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舊約神學探討 1-10
應許的君王
救恩史上最燦爛的一刻，就是撒下第七章神對大衛的應許。其重要性與顯赫的價值，只有創十二章對亞伯拉罕的應許，以及稍後在耶利米書給以色列與猶大的新約（耶卅一31一34）堪與之匹敵。因此，整個前先知歷史書中（由約書亞記到列王紀下），這四十年片斷格外值得我們深入探討，甚至可以在其中找到早期先知事工的基本地位。
這段時期，除了撒下第七章，和後來詩八九篇的注釋外，還有更原始的資料可納入考慮。基於對神學的歷史性處理，以及我們盼望以聖經神學（而非系統神學）作為釋經學的基本工具，在本章大衛時期，我們必須涵括以下幾點：（1）自LeonhardRost以降，學者所提及的『繼承的記事』（撒下九至廿章和王上一至二章，也就是說，大衛歷史是由撒上十六至卅一到撒下一至八；廿一至廿四結束）和（2）皇室詩篇（詩二：十八；廿；廿一一；四五；七二；八九；一○一；一一○；一三二；一四四1-11）。如此一來，大衛和約櫃就更能在神學士緊密連結，因此，（3）『約櫃史』（撒上四1-七2）以及大衛將約櫃運進耶路撒冷的那一刻經歷（撒下六）也得列入考慮了。
申十七14—20詳細列出以下經文：
到了雅威你神所賜你的地，得了那地居住的時候，若說，我要立王治理我，像四圍的國一樣，你總要立雅威你神所揀選的人為王，必從你弟兄中立一人為王。
——申十七14
照這樣說來，立王其實並不在神的計劃之外，只是有待合適的時機，以及神的揀選。此時，以色列的政體仍屬Josephus所謂的『神治團體』，其中的統治與權力都屬乎神。在出埃及時，以色列豈不是歡唱道：『雅威必作王，直到永永遠遠』（出十五18）？然而，在神治之下，何時才會設立應許的君王呢？
篡位的統治者
在這過程中，立王一事有好幾次錯誤的發軔。當基甸戰勝米甸人之後（士八22），以色列人就擁立基甸來統治（masal）他們，甚至擁立他世襲統治：『願你和你的兒孫管理我們。』基甸無條件地婉辭，並宣告這項原則說：『惟有雅威管理你們』（23節）。
然而，基甸的兒子卻沒有像基甸那樣推辭，亞比米勒在乃父亡故後，就成為示劍的王（士九15-18）。這位篡位者（如果只有雅威才是真正的王，亞比米勒就算是篡位者）是基甸的庶子，起了一個新的名字，MartinBuber認為，『起名』一詞，從未用在嬰兒誕生時的起名，通常為嬰兒起名多半是用動詞『名叫……」，在此用這個字是指『給一個新的名字』（參王下十七34：尼九7）。如果是基甸為他兒子改名，可能在他拒絕王位的同時，宣告『神是他的父，是他的王』。自此，Abi（我的父親）是melek（王）。但在士八31的表達，也可以譯作『他們為他起名』，或甚至『他為自己起名』，『我的父親（在我之前）是真正的王！』
士九6清楚帶出諷刺的話，在那裡『立王』的字根malak出現兩次：『他們立亞比米勒「父王」為王』。亞比米勒及其『王國』，整個事件至終以悲劇收場。
被棄的統治者
接下來是撒母耳的時代，他們也高明不到那兒去，他們錯誤地假想：萬一撒母耳逐漸年邁，他兒子又不行其道時（撒上八1-3），神就不能再幫助他們了。因此，他們在不成熟的心態下要求立王（八4十），此舉同時也是在拒絕雅威的王權（八7；十19），整個情勢使撒母耳悲傷不已（八6）。
如果由申十七14-20的應許來看，撒母耳的反對乍看之下很奇怪，因為申命記那裡已經指示，當百姓想要立王時，應當如何辦理，但撒母耳的反對，卻和雅威同樣真確，他是針對百姓要求立王的動機而定罪的，他們希望『像列國一樣』，有一位王（八5，20）。這其中暗暗反映著百姓對神能力與同在的不信：他們要一位王在前頭行，為我們爭戰（20節）。
當撒母耳竭力向百姓陳明在王管轄下的一切責任後，神恩允了百姓的要求（撒上八10-19）。他們得著他們所要的掃羅，而掃羅也成就了神膏立他的使命：
他必救我民脫離非力士人的手，因我民的哀聲上達於我，我就眷顧他們。
——撒上九16；參十1
事就這樣成了，掃羅無論何往，神的能力在他身上，他就成為聖靈充滿的領袖，以致在攻擊他四圍一切仇敵時，常常得勝（撒上十四47；參撒下一17-27，在大衛的哀歌中）。掃羅也除盡摩西律法禁止的一切迷信與秘術（撒上廿八9），他甚至很留意持守利未記的細節，如禁食血（十四34）。他是『神所揀選』（十24），『所膏立的』（十1）。
