並遵行新主人所有的誡命，使他們可以存活（申八1）。這種生命不只是物質的事，更是屬靈的根本與目標，人活著不能單靠食物，更要靠神口中所出的每句話（3節）。因此，以色列正面對生死的抉擇，他們所得的催促是要選擇生命（卅15，19），他們可以做的是愛他們的神，順服他的聲音並且專靠他，因為他是他們的生命（20節）。
解答西乃山與應許的關係，正是解答智慧與應許的關係。正如RolandE.Murphy的觀察，當時，那些將道德理想表現於律法的猶太人，早已認同這些智慧的主題：『敬畏主』、『公義』、『聰明』和『誠實』。因此，凡是把個人信心放在神所應許將要來的那位身上（正如創十五亞伯拉罕的表現），就是敬畏主的人。神已經應許一位後嗣（後裔）、產業（地）和繼承權（地上萬國必因你的後裔蒙福），當人開始決志委身於神，就已包括接下來順服神話語、誡命的生活型態。信靠順服的果子或結果，一言以蔽之，就是生命。這麼一來，敬畏神的定義，就是遠離惡事，選擇生命路，所有驕傲自大，墮入惡道，乖言邪行，都將從敬畏主之人的生命中除去（箴三7；八13；十四2；十六6；廿三17）。
主里的生活與真理的融合
傳道書是結合所謂聖俗真理的最偉大例子。所羅門的整個觀點，乃是積極正面的，而非消極反面，或僅是自然主義的觀點。在整個辯論的高峰前，出現了6次敬畏神（三14；五7；七18；八12（二次〕，13），然後十二13最後的總結是『這些事都已聽見了，總意就是敬畏神，謹守他的誡命，這是人所當盡的本份（kolha，adam）。』
J.StaffordWright！對本卷書提供了最多有計劃的論述。他認為，傳三11乃是關鍵句：
神造萬物各按其時成為美好，又將永遠「haolam」安
置在世人心裡，然而神從始至終的作為，人不能參透。
CanonWright主張，人本身沒有能力將生命之謎——包括聖俗——湊成整塊。然而，他卻饑渴地要知道，如何才能安排妥當，因為神在他裡面所造的真空，如永恆般浩大，這個按神形像所造的人熱切渴望得著滿足。傳道書中『虛空的虛空』並非說生命是重擔，充滿無效、虛空或破壞性的結論：沒有一事值得生活。不是的！與其說『虛空』（hebel〕，不如說生命不能為本身的意義提供解答，也不能真正地釋放人；神也沒有另創一個美好的宇宙，可以提供包羅萬有的解決之道，以整合真理，學習與生活。
唯有人敬畏神，他才會開始察覺真理、學習與生活的一致（參傳道經七14；八14）。生命的草圖似乎存心是以完全對比的方式，勾勒出生與死、喜樂與痛苦，貧窮與富有，以致每個人都了解，與這麼一位主若無全然委身（『敬畏』）的關係，沒有一事會有意義——永遠也不可能有！
OttoZockler對伊比鳩魯、無神論和享樂主義，予以迎頭痛擊：
傳道書作者似乎一度有意放棄神以聖潔公義管理世界的信心，但他還是以堅定不移的精神堅守這樣的信仰，擁護神永恆全能以智慧管理的事實，抵擋所有愚人不莊重的嘲弄（二26；三20；五1，17-19；八14；九1-3；比較二13；四5；十2，13，14）。他不厭其煩地指出，未來公義的報應是敬畏神的動力，敬畏神是一切重要智慧的美德（三14-17；五6；六6，10；八12；十9，十二13，14）。作者以個人的呼召推薦，敬畏神是堅定不變的最佳常情……（比較二10；三22；五17，18；八l5等）。
這裡很明顯與律法再度連結：敬畏神和遵守他的誡命緊密連結。本書的忠告已應用在更實際的生活狀況，但其目標仍要指向摩西律法所吩咐同樣的公義標準。它有助於使同一真理核心得到無限擴展，也就是敬畏神乃真正整合生活的開始與本質。在此，聖與俗、信心與知識、學習與相信、信仰與文化之間，並無嚴重的阻隔。
