羅馬人的福音第六章

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《羅馬人的福音》

序

第一章 緒論

第二章 福音的概要

第三章 福音與定罪

第四章 福音與稱義

第五章 福音與成聖

第六章 福音與以色列

第七章 福音與基督徒

第八章 跋論

附錄

序言

A.  主題的引進 
從羅 8  章踏進羅 9  章確實是艱辛的一步， 羅 8  章 結束時是得勝的凱歌，沉緬在基督愛中的保羅，現今 拖著沉重的步伐，進入哀傷中。羅 9  章一開始，就有 令人一灑同情淚之感。H. C. G. Moule  說：「在哥林多 的房間裡，保羅想到以色列的頑梗，便大大地哀哭了 一場，強抑辛酸後才繼續振筆疾書。」【注 1】 
保羅剛寫完羅 8：28～39  這福音的總結，內心之 安慰喜樂無法形容，可是想到以色列不信之謎，實難 與那不可隔絕的基督之愛協調。而讀者中許多人還未 領會神對以色列的計劃，他們對這一段（8：28～39） 所論的一切定會產生迷惘與費解；既然在地上沒有任 何事物可以使人與基督之愛隔絕，但不信的以色列又 與基督的愛隔離，這如何解釋呢？這「新稱義的信息」 （福音）怎能與猶太人的法律、諸約及其它榮耀的地 位平衡呢？於是他詳細精闢地用三章的篇幅，來闡釋 福音與以色列的關係。 
B.  主題的重要 
羅 9～11  章的地位異常重要，但不少學者誤解或 看不見此三章的重要性，故有稱這段為作者在羅 1～8 
章後的附錄（appendix，如 Lloyd-Jones），或是羅 12～ 16 章前的插曲（parenthesis，如 C. Dodd），或是主題 發揮中的一段離題（digression），如 F. F. Bruce  云： 「讀者要越過這三章，至第十二章才能連接上作者的 主題。」【注 2】甚至 P. R. William  認為本段為「平 服教會內外邦份子對猶太信徒的歧視而寫」【注 3】， 這是何等誤解了作者的思路。 
事實上，羅 9～11  章乃是全書的峰尖（apex）， 是羅 1～8  章主題發揮的終極。因本書的主題乃是論 福音與世人的關係，而世人中的猶太人在神的計劃中 有一特別顯著的地位，如 F. C. Baur  說：「羅馬書要 在 9～11  章的亮光下解釋全書才正確。」【注 4】 
J. Murray  列舉羅 9～11  中的二個要點： 
 
⑴沒有9～11  章，本書1：16～17  的主題便找不到辯 證（vindication），讀者對以色列蒙恩的地位便更模 糊不清。 
⑵在全新約中，只有羅9～11  章最能完全解釋神給以 色列及外邦人的救贖的程序【注5】。 
 
H. A. Hoyt  再補上二點： 
⑴如猶太人因失敗而使神廢掉對他們的應許，那麼外 邦人對神的應許，又怎能產生毫無疑問的信任。 
⑵保羅所說神給猶太人的福音不是自己創新的理論， 而是根據第一個福音應許（創3：15）而來，尤其是 從亞伯拉罕的應許而來（創12：1～3），再從先知 來（羅1：2）【注6】。 
福音是全地人的需要，也是猶太人的需要，既是 這樣，那麼神曾給猶太人的應許豈不是白費或廢棄了 嗎？是神的旨意「毀壞」（break down，Gifford  語）了 嗎？上文（8：39）剛提及無人可脫離神的愛，那麼以 色列現今的被棄，又怎能說無人能與神的愛隔離呢？ 難道申 7：7～8；何 14：4；耶 31：3  等這些愛的堅 定應許全部落空了嗎？那麼成為神選民的特殊權利又 何在？這些應許、法律、諸法等的價值何在？第一世 紀的拉比文獻皆顯出此種懷疑神愛選民的態度 【注 7】 ， 這些都是急待解決的問題，若這些問題不能得到解答， 那福音對猶太人來說，就是一件可有可無的事，而不 是非要不可的了，可見羅 9～11  章的重要性。H. A. 
Hoyt 甚至稱：「福音的存亡在乎這些問題如何得著解 答。」【注 8】 
C.  主題的發揮 
由羅 1～8  章，保羅將全套的福音教義清楚且毫 無遺漏地詳細證述，並引經據典，加上自身之經驗， 力證所言不差，可是他到處所傳的福音，卻不被自己 的同胞接受，在讀者心中一定產生一些疑問：「福音 的存在對以色列的諸約實是威脅，這怎麼辦呢？」於 
是他先從以色列過去的歷史（9：1～33，那是一段拒棄 神的歷史）；至以色列的現在（10：1～21，那是一個 被棄的地位）；最後到以色列的將來（11：1～36，那 是一個榮耀的美景）逐點指出：⑴過去以色列的歷史 是一段被召選民拒棄神的歷史（9  章）；⑵現在以色 列的光景是被棄的地位（10  章）；⑶這被棄是暫時且 兼具特別目的，乃是在此被棄期間，神將外邦人像插 枝的方式插在以色列的約福里（covenant blessing），拯 救他們，此後（「外邦人日期滿了」）神必轉向以色 列，使他們「全家得救」（11  章）。 
從另一角度看，保羅替他們辯護，指出因以色列 人的頑梗：⑴所以神把他們放在一邊，這完全是公義 的（9 章）；⑵所以神把救恩轉讓外邦人，這又是公義 的（10 章）；⑶所以神把恩眷轉回猶太人，這再次證 明神是公義的（11  章）。 
再者，此三章有一明顯獨特的結構，可圖析如下：

從被召（9  上）從被棄（11  上）	外邦（教會）時期	到被棄（9  下）到被救（11  下）
（被召時期）	（被棄時期）	（被救時候）
過去	現在	將來
9  章	10  章	11  章

D.  主題的釋法 
關於 9～11  章的闡釋觀點，大致上可分為四個神 學陣營【注 9】： 
a.預定派論（Etermal Predestination）——此派強 調羅9～11  章顯出神的預定主權，神選召以色列為 選民，也預定他們失敗，使救恩臨到全地。此說為 初期教父所擁護，由奧古斯丁加以發揚光大，又得 中古學者亞奎那的支持，後得改革家如加爾文的推 介，最後也備受改革後期之神學家所接受。現代追 隨之學者亦不少（如C. Hodge、H. A. W. Meyer）。 
b.救恩史派論（Salvation History）——此派強調本 段主要論世人的救恩史，即從舊約之歷史中選其救 恩史例（heilsgaschichtlich）而闡明之。「救恩史觀」 始自十九世紀德國神學家Von Hoffmann，在二十世 紀大受歡迎採納（如Munck、Kasemann）。 
c.猶太叛棄神論（Jewish Unbelief）——此論主張 羅9～11  章全是為了要解釋教會如何成為神的新 選民，承受神給其舊子民的應許，因舊子民棄絕了 他們的神。此論受甚多新福音派及天主教人士所贊 同（如Evanston 1954, Vat.II）。 
d.神的信實論（Divine Faithfulness）——此論強調 羅9～11  章的中心思想，是集結在神的信實上。原 來以色列歷史的發展，是讓神向人證明他的信實恆 久不變， 雖然以色列對神仍是愛理不理， 若即若離， 但神對他們仍是堅愛恆常。本段的撰述不是證明以 色列的不信與頑梗，而是特別要證明神對他們的信 實，堅守對他們的應許（如C. K. Barrett、Nygren、 Corley、Morris、Moo），此意見是四見解中最中肯的。  