然而，這個政權是否存到永遠呢？就這點而言，沒有一處經文應許掃羅或撒母耳，這項擁立是世襲的統治。但由撒上十二13-14顯示，這個可能性也不是沒有。
……雅威必在以色列中堅立你的王位，直到永遠，現在你的王位必不長久，耶和華已經尋著一個合他心意的人，立他作百姓的君，因為你沒有遵守雅威所吩咐你的。
如果聖經中不曾應許『將有一王由猶大支派而出』，這件事並沒有什麼不尋常，但在創四九10的確有此一說，這個擁立的記號，就是圭和統治的杖不會離開猶大，直等到合法的那位來到。那麼，神怎麼可能冊立掃羅為永遠的王朝——何況他又是來自便雅憫支派的？無疑的，以色列人總有一天會有王，在民廿四17及申十七14是顯而可知的。以色列也可能會一再犯錯，甚至有一些不成熟的起步，但在此，主自己卻以回顧的方式告訴掃羅——這個王國原本有可能成為永遠的王朝——這是困難所在。
由撒母耳所謂的背逆性行動，無法找到這難題的解答，有人假定撒母耳是獨力廢除掃羅，而以蒙揀選的大衛取代，這就與聖經所宣稱的相反，這項特殊事件也不能單單歸咎於百姓隨己意選王（撒上十二13），因為掃羅也是『雅威所揀選』的一位（九16；十1，24；十二13）PatrickFairbairn對這個難題的解決最為貼切：
百姓曾一再受到警告，根據世俗的原則要求立王是罪，而神容許在他們當中興起一位登上寶座，來促成神的目的，讓有眼可看有耳可聽的人看見。主容許第一位人選倉促開始——他在百姓心目中，是屬地智慧與勇敢的表率。然而，他卻不能以謙卑的態度，臣服於屬天的旨意與權柄下來統治百姓，因此，神以另一位能遵行神旨意的，作為神的代表。他肩負了一項截然不同的名稱——神的僕人。
因此，這堂經知設計、為神容許的特殊課程向人顯示，只有雅威是至高的王，一切政權都必須在他的權柄下執行其功能，於是這簽暫時落到便雅憫支派（十20），而非猶大支派。在眾民眼中，掃羅是無與倫比的，他超乎眾人之上，根據撒母耳的說詞，他是屬神的人（24節）；他的身材就是記號（23節），而真正使他無與倫比的一點，是他的蒙神揀選。
我們不得而知，神是否將『王國』賜給掃羅？就稍後所知，北方十支派的迅即分裂，只給了耶羅波安留下『一支派』（注意，在此將猶大和便雅憫視為一個支派！）因著他的僕人大衛的緣故，神在耶路撒冷，也就是神所揀選立為他名的城，留下一『燈』（王上十一33-37）。不過，有一件是我們可以知道的，就是以法蓮總是喜好動武的，在整個士師時期，他們只要稍被激怒，就向其他支派挑釁或宣告脫離（士八1；十二1）。結果，長期以來所形成的這道裂縫，可以想見，不論掃羅是否順服神，這件事終必爆發。
即使在申十七14-20已預見這應許的王朝，然而，他仍是有某些限制與約束的。百姓不應膏立非神揀選的任何人，王不可隨己意或憑自己的喜好行事，他要按照神的律法來統治。如此一來，以色列仍將是神治團體，王只是雅威這位屬天統治者的副手而已。
近代學者常將王朝建立的記事，分為兩種基本資料來源：一是有利於王朝的資料（撒上九1-10；十一1-11，15；十三2，十四46），另一則是晚期申命式反王朝式的見解，（撒上七3-八22；十17-27；十二1-25）。最近的Hans-JochenBoeck-er則表示，將撒上八及十二章標定為反王朝式，是過度簡化的作法，因為王朝往往帶來更大的背叛危機。因此，這些經文往往賦予更多條件，作為接納王權是從神而來的制度。
所有篇章中，沒有比約坦的寓言（士九7-21）更加反王朝的。根據EugeneH.Maly的仔細分析，在這寓言中，不僅諷刺亞比米勒這個想當王的人，並且以比喻描述將臨的毀滅，正等著示劍人，這棵荊棘（亞比米勒）的統治不但毫無價值，而且由荊棘里竄出來的火將毀滅示劍人。這預言並不是在定罪王權這件事，他的批評是指那些人愚昧到一個地步，竟指望這樣的保護；以及這位王本身的毫無價值。在此，讓我們再一次看見，焦點是在人的反應，而非制度本身。
受膏的統治者