GerhardvonRad曾嚴責WilliamMcKane之流，想將進化論模式用於智慧，以此來指陳早期智慧基本是世俗的，然後經洗禮予以神學化，歸入雅威的宗教。VonRad提出箴十六7-12的經文說，在那裡『世界的經驗』與『雅威的經驗』交替出現，『好比一個人一方面有客觀理解，一方面又相信雅威。』如果我們預先假設，這兩者之間定然不同，這簡直是瘋狂舉之。然而vonRad也稍作讓步，他注意到智慧的呼喊，總是一種神聖的呼召，儘管它處於世俗世界，遠離神聖，他仍強調這種神聖的呼召，不是由救贖史的嫡系，而是由創造而來。』因此他歸結說，智慧教師一點也沒興趣：
尋找世界的秩序……他可能無意識地談到，在神人之間真實存在的一種世界秩序……智慧教師正邁向基本上不能解決的辯證法，一方面是談到正常的規則，一方面又提到神特殊的行動。
然而，這些反對者卻將智慧由舊約的其餘部份，或他本身所敘述的對象中分離出來，當我們容讓創造在神學上扮演比先前更重要的角色時，就必須同時了解，聖經作者的興趣是在將這一切作一整合。
要介紹使真理、事實與理解整合的專題，乃是訴諸真理的統一，而唯有這位創造整體宇宙的獨一真神能使真理統一。因此，任何真理與特性規範，其教義根基至終是建立在創造與創造主的教義上。我們必須謙恭地指出，在神與以色列人的歷史中，智慧所占的一席之地，不亞於西乃山的摩西之約。當我們了解其中一者的地位，就等於找到另一者的功能。就像以下要提到的所有受造物，以色列也將敬畏獨一真神——雅威。這種普世的標準已經成為神律法中的規範（詩十九；一一九；傳十二13），以及那些提到『生命』、『知識』、『聰明』和『敬畏神』的箴言，其影響所及的造就是，這位創造的神已經宣告他的誡命，若是我們不承認這位創造主，我們就不可能擁有寬廣的世界觀，和豐富的生命享受。記住！以敬畏神為首位，同樣也是申命記所要求的，惟有這樣，才是維持律法和真實生命的先決條件。智慧和律法都能反映出真信徒在應許中的合宜表現。
從神來的智慧
智慧不能離開智慧的源頭而存在，因此，人若不『敬畏主』，就不可能認識或應用智慧。
智慧必須從神那裡找到，除此以外，別無他途。尋求智慧必須迫使一個人，以敬畏之情屈膝臣服，承認人不能使自己有智慧。若非如此，智慧對他而言，仍是一本合攏的書。
箴言至少有五段經文，將智慧與敬畏主連結（一7，29；二5；八12-14；十五33）。敬畏主能使人喜悅智慧與訓誨（一7），接受勸戒與責備（29-30），並且傾聽智慧、聰明和認識神（二1-6）。
有關智慧的關鍵教導，毫無疑問該是在箴言第八章，這章經文的大綱如下：
A.智慧的卓越（八1-21）
1．她的懇請（1-3）
2．她的真理（4-12）
3．她的愛惡（13-16）
4．她的贈禮（17-21）
B.智慧的本源（八22-31）
1．她在太初以先的存在（22-26）
2．她主動參與創造之工（27-31）
C.智慧的祝福（八32-36）
1．總結的勸告（32-33）
2．應許的祝福（34-36）
這篇討論的中心是第13節。它主張『敬畏雅威在乎恨惡邪惡，那驕傲狂妄並惡道，以及乖謬的口，都為我所恨惡。』但McKane無法接受第13a節，他的箴言注釋再三重複『先知與智慧人』中已有的主張，『敬畏雅威不是古老智慧的原始成分，母寧說是先知對智慧的重新解釋，並且迫使古代賢者賦予他更多雅威的特色。』為支持這種對箴言經文的重新詮釋，他主張箴八12-14，乃根據賽十一1ff.那裡所提，智慧（hokmah）和聰明（binah）的靈（ruah），謀略（esah）和能力（geburah）的靈。然而，如果箴言表現出大部份是所羅門所作的，那麼，就如我們以上的主張，所有進化論的主張都很難找到證明。而在箴言中適用於人民、君王的智慧，其特質同樣可以在將要來的彌賽亞君王身上，找到預言式的寫照。