以色列的過去（9：1～33）（以色列的被選及被棄）

A.  以色列的問題（9：1～5） 
我在基督里說真話，並不謊言，有我良心被聖靈 感動，給我作見證：我是大有憂愁，心裡時常傷痛； 為我弟兄，我骨肉之親，就是自己被咒詛，與基督分 離，我也願意。他們是以色列人；那兒子的名分、榮 耀、諸約、律法、禮儀、應許都是他們的。列祖就是 他們的祖宗；按肉體說，基督也是從他們出來的。他 是在萬有之上，永遠可稱頌的神。阿們！ 
1.  保羅的憂痛（9  ：1  ～2  ）（憂傷的證明） 
「以色列的問題」（自A. D. 70  後）在任何時代 都是一個國際性的問題，在第一世紀時，保羅所關 注的並非以色列政治方面的問題，而是在屬靈方面。 當保羅想到以色列現今頑梗拒絕神的光景時，就不 禁湧出愛國主義者的情懷，也是一個屬靈代禱勇士 的負擔【注10】。他名為「外邦的使徒」（11：13）， 單此名稱已使他受人辱罵為賣國賊、叛徒（參徒21： 33，22：22，22：24；林後11：31；加1：20），此種 羞辱讓保羅心中甚為難受。 
此種心情的流露是真實的，保羅以二個極強勁 的「證人」，指證他的誠懇（真話，非謊言）： 
a.基督聯合的身分（9：1上）——「在基督里」指 與基督的聯合，基督明察人心，絲毫不差，保羅自 己也寫過這樣的見證（弗4：15；西3：9）。 
b.有聖靈共證的良心（9：1下）——「在聖靈里」 的良心與他「共證」（summarturouses，參2：5，中 譯「見證」）。人可以違背良心，但不能違背有聖 靈管制的良心，不然聖靈就不能稱為「真理的靈」 了（約15：2  下）。 
 
良心與聖靈共證什麼呢？保羅運用一個「hoti」 （1：2  ，relative particle，即object marker）共證他對 選民「大有憂心」、「心常傷痛」，「心」乃指心 境方面，「傷痛」卻指肉身方面【注11】。這憂心 是「極大的」 （megale），又是「經常地」 （adialeiptos， 參1：9  及提後1：3，同字譯「不住的」），是大而擺 脫不掉的。 
2.  保羅的心願（9  ：3  ）（憂痛的對象） 
保羅為誰憂傷，在9：3  才道出，就是為「我的 弟兄」，為「我骨肉之親」。雖然作者在此還未說 出憂痛之因，但也略帶涵義，即為以色列現今不信 基督為彌賽亞，這傷痛是極強的，因保羅寧願「自 受咒詛」與「基督分離」（中譯兩句，原文只有一句， 乃是願為「與基督分離的咒詛」，意「奉獻給滅亡」， 參申7：26；利27：28；書6：17、18，7：1；加1：8、 9；林前12：3，16：22）。但這是不可能的，因他在 8：31～39  力證，無任何力量可以將人從神之愛隔 離，如今他的表現如同古時摩西般，切望以己身代 贖以色列的罪（參出32：32）。這偉大的愛，有學者 稱之為「基督代罪之愛的火花」【注12】。H. A. Hoyt 說，保羅的心情如基督為耶路撒冷哀哭的心情一般 （太23：37～39）【注13】。 
3.  保羅的感頌（9  ：4  ～5  ）（憂痛的原因） 
當保羅想到自己的骨肉之親現今不信的情況 時，就不禁想到以色列從神處承受了多麼豐富的屬 靈產業，於是便將這些屬靈的恩福逐一臚列（從另一 角度看，他因以色列現今不能享受這豐富的屬靈產業， 才產生無比的傷痛）： 
 
a.他們是以色列人——指出神與以色列蒙召的地位 （參3：1、2）。 
b.兒子的名分——指出神與以色列親密的關係，在 埃及時，神稱他們為兒子，賜他們「兒子的名分」 （參出4：22；何11：1；申14：1～2）。 
c.榮耀——指神在百姓中之同在（參3：23）。猶太 拉比將「榮耀」（doksa）稱作「Shekinah」（出16： 10，24：15～17；利9：23；民14：10  等），謂神 降臨人間的表現。 
d.諸約——指神與以色列立約的關係，是神向以色 列的保證。 
e.律法——指神旨意的表明（律法這字nomothesia為 古字，由「律法」及「放置」二字組成，非正常用 之nomos）。 
f.禮儀——指宗教的「禮儀」（latreia，參書22：27； 代上28：13；來9：1、6，1：9，同字譯「事奉」）。  
g.應許——指舊約有關以色列的應許（參15：8）， 尤指彌賽亞的應許，應許是如保證一般【注14】。 
h.列祖——指承受諸約的先祖，故此神便稱為亞伯 拉罕、以撒、雅各（列祖）的神（參出3：15）。 
 