當掃羅遭棄絕時，主尋找一位『合他心意的人』（撒上十三14）；耶西之子大衛正是他所揀選的。起先他為先知撒母耳所膏立（撒上十六13）；接著被膏立為猶大的君（撒下二4）；最後，他被立為全以色列的王（撒下五3）。雖然掃羅有十次被稱作『主所膏立的』（MasiahYHWH，撒上廿四6〔7〕，10〔11〕；廿六9，11，16，23；撒下一14，16）。而如今，大衛也是『受膏者』，『自這日起，雅威的靈就大大感動大衛』（撒上十六13），大衛也十次被稱作『主所膏立的』。在崇拜中使用膏油，乃是象徵神的靈，但在帝王授職禮中，膏油則代表神所賜聖靈的恩賜，協助以色列王執行他的統治。這標示出大衛是神權柄的接受者與代表，掃羅也接受神的靈（撒上十一6），有如早期『士師』，從俄陀聶到撒母耳。然而，在起初一段輝煌的戰績，拯救以色列人脫離非利士人之後，掃羅就離開了主（撒上九16；十四47）。因著他失去聖靈的統治恩賜，以致在治理百姓的事上弄得一塌糊塗。
『受膏者』這個頭銜雖然有兩次轉用於詩一○五15的族長們：一次用於神所呼召的統治者古列王（賽四十五1；參王上十九15），這個頭銜絕對只用在王身上：後來，這個字成為『大衛之君』的偉大頭銜：他將要來到，並且將要成就神所期望的王朝。在舊約『受膏者』的名詞出現39次，有23次用來指以色列統治君王的頭銜。
也就是說，有九處信息中的『受膏者』是指某位將要來的人，通常是指大衛譜系（撒上二10，35；詩二2；廿6；廿八8：八四9；哈三13；但九25-26）。他是雅威的王，要在地上統治永遠的王朝。然而，他同時也是蒙揀選的人，就揀選而言，他的頭銜是成為神的代表，坐在大衛的寶座上。雖然，這個詞並非最明確，也非最常用的，但以這個頭銜形容所期待的王——彌賽亞，倒是比其他頭銜更合適。
應許的王朝
然而，撒下第七章這段著名的經文，僅次於亞伯拉罕的應許。這些賜福傾倒在大衛身上，非僅關乎一個王朝的得失，在神不斷擴展的應許與計劃上，他更是新的補篇。代上十七章是他的副本，詩八九篇是其注釋。是時，大衛正提出一份為主建屋宇（或建殿）的報告，拿單得了神的啟示回報說：神對此提出異議，不容大衛建殿；相反的，雅威還要為大衛建立家室（撒下七5-11）呢！
歷史與文學批判學並未以一致或類似的方法，適當地處理撒下第七章。對這段經文最猛烈的評估可能是R.H.Pfeiffer，他指控作者的心智一團混亂，其經文暗昧、複雜，文筆拙劣，充滿了糟糕的文法和沉悶的風格，一再反覆，令人作嘔，其中包含僧侶式的胡言亂語。他認為，這整章是元前四世紀末期根據八九篇註疏的猶太『米大示』（midrash），毫無文學或歷史價值！
其他如HermannGurikel則從另一個方向來看他的文學形式，認為詩八九篇乃是由撒下第七章擴展而成的自由詩作。JohnL.McKerizie與C.J．Labuschagne則采中間立場，他們認為歷史書與詩篇作者乃取自同一原始資料。而與這些學說截然不同的主張，認為撒下第七章乃『申命式補篇』，這段經文不只是原著，更精確地說，它也是整篇信息的神學要點。
家室
我們可以闡明，在古近東建殿與建國是緊密相連的，在F.Willesen的研究中，曾闡述這種關聯。因此，根據撒下七13，在建殿前必須先由雅威為大衛建立『家室』，建殿可能只是雅威創建國度的完成與極致成果。我們可以看到，在七11c同樣強調，建國必先建一敬拜的家室，本節在希伯來文特別強調『你』，『並且我雅威應許你，必為你建立家室』（參七13a，5b，『他』是指所羅門，以及動詞『建立』。在此有一對比，一是人所建立的國，一是全然由神所栽植的。
神應許為人衛建立家室（bayit），但這究竟是什麼意思呢？Bayit不單指一間房間，也是指一個家族，包括父母、兒女和子孫。例如挪亞和他的『全家』進入方舟（創七1），顯然這不是指他們所住的房屋進入方舟。雅各命令他的『全家』放棄假神（卅五2），後來所有支派都被分為『各家』（較大的家族集團，書七14）。一個家族、君王或王朝的後代，都稱作他的『家室』（出二1；王上十一38；十二16；十三2）。
撒下七對王朝有最合適的意義，特別是16節：『你的家和你的國必在我面前永遠堅立。』他所指的是大衛『王朝』會永遠統治。這是新增加在應許計劃中的，所有賜給族長和摩西的應許，都賜給大衛王朝。不只如此，還要延伸到未來（19節）。
在撒下七，神曾8次應許為大衛建立『家室』（11，13，16，19，25，26，27，29節），使用其他詞彙的平行思想，還不算在內；這些經文解釋了大衛的『家室』，乃是指一系列的子孫（12，16，19，26，29節），是主賜給他的後代。通常在長期的武力攻伐後，王朝會一度享有太平，因此他最擔憂的，就是國度的持久性（參但二尼布甲尼撒王）。然而，大衛卻可以高枕無憂，他『王朝』的寶座與國度可以永保平安，因為這是神所建立的。