根據箴八12，智慧以靈明為居所，而且善於引導，如睿智的能力，包含對計劃的一切籌思。她提供謀略、聰明和實行的能力、使君王、貴胄、王子、世上的首領，得以克盡職。
以下十個字是用來強調她在時間上的先後次序：他造化的『起頭』resit（箴八22）；『太初』創造萬物以『先』qedem……meaz（22節）；『從亙古』meolam（23節）；『從太初』（meros）（23）；『未有……以前』miqqadme（23節）；『沒有』been（24節）；『大山未曾奠定』beterem（25節）；小山未有『以先』lipne（25節）；還沒有創造……土質的『起頭』weros（26節）。在此，至少有三個動詞形容她的存在方式；雅威『就擁有我』qanant（22節）；『我已被立』nissakti（23節）或出自『王子』nasik的字根，『我已被立』和『我已生出』holati（24節）。
由於箴八22-31是三19的擴展，那裡說道：『雅威以智慧立地，以聰明定天』30節中amon一辭的討論不難處理。如果在原文amun不加母音（是aman的Qal被動分詞，『看顧、懷抱』，此處是『看顧孩子』之意）我們可譯作『我在他身邊，是大工師』。因此，在創造時，智慧就已宣告出現，她是雅威藉以創造世界的媒介，amon與代表雅威的代名詞是同位格，在創造中顯示，智慧是關鍵要素。
這些都是提示智慧的來源，不是三位一體式，或神話式的。Whybray的總結如下：
描述智慧本源的辭彙乃是隱喻，而非神話式的，在談到她創造的行動（amon），單單用這個字就可以解釋，主要還是沒有超過三19的敘述。我們很自然地會解釋，這裡說到她的每件事，都屬於雅威屬性的詩體擬人化。
因此，將敬畏主與智慧連結（而非完全對等），乃是指出任何智慧與一切智慧的內在宗教性。我們再度看見，傲慢人永遠不可能了解或接受精明的謀略，這必須由個人與主的關係開始，她的本質將繼續充塞於人的思想、生活和行動中。正如神聖潔的屬性怎樣應用在摩西神學的標準或規範中，在此，神智慧的特性，也提供所有與敬畏雅威有關的規範。
幸福主義與雅威
許多智慧的諺語，乍看之下，似乎是表現以實效為基礎的物質主義。也就是說，看起來這些只是諄諄教誨的道德責任，為了叫人做好人或使人快樂，但這種出於功利動機的解釋，卻有失作者想要表達的真理。例如以下的敘述：
正直人的純正必引導自己
奸詐人的乖僻必毀滅自己。
——箴十一6（直译）
手懶的，要受貧窮，
手勤的，卻要富足。
——箴十4
其實，正直人正是會觀察神建立萬有的計劃與秩序。在他們心目中，不會把祝福與財富看做目的。使一個新偶像任意得逞。相反的，根據創世記第一章，智慧人會讚許工作、事物和公義，這些事本身都是『好的』，並且能自行證實。勤奮、順服神的律法與誠實工作，當然會有酬報，但祝福和報酬本身卻非目的或動機，生命中的每件事都涵括在神的計劃中（傳三1-五20）。神已經各按其時，使一切事物成為美好（三11），每一件事都有各自的崗位，根據箴十六1，『心中的謀算在乎人，舌頭的應對由於雅威。』人能計劃他們的道路，『惟雅威指引他的腳步。』（十六9：十九21；廿24；廿一2）。終究說來，不是人賺取他們的報酬，而是神按各人所行的報應各人（廿四12）這是基於他創造善工的原則，以及他的特性。
的確，神的秩序不一定是明顯可見的，外表看來似乎有所不公，但逆境或衝突未必都是惡事（傳七115），就好像富有與物質的成功也未必都是好事（六112）。甚至，神的秩序和目的往往是隱藏未知的，即便像約伯這樣的好人，也想去發現它，只有以利戶的敘述明白表示，神以痛苦當作教導的計劃（musar），這是開通約伯耳朵的方法（伯卅三10；卅六10，15）。