保羅提及那些領受彌賽亞應許的列祖時，立刻 指出彌賽亞是從他們而來，為了避免人誤會彌賽亞 的屬性，他小心地用兩句話說明：  按肉體言，他是 人——這是指他的人性方面；  他是萬有之上、永遠 可稱頌的神——這是指他的神性方面。基督是人， 因他是從以色列而來；但他又是神，是在萬有之上、 永遠可稱頌之神，這便正確地指出彌賽亞的神人二 性。 
9：5  的最後一句：「他是在萬有之上，永遠可 稱頌的神」，究竟這個「他」（ho on）是指基督或 是神，是歷史上文法學家爭論最久的一句話。據考 究，最早討論此句的標點是教父愛任紐了，因原文 是無標點符號的，而中文亦無清楚的關係代名詞， 因此產生三個基本解釋： 
⑴「他」是指基督，「是在萬有之上，永遠可稱頌 之神」（如中文和合本、KJV、NRSV、JB、Philips、 Knox、Weymouth、NIV、NASB  等譯本的譯法。贊 成此說之學者眾多， 如Nygren、 Bruce、 Murray、 Hoyt、 A. Johnson、E. Harrison、Vaughen、Morris、Sanday & 
Healdlam、Moo  等）。此說法與上半句平衡，前 指基督的人性（從列祖而來），本句指基督的神 性（是可稱頌的神）。E. F. Harrison列舉五大理由 來辯證第一說之正確【注15】。 
⑵「他是神，永遠賜福，而所賜的凌駕萬有之上」 （如KJVII、Gifford）。此見解指基督超凡的蒙福 性，帶有反斥猶太人拒絕基督為彌賽亞的一種抗 議。 
⑶「願那管理萬有的神，永遠被稱頌」 （如TEV、UBS、 RSV、NEB、NAB、Goodspeed、Moffatt等譯本）。 第一解說在文法上是可行的，神學上亦符合保羅 的思想，是較為可取之說。 
B.  以色列的被選（9：6～21） 
上文（9：4～5）作者列出以色列享有各大榮耀的 權利，這些權利與保羅的憂傷大有關係，因他看到以 色列具有這些極豐裕、優秀且超越其它民族的傳統， 
可惜的是他們竟頑梗、拒絕神的彌賽亞。如此是否神 應許的話落空了呢？於是他便竭盡心力地引經據典， 且旁徵博引地力證神公義的信實，和其應許從不落空。 故此段（9：6～33）如同一篇「神的公正論」 （Theodicy）， 辯證神對以色列的公道、正直及信實【注 16】，神那 至尊權威的選召權，永是公道、正直及信實的。 
1.  選召的原則（9  ：6  ～13  ） 
這不是說神的話落了空。因為從以色列生的不都 是以色列人，也不因為是亞伯拉罕的後裔就都作他的 兒女；惟獨「從以撒生的才要稱為你的後裔。」這就 是說，肉身所生的兒女不是神的兒女，惟獨那應許的 兒女才算是後裔。因為所應許的話是這樣說：「到明 年這時候我要來，撒拉必生一個兒子。」不但如此， 還有利百加，既從一個人，就是從我們的祖宗以撒懷 了孕，（雙子還沒有生下來，善惡還沒有做出來，只 因要顯明神揀選人的旨意，不在乎人的行為，乃在乎 召人的主。）神就對利百加說：「將來，大的要服事 小的。」正如經上所記：雅各是我所愛的；以掃是我 所惡的。 
a.原則的說明（9：6～7） 
保羅用一個強烈的字「然而」（hoiou de, 9：6， 中漏譯）接續上文的推理，他意指，現今以色列人 不信的光景，並沒有使神的話落空（9：6上）。「神 
的話」於此處狹指神「恩約的應許」（covenant 
promises）【注17】，因為凡從以色列生的（按肉體 言）不都是以色列人（按屬靈言，9：6  下），也不 因為他們是亞伯拉罕的後裔，就作他的兒女（按屬 靈言，9：7  上）。 
神的救贖非源自「血統」關係，而是「信統」 關係，信者便是屬靈人。但（alla）如經上所說， 「有一後裔將要從以撒生」（9：7  下，參創21：12； 中譯「從以撒生的，才要稱為你的後裔」，與原文 不太相符）。「後裔」（sperma，單數字）所指是 誰，學者們的意見有三： 
⑴若指集體言（如Sanday & Headlam、Moo），可指 以撒的眾後裔（參4：16、19）； 
⑵若指特別對象，則單指將來的彌賽亞（參加3： 16、19）。 
⑶若指當時的後裔，那必指以撒本身言（如J. 
Murray）。 
 
亞伯拉罕有很多後裔，但承受神給亞伯拉罕的 應許成為應許之子，必是從以撒家族來的人，故此 三說法中以第一法適合，一是9：7  的「是」字（eisin） 是複數動詞，而「後裔」是單數字，那便表示集體 性意義；二是9：8  的「兒女」是複數字，而該節 的「後裔」一字仍是單數字。 
虞格仁謂，從天然的觀點來看，人會以為應許 對於以實瑪利及對以撒是一樣有效的，因為他們都 是亞伯拉罕的兒女。但是神把應許賜給了以撒（創 21：12），所以以撒成為亞伯拉罕蒙福的後裔，成 為應許的兒子【注18】，不是由於天然的遺傳，而 是借著神特別的應許。以撒蒙召全是神至尊的特 權，人無法反對。C.  K.  Barrett  說：「神的後裔彌 賽亞，不是血肉所造成的，而是借著神的應許。」 又說：「神的選召在於救贖的方向。」【注19】這 救贖的主題在羅9  章中逐步展現出來。 
b.原則的史例（  ：  ～  ） 
⑴以撒與以實瑪利（9：8～9） 
「這就是說」 （tontestin）乃解釋性的啟語字， 保羅繼續說，凡肉身生的不「都」（tauta，中漏 譯）是神的兒女（按屬靈言），惟獨應許的才「宣 告」（logizetai，中譯「算是」）成為（eis）後裔 （9：8）。此處有三種兒女：肉身所生的、神的、 應許的。在文法結構下看，「應許的兒女」是形 容「神的兒女」，因為經上的話也明記此事（9： 9，將創18：10、14合成一節），作者的第一個例 子，似乎強調——選召是超越出生先後的原則。 
⑵雅各與以掃（9：10～13） 
前一個史喻可能會引起讀者的反駁（因二個 人的母親不同，如Nygren  指出），因以撒為主母 所生，而以實瑪利則是家中僕婢之子。但在雅各 與以掃（一個母親），則無此反駁之處，故作者 異常聰明地又選一例續證（如Sanday&Headlam指 出）。 
雅各與以掃乃應許之子以撒的「雙胞後裔」 （9：10），在未誕生前，他們亦無行出善惡的 行為，「為要叫」（hina kata）神揀選人的「旨 意」（prothesis，意「計劃」，參8：28）能「永 存下去」（mene，中譯「顯明」），不是在乎人 的行為，乃在乎選召人的主（9：11）。神便對 兩子之母說：「以掃要服事雅各」（9：12）， 正如瑪1：2～3  所說：「雅各是我所愛的，以掃 是我所『惡』 （emisesa）的。」 （9：13） 「emisesa」 是「較少愛」之意的相反詞。神對雅各、以掃的 愛與恨不能從感情（temperamental）方面來解釋， 而是與神的救贖計劃有關（參申7：6～8）。 
在選召的前提下，愛與惡不能成為感情上的 表現，而是帶有救贖的含義，故保羅釋之為「按 選召的旨意」（救贖之旨意），因保羅的思想乃 是救贖性，凡是涉及救贖方面的皆與神的主權有 關，至於神為何揀選雅各而非以掃，羅9  章則沒 有透露，但從他們二人的生平中則可窺見，神從 預知揀選雅各，因雅各揀選他；神棄絕（恨惡） 以掃，因以掃棄絕（恨惡）他。 
由此可見，雅各蒙揀選與父母的信或自身的 信毫無關係； 以掃被棄， 亦非因神預定他被棄（加 爾文的主張）。神的選召固然神秘莫測，但總是 按一「預知藍圖」（prothesis）進行，這藍圖乃 是為世人的救贖而設想的（關於prothesis，指救贖 計劃，參羅8：28，11：2；弗1：11，3：11；提 後1：9，2：10）。它（prothesis）從過去的永遠 橫跨至將來的永遠，因它是神的心意，發自神的 內心【注20】。 
9：11  下半節的「神揀選人的旨意，不在乎 人的行為，乃在乎召人的主」，此言純樸真實， 也是羅9～11  章的鑰節，9：11  下的例子正指出 選召的一項準則：揀選的主權在神，與人無關。 正如虞格仁言： 「神在他的應許里是握有主權的， 他把應許賜給他願意賜給的人，不容許任何人來 規定法則。」【注21】 
2.  選召的自由（9  ：14  ～21  ） 
這樣，我們可說什麼呢？難道神有什麼不公平 嗎？ 
斷乎沒有！因他對摩西說： 
我要憐憫誰就憐憫誰，要恩待誰就恩待誰。 
據此看來，這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑 的，只在乎發憐憫的神。因為經上有話向法老說： 「我 將你興起來，特要在你身上彰顯我的權能，並要使我 的名傳遍天下。」如此看來，神要憐憫誰就憐憫誰， 要叫誰剛硬就叫誰剛硬。 
這樣，你必對我說：「他為什麼還指責人呢？有 誰抗拒他的旨意呢？」你這個人哪，你是誰，竟敢向 神強嘴呢？受造之物豈能對造他的說：「你為什麼這 樣造我呢？」窯匠難道沒有權柄從一團泥里拿一塊做 成貴重的器皿，又拿一塊做成卑賤的器皿嗎？ 
a.選召特權的懷疑（9：14） 
上文保羅說神的選召不計較人的功勞行為，全 是神的特權（9：13；瑪1：2～3），這樣豈不是顯 出神的不公平嗎？於是作者以「所以這樣」 （tioun， 中漏譯「所以」）承接9：13，我們還可說什麼呢？ 神這樣選召是不公義的嗎？他自問自答：「絕對不 是的」（9：14），隨即他以二史例指出神的選召 是憑著自己的特權、是自由喜好的特權。 
 