後裔
在撒下七12，『後裔』一詞雖然只用了一次，但在王朝的應許中，將會有一長系列的後裔，該詞可以溯及亞伯拉罕。『後裔』是『後代』的集合意義，在創世記三15；十二7；十三15也是如此；同時，『後裔』一詞也是指一個能代表全體的人，在將要來的一系列子孫中，他是佼佼者。因此，大衛的『後裔』將建立所提議的聖殿（撒下七13），這裡是指那獨一的所羅門。同時，這永恆的家室將永不缺子孫坐在大衛的寶座上。事實上，在代下廿二10提到，亞他利雅將『這王室的整個後裔』連根拔起（kolzera『hammamlakah）也就是整個王朝。
國度
我們已經注意到，在族長時期與摩西時期的應許，其中一項就是以色列將會有君王（創十七6，16；卅五11；參卅六31），包括國度（出十九6；民廿四7）、一位掌大權者（民廿四19）。現在根據撒下七23-24，26，27，這個國度已派定給大衛和他的家族。
這不是說，神已經放棄了他的統治，或者他的政權已告一段落。因為在新的宣告中，大衛的政權和神的政權是緊密相連的。換言之，大衛的寶座和國度後來也稱作主自己的寶座與國度。因此，代上廿八5說到，所羅門坐『雅威的國位治理以色列人』代下十三8提到『雅威的國』，及代下九8神所設立的王『坐他的國位，為雅威你的神作王』。在撒上廿四6及撒下十九21，他已被稱作『主的受膏者』。因此，神的治理與大衛的國度，藉著約的特殊關係而被視為一個整體。這兩者緊密連合且不可分離，以致到未來，他們的命運仍是同生共死的。
由皇室詩篇（二；十八；廿；廿一；四五；七二；八九：一○一；一一○；一三二；一四四）、末世詩篇或登基詩篇（四七；九三至一○○），我們可以搜集更多的國度資料，但至少以目前來說，在撒下第七章已經告訴大衛，他的國度是永存不廢的（13，16「2次」，24，25，26，29「2次」）。
神子
當神宣告：『我要作他的父，他要作我的子』（撒下七14）時，尤其令人驚奇。大衛很自然地將『父』這個頭銜用在神身上，他曾為他兒子押沙龍起名叫『我父（神）是平安』。的確，摩西早已對以色列人有同樣的教導，他曾問他們說：『他豈不是你的父，他是製造你的……』（申卅二6）。
子的觀念並非沒有過去的前述神學，所有以色列人都是他的兒子，他頭生的（出四22；十九4）。更有趣的是，『在西元前兩千年的外交辭令中，都是根植於家庭的範疇，因此，這是最適用於大衛之約的。』
尤有新者，雅威現在對待大衛子孫的態度，顯然可以溯至族長和摩西的應許，那不只是像近東『某神之子』是名義上的神子地位而已，他是神所賜與的，而非人的自誇，也是原先賜給以色列之舊名（被稱作『頭生的』）的新釋，如今又賜給大衛的後裔（詩八九27）。現在，大衛能以全然獨特的方式，稱他為『我的父』（26節），因為每一位大衛子孫，都可按兒子的關係站立在他的神面前。當然，這不是說，每一位大衛子孫都能很單純或完滿地理解神子這個崇高的概念，但任何人要擁有這種關係，都必須擁有大衛之子的資格。
人類大憲章
神對大衛的應許，並非是全新而與他先前賜福的主題毫無關聯，經過長期的神學發展，這些都有助於大衛之約的形成。在撒下第七章所出現的主題都是大衛所熟知的，只是再次向他重述罷了。這些主題包括：
1．『我必使你得大名』（撒下七9；參創十二2等）。
2．『我必為我民以色列選定一個地方，栽培他們』；（撒下七10；參創十五18；申十一24-25；書一4-5）。
3．『我必使你的後裔接續你的位』（撒下七12，參創十七7-10，19）。
4．『他要作我的子』（撒下七14；參出四22）。
5．『我要作你們的神，你們要作我的子民』（撒下七23-24；參創十七7-8；廿八21；出六7；廿九45：利十一45，廿二33：廿三43，廿五38：廿六12，44-45；民十五41，申四20；廿九12．13；及其他）。
6．雅威的獨一性（撒下七22：參出八10，九14；十五11：申卅三26，詩十八31〔32〕；八九6〔7〕，8〔9〕；及其他）。
7．以色列的獨特性（撒下七22，參出一9；民十四12，申一28-31：五26，七17-19：九14；十一23；廿1；卅三29；及其他；特別是在撒下七23的複數動詞；『世上有何民能比你的民以色列呢？你從埃及救贖他們作自己的子民，』在此很審慎地引用申四7-8同樣特殊的文法）。