在這裡，傳道者主張，除去那些看來違反神計劃的沮喪（傳九1-十二8），即使所謂今世生活的層面，如吃喝、享受工作利益，也被描述為神的『恩賜』（二24；三13；五18-20；八15；九9）。然而，對人而言，沒有什麼事生來就是好，他應該儘自己的責任自求多福，即使他今生遠離神（二24；三12）。在神的秩序中，這種能使自己快樂、蒙福、享受的能力，甚至吃、喝、豐足、財富和妻子，都是從上頭來的禮物。
雅歌就是在慶賀最後的這項禮物，整卷書都是為這個主題題獻。其次，如果所羅門是本書的作者（照一1；八12經文中所宣稱的），那麼，我們可以從同一作者的另一部著作箴五15-21，作為進入這卷書的敲門磚。箴言那段經文是對丈夫忠實的寓言，他將婚姻中的性愛享受，喻為人由自己的貯水池中飲水。他說：
要使你的泉源蒙福，
要喜悅你幼年所娶的妻，
他如可愛的麋鹿，可喜的母鹿，
願他的胸懷使你時時知足，
他的愛情使你常常戀慕，
因為人所行的道，都在耶和華眼前，
他也修平人一切的路。
——箴五18-19，21
因此，當雅歌四12，15重複說：
我妹子，我新婦，乃是關鎖的園，
禁閉的井，封閉的泉源……
你是園中的泉，活水的井，
它就接續了許多相同的隱喻與神學，但本書目的是在雅八6-7的敘述：愛情是『雅威的烈焰』。他不可能用其他的好東西，如財富、地位、或尊榮來熄滅、交換、或引誘。的確，所羅門曾經嘗試向書拉密女求愛，使他離開那位牧羊人男友，但這一切終歸徒勞。所羅門可以維持他『混亂的葡萄園』（八11），就是他『一千名』妻子（12節），但牧羊人卻擁有他自己『唯一的葡萄園』（12節）。因此，本書可以成為創二24的詮釋，也是它的一部手冊。說到婚姻之愛的祝福與酬報，雅威曾經點燃其烈焰，並賜予他享受的能力。此外，愛情是不能收買的，連金錢也不能。當所羅門學會這艱難的一課，就在神的指示下寫下本書。
而在這一切好事上，還有什麼更好的事呢——不朽或甚至身體復活？伯十九23-27是最能澄清這點的經文，然而在經文和釋經的基礎上，這節經文也引起最多的爭辯。顯然，約伯對今生已經失去了一切希望（十七1；11-16），因此，在生前（而非死後），他將得以雪宛辯白。但他是否相信這還包括身體的復活呢？在伯十九26很難看出，『在肉體之外』的意思，似乎是離開身體，或由身體以內，他希望見到神？這要由27節來決定：『我自己要見他，親眼要看他。』
這種解經仍是讓某些人深感不快，即使是所羅門時期，主張這種想法都會是太前進了，更何況是把這種想法放在族長的時代。當然，我們可以不去管古代人對死亡與不道德問題的全神貫注，也可以不理會埃及人已經把全國經濟，都用在滿足人死後身體存在的問題，若是可能，我們也可以忘記巴比倫adapa的神話，以及族長前時期以諾的故事，然而，即使我們不理會這一切讓人作難的證據，我們還是要面對伯十四7：
樹若被砍下，
還可指望，
發芽（yahalip）。
因為往往一棵樹倒下後，在樹的根部會發出一棵棵芽苞，有如這棵死樹生命的延續。人也是如此，在十四14：
人若死了
豈能再活呢？
我只要在我一切爭戰的日子
等我被釋放（hailpati）時候來到。
就在此處！伯十四14的敘述，隱喻了被砍之樹的光景，很少注釋家會把這兩節經文連在一起，但聖經作者卻在伯十四7，14同一段上下文中，使用同一個希伯來文字根來提醒讀者，留意這兩者之間的連結。
同樣的，傳三17也主張，神會在未來命定的審判之日審問人（參十二14），因為人的靈是上升（注意分詞的冠詞，並且這不是問句），獸的魂是下入地的（三21-22）。因此，人最好在他還有氣息之日，做一些榮耀神的事，而任何行動的意義，必須始於信靠神所應許的事物秩序，也就是在敬畏神的氛圍中。