b.選召權的史例（9：15～18） 
⑴摩西的史例（9：15～16） 
在9：14  ，保羅嚴重地說「斷乎不可」，立 時他用一個「因為」（gar）解釋為何絕對不是， 因為如神向摩西所說的一句話（參出33：19）， 指出神的憐憫和恩待皆出自神的自主（9：15）。 那是一段選民拜金牛犢後所引起一連串事跡的 結束。那時以色列百姓犯了滔天大罪，若神當時 以公義待他們，則他們便無一人可存活。神再次 給他們機會，再呼召摩西上西乃山，向他宣告： 「我要恩待誰就恩待誰，要憐憫誰就憐憫誰。」 （出33：19  下）。這句話便成為保羅的主旨。 （出33：19上指出神選召之目的，乃是為了「宣 揚他的名」，指救贖性；而出33：19  下則指出神 選召的原則，全是據自他絕對的主權。） 
9：15  的中心字是「誰」 （hon an，whomsoever） 【注22】，神喜歡誰，就用他喜歡的方法或態度 待他，這全是神自己的心意，人無話可駁。 
9：16  啟語字「所以這樣」（ara oun，中譯 「據此看來」，推論結束式詞），人被選召不在 乎那定意的（不在人意），也不在乎奔跑的（不 在人力），只（alla）在乎施憐憫的神（9：16）。 在形容神的性情時，9：15～16  的「憐憫」和「恩 待」顯出神的選召與神的恩慈屬性有關，神並非 選召人叫人受苦，而因憐憫恩待人才選召人。 
⑵法老的史例（9：17～18） 
可是摩西的史例還有一個漏洞，那是因為摩 西是蒙憐憫的人，所以保羅便選一個受懲罰的例 子，就是法老的史例，目的是要指出神的選召完 全自由、絕無約束。此故事的背景乃是神剛硬法 老的心，旨在拯救以色列。保羅說神的主權完全 自由，因為有聖經之記載，他遂引用神給法老的 話（出9：16）強調二點： 
(a)法老的「興起」（exegeira，意「出場」，此字 含有為目的出場的涵義，參民24：19；撒下12： 11；伯5：11；耶50：41；哈1：6；亞11：16等； 此字在林前6：14譯作「復活」），乃是給神彰 顯權能的機會（如過紅海）。 
(b)傳揚神名字的方法（如出15：13～16；書2：9～ 18；詩105：26～38，9：17）。 
 
接著保羅再用「所以這樣」（ara oun，中譯 「如此看來」）作結語陳詞：「神憐憫誰就憐憫 誰（摩西、以色列），剛硬誰就叫誰剛硬（法老、 埃及）。」（9：18）這全是神做事的自由，人 無法質疑。 
出9：16  的原文指出，那時法老已經過第六 次的災禍，當時全埃及的人全身長了瘡，很多人 因此死亡，但神卻存留了法老的命，一方面顯出 他的恩憐；二方面彰顯他的大能，使法老容許以 色列人離去。從第七災開始，神才剛硬法老的心， 使他無法悔罪，此種使人心剛硬的決定，J.Murray 
稱之為「法庭式判決的放棄」（judicial abando- nment），亦如1：24、26、28  的「任憑」【注 23】。E. F. Harrison  亦附和說：「保羅沒有在此 辯證，先是法老剛硬己心，才被神剛硬他，因保 羅的主旨乃論神的主權，而法老的硬心可在羅1： 18～32  的亮光下得到圓滿的解釋。」【注24】 神本來可以在第六災開始時不剛硬法老的心，但 神決意如此行，因為他有處理任何事的絕對自主 權，不過D. Moo  亦說得對：「神剛硬人心之舉， 是因著人心逐漸硬化而作的。」【注25】 
保羅在此引用神借著法老的剛硬而拯救以 色列的故事作反面教材，為要指出；  現今以色 列如法老般剛硬不信，但他們的剛硬正成了神拯 救外邦人的機會。又使恩典的福音廣傳開來（11： 11、15、19、25）【注26】。作者將第二點留待 羅11  章時再盡情發揮。 
 
c.選召特權的辯釋（9：19～21） 
⑴讀者的反應（9：19） 
作者又想到讀者不會滿意上文（9：8～18， 尤其是9：14～18）的結論，因此他用「所以」 （oun， 中譯「這樣」）作啟語字，他亦猜測若神的選召、 憐憫、恩待、剛硬，是自由自主的，讀者可能會 有二個反駁： 
(a)他（eti）為何還「指責」（menphetai，「意 找出錯誤」）人，因這不是人要負的責任（9： 19  上）。 
(b)有誰可以抗拒（anthestihen，完成式動詞， 表示一個定型的心態）神的「旨意」（bowlematai， 意「精密、周詳之計劃」）呢（9：19下）？ 
此雙重的反駁顯明了，人不需負任何道德上 的責任，因神若定人的罪（使剛硬）或赦人的罪 （施憐憫），全是神自由旨意特權的運用。 
 
⑵保羅的解釋（9：20～21） 
此問題正是世人的通病，如J. Murray  言， 「我們常對神的揀選、預定、剛硬發出質疑及抗 議，但當我們這樣作時，我們便對神的公義、尊 嚴、主權表現出何等的無知」【注27】。面對這 「稻草人」（假想對象）的駁問，保羅使用二個 辯證，以釋明神選召特權的自由： 
 