8．『主雅威』的特殊用法（撒下七18-19「2次」，22，28-29），在撒母耳記或歷代志都沒有再出現過。這名字總共出現過5次，R.A.Carlson可能掌握到這名字的特殊意義：當神應許亞伯拉罕有一後裔（創十五2，引時，就是用這名字；在撒下第七章也重複使用，這是極引人注目的，我們不能視之為偶然，
因此，在對大衛的賜福中，就延續了亞伯拉罕的福。大衛禱告說：『這是你所應許的，願你永遠賜福與僕人的家』（撒下七29）。
當大衛突然明白，神在這項異議中所賜給他的一切，他全然懾服了，他感到這個時刻是何等莊嚴、重要，他進入神的臨在，並且向神禱告。我們可以將這禱告條列如下：
1．感謝神現在對他的恩惠（18-21節）
2．讚美神過去在以色列中所作的（22-24節）
3．求告神成全將來的應許（25-29節）
撒下七19是這篇禱文的高峰，在18節大衛力言，他自己是何等配不上如此偉大的尊榮，於是他問說：『我是誰？我的家算什麼？』照他所想，答案應該是『沒什麼！』顯然他感到神的賜福無與倫比，大到他不配擁有。然後在19節，他進一步驚訝道：『主雅威啊，這在你眼中還看為小，又應許你僕人的家至於久遠。』
19節下半立刻出現這幾個字：『這豈是人常遇的事麼？』（Wezo’ttoratha』adam），這些字形成了什麼句型？是問句還是驚嘆句？由上下文和Wezo’ttorat的平行式加上一屬格，在舊約中是一種呼格的句型。因此，當它與20節連結，就誠然是順理成章的結果。
那麼，『這』到底是指什麼？他的前置詞必然是神曉諭的主旨，而不是指這些偉大字眼臨到大衛的方式或途徑。在此，大衛並不是問說：『像你待我這樣，這豈是你待人的尋常方式或習慣？』這種解釋會有兩種錯誤：（1）它將這句話看成一問句；更嚴重的是（2）會主張將『律法』（torah）采完全反常的含意，譯為『習俗』、『型態』或『狀況』。AuthorizedVersion，NASB，及NEB的翻譯就是如此，其實這幾個字是用來譯以下這些希伯來字的：hoq，mispat，及goral。
WillisJ.Beecher歸結說：
『這』字在邏輯上應該是指這段經文的啟示，是說到亞伯拉罕，以色列和大衛的『這位後裔』會永存，並且掌權到永遠，他是雅威的兒子，雅威的君王，以及雅威賜福給萬國的管道。
C．F．D．Erdmann同樣力陳：
主話語的『內容』必然是指他家室的未來，不是主向他屈尊示惠的『事實』。他所指的是，截至目前他已經『告訴他的』，對可憐的受造者人類而言，這是神的『律法』或吩咐。
那麼，到底torah作何解呢？通常torah是指『教訓』，其動詞的字根是yarah，『指導』、『教導』、『教訓』，這個名詞在舊約出現220次，其中只有17處不是指神的律法。
『人的律法』不能譯作『亞當的律法』，因為在此並沒有提到亞當；在大衛時期，也沒有一處出現和亞當之約有關；也不能譯作『那人的律法』，就是指主神，因為在此時期這種用法尚未為人所知，這些翻譯可說都不合宜。
由於撒下七19b的『這』，應該是指應許的內容，這內容可以溯及拿單的話，並且正如眾所周知的，這應許會延伸到地上的萬國，一如族長時期的啟示。因此，我們可以總結說，最好的翻譯是『這正是給人類的大憲章。』
可能是HenriCazelles發現到大衛這個『給人類的大憲章』的正確表達。1958年，他把相關的亞喀得辭彙teritnise譯成一道神諭：「quifixeledestindeshommes」或『有關人類的一般性諭令』。
如此就和我們的信息相當吻合！當大衛體會到自己正承受一個永恆的王朝、權柄和國度時，他就以止不住的歡樂，不加思索地說出：『主雅威阿，這就是你賦予全人類的大憲章！』如此一來，就延續了神古時的計劃，現在只是涉及一王與一國，但這項祝福必將涉及全人類的未來。
應許的國度
有6處宣告提到大衛國度的永恆性（撒下七13；16，24，25，26，29），但這份賜給大衛的禮物，是『一張無限有效的空白支票嗎？』M.Tsevat及許多注釋家，都不能接受經文原意是強調永不廢止或無條件的，他們寧可視之為規範性的。這個主題的條件著重在『若』子句上，我們可以在以下經文中，找到他要求忠誠與忠貞的必要性：撒下七14-15；王上二4；八25；九4-5；詩八九31-38（30-37」；一三二11-12。