(a)造物主與被造物之分別（9：20）——作者先 責備讀者「稻草人」的邏輯，說「反過來說」 （menounge，9：20，中漏譯，從自衛至反擊） 你是什麼人，竟敢向神「頂嘴」 （antapokrnomenos，意「反問」或「反駁」，參 路14：6）。為何人不可以反問神的行動或意 旨呢？因這是僭越了「受造物」（plasma，「塑 造物」）的地位，或否認造物主與被造物的關 系了，正如人在伊甸園的墮落也是因被造物僭 越了自己的範圍【注28】。 
(b)窯匠與器皿的分別（9：21）——為了要釋明 造物主與被造物之關係，及被造物受管治的地 位，保羅用舊約習用的比喻（參賽29：16，45： 9；耶18：6）來反問，難道窯匠沒有權柄從一 團泥「作」（poiesai，「塑造」，參弗2：10） 貴重（可指以色列）及卑賤（可指外邦人，如9： 30～31）的器皿麼？貴重（timen）與卑賤 （atimian）非論地位，乃是用途之別。作者的 涵義乃是，如今神看以色列如同卑賤的器皿 （因不信），但看外邦人則是貴重的（因接受） 【注29】。 
保羅運用此比喻有四個特別的暗示： 
 
(ⅰ)他主要論窯匠如神般有絕對的主權，而非 論器皿。 
(ⅱ)窯匠的手如神的手，絕不在塑造器皿後， 又故意將之砸爛。窯匠的手按其心意或全 盤計畫，將器皿棄之不用，但又可復用。 
(ⅲ)從全章（羅9  章）的主題來看，以色列可 喻作棄置一旁留待後用的器皿，而外邦人 卻成為貴重的器皿。 
(ⅳ)器皿的塑造乃是為了成全主人的計劃。F. 
Godet  說得對：「保羅在此的重點不是論 器皿如何塑造，亦非器皿在被造時有任何 不對勁之處，而是在於窯匠塑造器皿時的 心意。」【注30】 
C.  以色列的被棄（9：22～33） 
為了要應付 9：19  那假想對象的批評，保羅以一 句長而又富邏輯的問題，堵住對方的口（這問題為 9： 22～24，注意中譯在 9：24  末放「呢」字），此問題旨 在應用 9：19  的質問，於是他接續上文器皿的比喻再 作喻。 
1.  器皿的分別（9  ：22  ～24  ） 
倘若神要顯明他的忿怒，彰顯他的權能，就多多 忍耐寬容那可怒、預備遭毀滅的器皿，又要將他豐盛 的榮耀彰顯在那蒙憐憫、早預備得榮耀的器皿上。這 器皿就是我們被神所召的，不但是從猶太人中，也是 從外邦人中。這有什麼不可呢？ 
有關器皿之貴重與卑賤的用意，作者在上文中 敘述得不太明顯，在此段才向讀者透露神對世人的 行動，一直是忠誠、信實、憐憫、恩慈的，總是為 世人著想，無論是猶太或外邦，皆一視同仁，故此， 人怎能控告神不忠不義及失信呢？所以作者在此釋 明，神選召猶太或外邦人，皆有最美善的目的。 
作者在上文已論述兩種不同的器皿，此段同樣 論兩種器皿：「可怒的器皿」（即「毀滅的器皿」， 9：22），和「蒙憐憫的器皿」（即「榮耀的器皿」， 9：23）。他設立一個假設，「倘若」（ei de）神「要」 （thelon，意「定意」、「意欲」）顯明他的忿怒，彰 顯他的權能，他就用極多的寬容，忍受那預備遭毀 滅的器皿（9：22）。但「要」字是個分詞，便引出 二個可能性的句子結構，一是「讓步用法」 （concessive use），全句變成「神雖然要顯明他的忿怒和大能， 卻仍然忍耐寬容那毀滅的器皿（故沒有彰顯出來，如 Gifford、Lenski、Sanday & Headlam、Denney、Meyer、 Black、A.  T.  Robertson、Vincent、Wuest、Moffatt）。 另一是「原因用法」（causal use），全句可譯作「因 為神要顯明他的忿怒和大能，他才忍耐寬容那毀滅 的器皿」（如Murray、Barrett、Vaughan、Cranfield、 Moo、鮑會園）。 
查「預備遭毀滅的器皿」在上下文裡是喻不信 的以色列人，雖然他們作惡多端，但神仍容忍他們， 不將他們全部毀滅，故第一可能性的意義較為可取。  
「預備」（原文hatertismena，意「成熟」、「滿 盈」）是自身式語態詞（middle），表示自招回來的 毀滅，只是神恩浩瀚，不會將他們全然滅盡。在宣 布如何對待不信的選民時，作者續說神如此作好叫 （hina，9：23  中譯「又要」）他能將其豐富的榮耀 彰顯在那「早計劃得」（proetoimasen）榮耀之「憐憫 的器皿」（中譯把「榮耀」與「器皿」連在一起，故 譯作「榮耀的器皿」。查「器皿」應與「蒙憐憫」聯 合，應譯作「蒙憐憫的器皿」，9：23）。 
從9：22～23  看，全文意說：「雖然神意欲顯 明他的忿怒、彰顯他的權能在不信的以色列人身上， 但因他極大的忍耐和寬容便拖延了（拖延顯明），為 的是使他能彰顯其憐憫在信的以色列身上。」寫到 此，作者惟恐讀者中的以色列人誤會他們是「被棄 的器皿」、「可怒的器皿」、「毀滅的器皿」，於 是他立即與他們認同，說「就是我們」 （中譯9：24 「器 皿」一字可以不要）也被神所召，不但從猶太人中， 也從外邦人中（無論是猶太人或外邦人），這有什麼 不可呢（9：24）？外邦人本是毀滅的器皿（1：18～ 32），以色列人是榮耀的器皿（3：1～2，9：4～5）， 但因以色列人「不信之故，他們的身分與外邦人易 位」，以致外邦人竟稱為「榮耀的器皿」（應作「蒙 憐憫的器皿」），真令人讚嘆不已！ 
2.  聖經的輔證（9  ：25  ～29  ） 
就像神在何西阿書上說： 
那本來不是我子民的， 
我要稱為「我的子民」； 
本來不是蒙愛的， 
我要稱為「蒙愛的」。 
從前在什麼地方對他們說： 
你們不是我的子民， 
將來就在那裡稱他們為「永生神的兒子」。 