而在撒下廿三5，大衛自己對同樣的應許，卻稱之為永約（berit『olam），他準確的話是說：『神卻與我立永遠的約，這約凡事堅穩，關乎我的一切救恩和我一切所想望的，他豈不為我成就麼！』在大衛的皇室詩篇，重複著同樣的思想（廿一6-7[7-8]）。在那兒說到，他歡喜快樂，因為神將『使他有洪福，直到永遠』，並且『至高者的慈愛必不搖動。』
詩八九28、37「29-38」也注釋了該約的不可改變，存到『永遠』（28，29，36，37），『如天之久』（29節），『如日之恆』（36節），『如月亮永遠堅立』（37節）；神『必不背棄也不改變（他）口中所出的』（34節）；他『指著自己的聖潔起誓，決不向大衛說謊』（35節）。
然而，對條件的爭論仍然相當盛行，這約不可能破裂嗎（parar）？的確，甚至連亞伯拉罕之約都是永恆的（創十七7，13，19），但不受割禮的男子會背約（14節），甚至後來的『永約』也會被地上的居民破壞（賽廿四5）；淫亂的以色列藐視神的起誓（約），以致破壞了永約（結十六59，63）。
對這些明顯的破壞、毀滅和約的效力，解決之道都是一樣，也就是Tsevat及其他人所關注的『若』子句：『你的家子若守我的約，和我所教訓他們的法度，他們的子孫必永遠坐在你的寶座上。』（詩一三二12；參撒下七14b-l5；王上二4；八25；九4-5；詩八九30-33）。毀約或條件只是指約的利益會有個別或個人性的失效，卻不能影響約的代代傳承。因此，神對大衛堅守他的忠貞與約的永恆，不論他的嫡系會出現怎麼不肖的繼承者。在這種情況下，他會『察出他們的錯』。然而，他的亞伯拉罕之約、大衛之約，以致新約，卻仍保證無誤（參耶卅一32；來八8）。
最近的研究顯示，在赫人與新亞述的應許土地條約中，對這類事件有同樣的陳述。M.Weirifeld將這針對亞伯拉罕和大衛的皇室授與，和赫人、敘利亞巴勒斯丁政策中的『土地』和『家室』（王朝）的讓授相連。他闡明這份無條件的禮物明確地受到保障，以免受後來繼位子孫犯罪的影響。在這些土地或王朝讓授的條約中，也會有所遲延，或個人性的沒收。然而，他仍然必須一路傳到下一代，不得落入這特別家族之外的任何人。因此，以大衛的情形而言，可能會有不肖的子孫，但這約卻永遠不會從這個家族中吊銷，因為這是『永約』。
約櫃與國度
沒有一件事物比約櫃更能與雅威的同在和權柄緊密連結的，在撒上四1至七2的約櫃史中尤其可見。撒下第六章也強調，它對大衛將要承受之國度的重要性，下章會再詳述。將約櫃引進耶路撒冷，乃是一項中立的政策，其目的是將接近邊陲獨立的猶大和北方支派包圍起來。因此，此舉對建立一涵括全以色列的國度，是非常重要的。
將大衛、國度和最為人所喜悅的崇拜相連結，對一個神聖王權而言，是無庸爭議的。首先，讓我們追溯約櫃故事的發展，就可以清楚看見這點。
出廿五10-22記錄了建造約櫃的計劃書；出卅七1-9說明，實際建造是由比撒列負責。在曠野漂流中，主的約櫃在以色列前頭行了三天，為他們尋找安歇的地方，（民十33-34）；在『約櫃之歌』中充分表現了這『櫃』的重要性，它相當於雅威的同在（aron；參創五十26，約瑟的『棺柩』；在王下十二9；及代下廿四8，耶何耶大的奉獻『箱』）：
約櫃往前行的時候，摩西就說：『雅威啊，求你興起，願你的仇敵四散，願恨你的人從你面前逃跑。』約櫃停住的時候，他就說：『雅威啊，求你回到以色列的千萬人中。』
——民十35-36
從另一方面來說，當以色列擅敢憑已意發動攻擊，而沒有主的約櫃同往時，他們就遭到慘敗（民十四44）。然而，當他隨著以色列的行伍前進，同渡約但河（書三至四章），圍繞耶利哥，（書六），這個國家就旗開得勝。只有在以色列人犯罪時，約櫃的有效性才會破壞。
當約櫃由示羅挪移，陷於非力士人之手（撒上四至五章），此事唯一的結論就是以迦博——神的榮耀離開了。然而，他在非力士人當中，也顯出莫大的權能，以致他們只有把它運到伯示麥，以免遭到進一步的審判（撒上六）；在這其間，約櫃所到之處，每座非力士城皆染上鼠疫；當大衛正將約櫃運回耶路撒冷途中，烏撒因任意伸手扶住搖搖欲墜的約櫃，而遭擊殺（撒下六）。在這種情況下，這些人才留意到對待聖潔之神的條例。為此，他們比那些因無知用手觸摸約櫃，並用牛車運送約櫃的非力士人，理當承受更大的定罪。