以賽亞指著以色列人喊著說：「以色列人雖多如 海沙，得救的不過是剩下的餘數；因為主要在世上施 行他的話，叫他的話都成全，速速地完結。」又如以 賽亞先前說過： 
若不是萬軍之主給我們存留余種， 
我們早已像所多瑪、蛾摩拉的樣子了。 
處事入微的保羅在論及以色列被棄時，惟恐讀 者誤會這是他個人的意見，於是他引經據典左證以 色列之被棄，早在聖經的預言中。 
a.何西阿的預言（9  ：25～26） 
保羅在9：25  引據何1：10、20，2：23，輔證 以色列人被棄，和外邦人被選早就存在預言裡，可 是這段經文根本不是預言此點。何西阿原是向悖逆 的以色列發預言，說他們將來必被眷顧，但在此有 一點需要注意，乃是新約作者在引用舊約時，有時 只採用那句預言的字句，應用在其它對象上（參太 2：15，引用何11：1）。Sanday & Headlam  說得對： 新約作者有時選用舊約的詞句來配合其敘述的目 的，不是要證明該段預言的應驗，而是他們在舊約 內看到一個 「屬靈的類似」 （spiritual correspondence） ， 便將之引用，這不能稱作應驗【注31】。 
此句預言說：「本來不是我民，本不是蒙愛的 （原意指被棄的以色列，現應用在外邦人），我要 稱為我的子民，我要稱為蒙愛的（原意指以色列的 被收回，現用在外邦人被選）。」（9：25）又說： 「從前在那裡說不是我的子民（原意指以色列被分 散之處，如今用在遍滿全地的外邦人），將來在那 里稱他們為永生神的兒子（原意指分散在各處的以 色列，因信被眷愛，今則指外邦人因信被悅納，參 彼前1：1，2：10、23）。」（9：26） 
b.以賽亞的預言（9：27～29） 
作者在上文選用二段何西阿的預言，此段亦從 以賽亞書中引用了兩段，目的指出，雖然以色列整 體性被棄，但神仍為他們留下信心的余種，這是神 向以色列顯明他選召的憐憫。 
保羅的意思乃是說，舊約兩位先知各自預言以 色列將來的遭遇，何西阿預言外邦人的被選，以賽 亞預言以色列雖被棄，卻仍有餘種存留。保羅指出 余種的存留，是神沒有完全棄絕以色列，及神是信 實的明證（參11：1、5），故以色列的被棄是暫時 性的，時候到了，他們必全家蒙恩（參11：26）。 
首段經文（9：27～28）引自賽10：22～23， 這是一段率直的預言，原來指以色列全國受神審 判，只留下余種。次段（9：29）引自賽1：9，10： 5，指以色列被棄是意料中之事，若不是神憐憫， 為他們留下余種（10：5，原指西拿基立大軍侵犯， 幸而神施憐憫），他們便如所多瑪和蛾摩拉般全然 滅亡了。 
3.  被棄的原因（9  ：30  ～33  ） 
這樣，我們可說什麼呢？那本來不追求義的外邦 人反得了義，就是因信而得的義。但以色列人追求律 法的義，反得不著律法的義。這是什麼緣故呢？是因 為他們不憑著信心求，只憑著行為求；他們正跌在那 絆腳石上。就如經上所記： 
我在錫安放一塊絆腳的石頭，跌人的盤石； 
信靠他的人必不至於羞愧。 
a.外邦人的被納（9：30） 
上文所指的選召全是神的責任，至此作者才指 出神的選召，與人的責任亦有關聯，即「信心的連 系」。保羅在此段（9：1～29）之終結，才論及以 色列被棄的原因。在上文他先敘述以色列從被選至 被棄的事實，至此才透露被棄之因。與9：14  般， 作者以「所以這樣」（ti oun 9：30上，中漏譯「所 以」）作此段的總結：「所以這樣，我們還有何話 說呢？」（事實勝於雄辯）。 
作者說，那不追求義的外邦人（中譯「本來」 是補字）反得了義，「但」（de）那是因信而來的 義。這「但」字很有意義，暗示這義與猶太人的追 求路線有所不同。 
外邦人的罪行在羅1：18～23  的描繪是何等令 人震驚，但竟然因信而稱義；猶太人在其宗教生活 方面，盡心竭力地追求律法之義，但竟然不得因行 為而稱義，這是一幅令人迷惘的圖畫！在此有人妄 自控訴說保羅似乎在容忍外邦人的罪，可是如H. 
A.Hoyt  說，保羅在此處只指出一個極重要的分別， 即福音傳到外邦人時，他們以信為接近神的原則， 而猶太人則一來缺乏這點，二來他們更積極性的抗 拒【注32】。E. F. Harrison  稱，在聖經中再無一處 比此處更強調行為稱義的虛空【注33】！ 
b.以色列的被棄（9：31～33） 
但（de）以色列現今「仍追求」（diokon，現 在式）律法之義，可是「仍」（非中譯「反」）「得 不著」（ephthasen，意「追不到」或「拿不到」，9： 31），何解呢？因那不是憑（ek，意即「出自」） 信心求，而是（alla）憑行為，他們就「跌在」 （prosekopsan，意「切割」，太4：6  同字譯「碰」） 絆腳石上了（9：32，參3：27～4：25）。 
保羅雖未解釋此絆腳石為何，但據下文（9： 33）所引用的經文可知，那必是指基督。於此，保 羅將賽28：16  及8：14  合成一節，前者（28：16） 論神在錫安放一塊寶貴的房角石，作為以色列信靠 的根基，後者（8：14）指有塊使他們跌倒的石頭， 就是這塊房角石。此矛盾如何解說呢？原來基督的 工作，一面使人得救，一面也使人跌倒（參路2： 34；羅11：22），全是「信」與「不信」的問題。 神要拯救人，這是他的「選召」，但人也有責任， 用信心「成全」神的選召【注34】。 
在引用賽28：16  時，作者將原文的「著急」 （yahish）改為「羞愧」。查「著急」一字原意乃 形容逃難時的心境（BDB）或作「憂慮」、「驚懼」 （ZAW、NRSV）。七十士譯本將之譯作「羞愧」 （kataischunthesetai，參5：5，同字譯「羞恥」；林 後7：14  作「慚愧」），保羅的重點乃在告訴讀者， 凡信靠基督這房角石的，必不會失望（今生及來生， 如新譯本、呂振中譯本，另參賽49：23）。 