撒下第六章和詩篇一三二篇是約櫃故事的高潮，在這兩處經文中表明，它的功能和意義與神的同在密切相連。套用vonRad的話說：『約櫃在那裡，雅威也臨在那裡。』然而，神同在所表達的含意到底是什麼呢？到底約櫃是（1）見證神同在，（2）雅威臨在的保證，（3）他臨在的誓約或證據，（4）神的居所，（5）視同雅威本身，或（6）他臨在的延伸或代表呢？基本上，這是他同在的誓約，因為這種同在不是自動化或機械化的。在撒上四1至七2，以色列人發現，唯有他們『滿懷信心地持守他的同在』，他才會與他們同在。約櫃不僅僅是聖物，只有外在的表現或只是存乎一心，這是主不會滿足的。對他而言，內在和外在的兩者都是重要的。
雅威的登基為王也和約櫃與救贖的居所（kaphoret）相連結。他的尊名是『坐在二基路伯上萬軍之雅威』（撒下六2；參撒上四4；王下十九15；代上十三6）。Woudstra總結說，這名字用於約櫃時，是指神的『無所不在、權能和榮耀。』他同時也說到他謙卑俯就的本性、他內住的特質，以及他位格的真實。
因此，在撒下六17，從大衛帶著約櫃進入帳幕，以致他有能力建殿，逐漸建立神賜給他的國。約櫃和大衛的國這兩個主題，乃是詩一三二的主題，這篇詩篇是慶賀神向大衛所起的誓，並紀念約櫃的歡呼歌唱：『雅威啊，求你興起，和你有能力的約櫃同入安息之所……因你僕人大衛的緣故。』（詩一三二8-10）。
皇室詩篇與國度
皇室詩篇浸潤在大衛王朝的意識型態中，並且以神向大衛的應許和誓約為前提。它們自成一體，以大衛式君王為中心，他是雅威的兒子，住在錫安這個蒙揀選的城中，統治著雅威的百姓，他也是應許的後嗣。
詩二列出一項對比，列國敵擋主和他的受膏者，神以封立他的兒子——大衛式君王——來回答他們：
說，我已經立我的君
在錫安我的聖山上了。
受膏者說，我要傳聖旨
雅威曾對我說：
『你是我的兒子，我今日生你，
你求我，我就將列國賜你為基業，
將地極賜你為田產。』
——詩二6-8
因此，他以神兒子的身分統治世界。在此，不是說大衛的家室將永存不朽，而是大衛這個人與神建立親子關係的勝利結論。vonOrelli解釋這種個人的王位如下：
在這些字眼中「7節」，它認定他親密地歸屬於他，甚至授與他個人的王位。『我已經生你』比起單說『我的兒子是你』有更強烈的暗示。這位彌賽亞君王領受了從上頭來的更高生命，就說話者的情況而言，這種尊位的頒授，限於某一特定的時間。『今日』就是他彌賽亞的誕辰，不論這一日是他表面上首次承受這職份的時刻，或是藉著先知信息或個人默示向他顯現其內在之偉大的時候。
幾世紀後，保羅『標出』在彌賽亞的一生中，『今日」是指復活的那日（徒十三30-33），在這一天，他以大能顯明是神的兒子（羅一3-4）。
在西乃山神的顯現（7-15節），無敵的大衛王（31-46節），詩十八及撒下廿二的平行經文，這些形成一幅美麗的組合，勾繪出大衛的得勝與凱旋。結果，神的名在萬國面前得著稱讚，並且這約也持續到永遠（詩十八47-50）。
詩篇廿、廿一篇並列有懇求（廿4）與回答（廿一2），詩廿一有無數的祝福，正是以歡欣感恩應答詩廿中祈求的得勝。這些仇敵的猛烈攻擊，使情勢遠超任何君王勢力所能敵擋的，因此，他再一次呼籲這位彌賽亞（廿一9b-12）。
在詩四五6大衛之君被稱做Elohim（神）。以色列的審判者也代表神，也被稱作Elohim。因此，來到審判官面前的莊嚴程度，正如來到神面前一般（出廿一6；廿二8，9，28，參詩八二1，6）。然而，詩四五6的宣告，比出埃及記對審判官的宣告，有過之而無不及：
神啊，你的寶座是永永遠遠的，
你的國權是正直的。
如此一來，不僅王的職份與神認同，這位王的位格與王朝，也像神一樣存到永遠（注意2，16-17）。在詩八九26-27，大衛被稱為神的兒子，是他的長子，是『世上最高的君王』（『elyon，當用於神時譯為『至高者』）。因此，在詩四五，藉轉喻稱他的寶座為Elohim（神）。這樣，神如何站在天上，大衛也被膏立，作為神國度在地上的象徵與保證。要描述人與神這種獨特的親子關係，人類語言總是顯得詞窮。
希伯來原文可不像多數當代譯本的主張，將這節經文予以緩和（RV，RSV，NEB，但JB和NASB除外）。新約作者也未忽略這節經文的衝擊力（來一8-9），這段信息所蘊藏的奧秘，就是詩人所說的這位『神』，是神膏立了他自己。