以色列的現在（10：1～21）（以色列的被棄及外邦的被選）

A.  以色列的問題（10：1～11） 
弟兄們，我心裡所願的，向神所求的，是要以色 列人得救。我可以證明，他們向神有熱心，但不是按 著真知識；因為不知道神的義，想要立自己的義，就 不服神的義了。律法的總結就是基督，使凡信他的都 得著義。 
摩西寫著說：「人若行那出於律法的義，就必因 此活著。」惟有出於信心的義如此說：「你不要心裡 說：誰要升到天上去呢？（就是要領下基督來；）誰 要下到陰間去呢？（就是要領基督從死里上來。）」 他到底怎麼說呢？他說： 
這道離你不遠，正在你口裡，在你心裡。 
（就是我們所傳信主的道。）你若口裡認耶穌為 主，心裡信神叫他從死里復活，就必得救。因為，人 心裡相信就可以稱義，口裡承認就可以得救。經上說： 「凡信他的人必不至於羞愧。」 
1.  保羅的心願（10  ：1  ） 
保羅在繼續討論「以色列的問題」時稱讀者為 「弟兄們」。在上文（9：2～3），他為以色列（「我 弟兄」）大表傷痛，此憂傷至今才明顯認定是「有關 他們「得救」的傷感（10：1  下），現今如9：1～3 般，他續表露他迫切代禱的心願（10：1  上）。雖然 在上章里，他曾正確及小心地指出神如何暫棄以色 列，但這並未減少他對以色列前途熱切的關懷。在 這關注的表現中，保羅解釋以色列不得救的四大原 因（注意四個「因為」，gar  字）。 
2.  以色列不得救的原因（10  ：2  ～8  ） 
a.因只有熱心而無真知識（10：2） 
第一個「因為」（gar，10：2  首字，中漏譯） 連接10：1，作者謂他可以證明以色列不得救的原 因，乃是他們對神只有宗教的熱忱，而不是按著真 知識（10：2）。 
「向神有熱心」乃猶太人異常熟悉的名詞（參 徒22：3），他們認為「為神熱心，勝過一切」， 因此保羅特意選用此詞，旨在指出他們只有一股熱 心（或傲心！）卻無知識。J. Murray  謂熱心是中立 
的（neutral），可善可惡，在乎真知識的引領【注 35】。 
以 色 列 只 有 熱 心 ， 卻 不 是 按 「 真 知 識 」 （epignosin，指一種較高層面的知識，是由內而外， 故中譯「真知識」），此非說猶太人不認識神，反 之，他們尤勝外邦人，只可惜他們以為遵守律法便 是認識神的表現。但保羅說他們的行為是外表的、 是膚淺的、是不按著真知識而為，表示他們不明白 接近神是需要信心，而不是靠行為（參9：32；來 11：6），這是問題關鍵的所在。 
關於此問題，保羅本身就是一個活的見證。他 曾在加瑪列門下苦心向學，熱心行律法的義（腓3： 5～6），遠超同窗，此點他自己也曾作見證（加1： 13～14）。因為這樣的熱心，他能參與公會，甚至 成為公會迫害教會的領袖（徒4：1～4，7：58，8： 1～3，9：1，26：5，8），但這些皆是無知識的熱 心，直至在大馬色路上，他遇見復活的基督後，他 整個生命才被扭轉過來，所以他很清楚了解以色列 人在此方面的失敗。 
b.因不知道神的義而立己義（10：3） 
作者再以「因為」（gar）作啟語詞，謂無知識 的宗教熱忱，必導致對神的義的「無知」 （agnountes， 此字是「真知識」的相反詞，中譯「不知道」）， 轉而又導致「追求」（zetountes，中譯「想要」） 建立自己的義，不「順服」（hupetagesan，自身式 語態，指他們自己不肯順服）神的義。神的義是因 信而來（9：30），立己義是靠自己行為的義，因 此「立己義」是問題的所在。 
c.因拒信律法的總結是基督（10：4） 
第三個「因為」 （gar，中漏譯）是指律法的「總 結」（telos，意「最終目的」）就是基督（原文作 「因為基督就是律法的總結」），使（eis，達至） 凡信基督者都得著義。猶太人不明白律法所指的終 局是基督，故他們靠自己力求神的義，結果枉費心 機，作繭自縛。因此「拒信」是問題的所在。 
「總結」一詞與「律法」連在一起而生的意義， 在教會史中曾有頗長的爭辯，他們之解釋可分三 派： 
⑴指總歸、應驗、完成（如提前1：5；意基督完成 律法，如NIV、Weymouth、KJV、RSV、Barth、 Cranfield、初期教父、加爾文）。 
⑵指終止、廢除、毀滅（如林前15：24；意基督的 義廢除了律法的義，如死亡廢止一切活動，如 Goodspeed、L. Morris、NEB、Gifford、Denney、E. F. 
Harrison、Murray、Sanday & Headlam、Godet、 Karemann、Nygren）。 
⑶指目的、結果（如羅6：21；意基督達到律法引致 的目的，如Bengel、D. P. Fuller、W. C.Kaiser）。 
 
綜合此三見解，得知基督的來臨及其代死之偉 工（弗2：15；西2：14），滿足了律法之要求，故 律法為得義之法，已給因信稱義之法廢除了（參7： 6），基督乃律法的完成者（如Vaughan  &  Corley、 Barrett、F.F.Bruce、A.F. Johnson、C.C. Ryric、D. Moo）。  
d.因不接受從信道來的義（10：5～11） 
⑴「信道之義」的由來（10：5～8） 
最後一個「因」（gar，10：5  首字，中漏譯） 乃是以色列人不能以「行」而得神的義。關於此 點，保羅引用兩段經文作證，且每次引用後加上 一句評語，如下圖： 

經  文	小  評
10  ︰  5  ＝利18  ︰5	10  ︰  6  上
10  ︰  6  下～7  ＝申30  ︰  12～13	&nbsp
10  ︰  8  上＝申30  ︰  14	10  ︰  8  下

舊約記載以色列人本來可以靠行為稱義 （10：5  上），因為利未記似如此說（利18：5）， 但利18：5  的「活」是否指永生，各界學者意見 不一，猶太傳統（如Targum Onkelos、Pseudo  － 
Jonathan）說是指永生。改革宗神學家（如加爾文、 Hodge、Haldene、Alford）也認同；現代學人（如 R. Gundry、HRidderbos）也附和。 
可是利18：5  在利18  章的內文看，是說享 受在應許地的生活，非指永生（如D. Moo）。以 色列人慾靠遵守律法而得永生（參路10：28）， 他們於此便忽略了律法的目的及總歸（引領人到 基督里，參3：20，5：20，  10：4；加3：24）， 可見他們在努力遵行時，便忘記信神的重要，因 為行律法也要先相信頒律法的神而後行。 
此外10：5  的中心乃在「行」字，非在「活」 字【注36】，正如A. F. Johnson  說：「當人盡己 能實行律法的要求而得生時，他就會發現自己的 無能而需基督的救贖了」【注37】。 
在辯證的過程中，作者突兀地將這「信心的 義」比作人在說話（擬人法，參「智慧」說話， 如箴1：20，8：1～31），引用的就是申30：11～ 14  一段。可是保羅卻將基督的工作（成就「信 心」之義的工作）引入這段辯證里，這是保羅又 一次片段的「舊約注釋」。 
按申30：11～14  的原意，摩西當時在責備 那些不行律法，而找藉口掩飾自己過失的以色列 人，故他說神的道並非「遠在天邊的難」，而是 「近在眼前的易」。保羅將之引用，乃是指出神 的誡命並非難遵行，也非遠不可及（如申30： 11） ； 不是高在天上，有誰可將之取下（如申30：12）； 或遠於海外，有誰遠渡重洋將之帶回（如申30： 13）；而是近在眼前，在口中、心裡可遵行的（如 申30：14）。保羅所指神的道正是咫尺天涯，遠 在天邊，近在眼前。保羅將基督的二大工作嵌入 舊約的經文內，基督的工作是將信道之義帶到人 間： 
 
(a)他的降生——信心的義說：「有誰要升到天 上，要領下基督來呢？」（10：6）此問題不 用回答，因基督已下來了。基督的下來，目的 乃是將神救世之道賜予世人（參約1：12；太1： 23）。 
(b)他的復活——「誰要下陰間，要領基督上來 呢？」（10：7）不用了，因基督已復活了， 證明他是神的道了。 
 
寫到此處，保羅預料有人會發問，「究竟這 道在哪裡？『它』（中譯「他」，指信心的義） 說的到底是什麼意思？」（10：8  上）。保羅代 答：「它（中譯「他」）說，這道離你們不遠， 正在你口裡，在你心裡，就是我們所傳信主的 道。」（10：8  下） 
D. Moo  在此極有見地的指出，保羅運用利 18：5（10：5）說明律法的精髓，卻用申30：11～ 14（10：6～8）勾劃出福音的要義【注38】，確 是真知灼見之言。 
 