詩七二篇強調大衛國度的公義、蒙福、永無止境和普世性的擴展。根據撒下廿三1-7這些字眼的提示，詩七二6-7描繪出一位公義的君王，如太陽，又如甘霖臨到他的臣民。當他們興旺時，王國的領域也永無窮盡。總結來說，16-17節的皇室祝福，讓我們想起創世記神學及摩西在利廿六及申廿八的祝福。
對撒下七最詳細的注釋，可於另一首皇室詩篇八九篇找到，在3-4節，19-37節，詳細注釋了大衛之約；38-51節是惋嘆王朝的沒落，並祈求神繼續信守他對大衛的應許。同樣地，另一首皇室詩篇一○一篇，乃是求神引導神所揀選的政權。在新約中最常用的詩篇乃是一一○篇，在該篇中，詩人將祭司和君王職份集中於彌賽亞一身，正如這整個國家已受命為祭司的國度、聖潔的國民，如今，大衛王朝也繼麥基洗德之後，成為君尊的祭司。麥基洗德的歷史與生平，與最早得著應許的老人亞伯拉罕平行，在巴蘭的預言中，這位要來的新大衛手中，執掌著致勝的王權，他征服性的統治會將所有仇敵撕得粉碎。
顯然，大衛已制定一日，反映神已經賜亞伯拉罕——這位得應許的老人——大獲全勝，他抓到四位米索波大米王（創十四）並且得勝，在回家途中停下來，奉獻什一給撒冷（耶路撒冷）的祭司，此時，他感到更新（詩一一○7），有如喝了冷冽的泉水。同樣的應許，也是屬於大衛的。因此，他在戰爭、國度與王朝的成果，也一如亞伯拉罕。
詩一三二篇將約櫃進入耶路撒冷，與向大衛王朝的起誓結合。代下六41-42引用了8-10節，顯示本詩用於所羅門獻殿之時。自此約櫃也終止了長途的旅程。現在，神已經建立了國度，聖殿完工了，在所羅門的獻殿中，神的同在達到至極。
最後一首皇室詩篇一四四篇，相當於詩十八篇。大衛在將臨的時代要唱『新歌』，重新恢復神救贖的模式（詩九六1；九八1；一四九1；參啟五9；十四3）。
H.J.Krause認為，這些詩篇乃是描繪錫安的皇室歡宴。有一支隊伍代表雅威進入耶路撒冷，以記念約櫃的遷移，這種說法頗令人質疑。Uppsala學派和SigmundMowinckel也一樣，他們寧可將這些『登基詩篇』誤譯為『雅威成了王』（詩四七；九三；九六至九九），而拒絕『雅威統治』的正確譯法。雖然如此，這些觀點對詩篇的神學並無重大的影響。
更有意思的是，發生在王身上的事實，也同樣臨到百姓身上，他們的生命緊密相連，攸戚相關。當王行事公義、信實，就有繁榮蒙福的結果（詩十八；四五6-7；一○一）。當然，當王遭棄絕時，百姓也被棄絕。如此一來，王就成為神賜福與審判的管道。對最後一位大衛之君，或新大衛王，也是如此。唯有他的國永無窮盡，他的統治是公義、公平、而且各方面都臻於完美。
繼承的記事與國度
本章一開始就己提到，LeonhardRost曾說服大多數學者相信，撒下五至廿章及王上一至二章形成了一段宮廷史，在王上前兩章表現出整部作品的關鍵，他提到所羅門勝過他的兄長暗嫩、押沙龍和亞多尼雅，而繼承了大衛的王位，因為他不像他們效法大衛與拔示巴的罪。
Jackson曾仔細考察，將這段經文包含在神對以色列的曉諭中，是個相當嚴密的計劃（也就是判所羅門的統治為義），因為從王上三至十一起，就不斷詳載所羅門一生中的種種失敗。（難道『最後的那位作者』是如此草率天真嗎？）套用Jackson最後的結語說，這段經文的內部設計，的確是要帶出這種『個性的描繪』，遠勝於將大衛家族的個性予以道德化。
這正如vonRad所采的『神學歷史方法』，也是先知拿單起初的工作，即使受膏者因本身的欲望陷入網羅，或者產生背叛行為，而蒙羞或因本身家庭的背叛而遭困厄，或落入他人的咒詛中，神的保證卻仍然堅定不移。這不是像Flanagan所主張的，只是將一些有趣的故事放在一起，談談『大衛如何有效地控制猶大和以色列國』，而是雅威怎樣按他的計劃掌管人的命運。的確，在此只有三處明確敘述雅威的介入：
但大衛所行的這事，雅威甚不喜悅。
——撒下十一27
她就生了兒子，給他起名叫所羅門，雅威也喜愛它。
——撒下十二24
這是因為雅威定意破壞亞希多弗的良謀，為要降禍與押沙龍。
——撒下十七14
然而，正如RonaldHals對路得記的闡述，在那裡，神介入的神學往往暗示的會比明示的更真實。這一切都是環繞著神對大衛寶座與國度的計劃，即使在人類的悲劇與失敗中，神的旨意與應許仍將無悔地向前邁進。