⑵「信道之義」的獲得（10：9～11） 
信道之義來自基督的救贖，這救贖的果效， 可藉二方法獲得： 
(a)口裡認耶穌為主（10：9 上）——作者先論 口的承認，並非削減「心裡相信」的重要（10： 9  下），而是為了配合10：8，即申30：14  之 「口、心」的次序【注39】，因為口的承認乃 是證實心中的相信。再且，「認…為主」乃指 個人性的接受耶穌為主、自己是仆的新關係。 
(b)心裡相信神叫耶穌復活（10：9 下）——這 不是一位仍在墳里的主，他已戰勝死亡，復活 了。 
 
10：9  是一個重要的指出，如H. A. Hoyt  言， 作者於此強調信的對象，那是基督的身分，他是 主，是復活的主，是死亡不能控制的主。此點保 羅以前不遺餘力地攻擊反對（提前1：13），因 他認為耶穌是冒充的彌賽亞，危害猶太教的生 命，如今卻要人信奉他【注40】，真是奇妙無比。  
保羅惟恐讀者還不能領會，於是再細心地解 釋，今將心、口的次序調整過來，他以兩個「因 為」引出： 
因為（gar）在內在方面，心裡相信就可稱義 （10：10  上），內心的改變便引至稱義的地位， 這是論蒙神悅納的地位。在外在方面，口裡承認 就可得救（10：10  下），外表的承認見證救恩 的獲得，是論蒙神拯救的地位。 
「因為」（gar，10：11  首字，中漏譯）賽 28：16  亦證「凡信他便不羞愧」（10：11）。 
「羞愧」（參9：33）意「必不會失望」（如 NASB、GNB、新譯本），正如A. J. McClain言， 10：11  的「凡」字是個神奇的字，指出福音的 宏度，福音的門可開啟至一寬度，這是「凡」的 寬度，「凡」可開啟救恩的門多寬，救恩就有多 寬【注41】。 
B.  以色列的被棄（外邦人的被選） 
（10：12～13） 
猶太人和希臘人並沒有分別，因為眾人同有一位 主；他也厚待一切求告他的人。因為「凡求告主名的， 就必得救」。 
上文（10：11）作者在引用賽 28：16  時，加了一 個「凡」字於原文內，此字的補上顯出作者的思路逐 漸將其福音的主題帶入外邦人中。起初在 1：16  時， 作者早已為主題奠下基礎：「先是猶太人，後是希臘 人」。在羅 9～11  章中，這主題有甚明顯的轉變。羅 9  章所論的乃關乎猶太人，羅 10  章所論的卻是從猶 太人到外邦人，羅 11  章則是從外邦人轉回到猶太人。  
1.  保羅的解釋（10  ：12  ） 
各界學者均覺得10：12～21  甚難分段，因保羅 寫此段的對象，似乎將猶太人與外邦人溶合在一起 （如9：33），可是因上文的前提乃是以猶太人為對 象（10：1），故此他在引用賽28：16  後，思潮略變， 轉而論得救之法。此法無國籍、宗族之分，也無時 空之限，既然得救之道，猶太人與外邦人毫無差別； 對猶太人而言，這是一個新消息、新理論，尤其對 那些傳統保守的猶太人（如7：1），更不容易接納， 因此保羅便需加以詳細釋辯。 
從被選、被棄的角度來看，以色列人被棄，便 是外邦人被選，固然非說外邦人要待以色列被神棄 絕時才能蒙福，而是說神借著以色列暫時被棄的「機 會」（或「場合」），將救恩轉至外邦人中。這是救 恩先後的原則，是神選民的「優先權」先滿足了， 才「移交」給別的邦族。此原則在福音書里（參約4： 22；太10：5～6）及使徒行傳內均異常明顯（徒13： 46），這正是人的忿怒成全神之榮美的說明（詩76： 10），並非說神對外邦人有所偏見，而是說神的管治 法，是按著某一程序進行而已。 
現今作者指出這「信道之義」是無分國籍的， 他接續上文（10：10～11）的兩個「因為」，再以兩 個「因為」證辯：  「因為」（gar，10：12  上，啟句 字，中漏譯）從猶太人與外邦人的得救立場來看是無 分別的（參3：22）；  「因為」（gar，10：12  下） 眾人有同一位主（指耶穌基督），他必厚待凡求告他 的人。「求告」乃猶太人向神敬拜的術語，今保羅 將之用在「基督」身上。 
2.  舊約輔證（10  ：13  ） 
作者在上文以兩個「因為」力證凡人皆需救恩， 謂凡求告主的名，就必得救，現今又以「因為」 （gar） 作結論：因為這是舊約先知約珥著名的預言（珥2： 32）。作者此舉極其明智，他似在說此非他個人的意 見，而是舊約的預言。約珥的預言本來是關乎以色 列人在災難時，四面受敵、國命堪虞的緊急關頭， 他們向耶和華呼求，神便垂聽他們的禱求，以神跡 奇事拯救他們（參亞14：1～5）。這本是指政治性的 拯救，但保羅卻（參10：5～11）將之作原則性的應 用在屬靈的拯救上【注42】。 
C.  以色列的頑梗（10：14～21） 
然而，人未曾信他，怎能求他呢？未曾聽見他， 怎能信他呢？沒有傳道的，怎能聽見呢？若沒有奉差 遣，怎能傳道呢？如經上所記：「報福音、傳喜信的 人，他們的腳蹤何等佳美！」只是人沒有都聽從福音， 因為以賽亞說：「主啊，我們所傳的有誰信呢？」 
可見，信道是從聽道來的，聽道是從基督的話來 的。 
但我說，人沒有聽見嗎？誠然聽見了。 
他們的聲音傳遍天下； 
他們的言語傳到地極。 
我再說，以色列人不知道嗎？先有摩西說： 
我要用那不成子民的惹動你們的憤恨； 
我要用那無知的民觸動你們的怒氣。 
又有以賽亞放膽說： 
沒有尋找我的，我叫他們遇見； 
沒有訪問我的，我向他們顯現。 
至於以色列人，他說：「我整天伸手招呼那悖逆 頂嘴的百姓。」 
上文是論得救的方法，但以色列仍執迷不悟、頑 梗異常，這也是他們被棄的原因，故此段指出以色列 對得救的頑劣態度，以示他們被棄是神公義的作為。 作者分三次展開其辯證： 
1.  第一辯證：以色列對信道的冷漠（10:14~17  ）  
既然得救的方法是如此的簡便，那麼為什麼許 多以色列人還沒有得救呢？為什麼以色列陷在被棄 的地位呢？這是每一個猶太讀者必關注的問題，於 是作者便以「所以怎能」（pos oun，10：14，中譯「然 而」）作啟語詞，接連上文的思路，發出一連串極合 推理法的問句，每個問句的主題皆以舊約的話為回 答。這是作者在本書內著名的自問自答法（diatribe） （參3：1～9），茲綱列如下： 

colspan="2"|答	羅馬書	羅馬書	舊約
10  ︰  14～15  上	10  ︰  15  下	賽52  ︰  7；鴻1  ︰  15
10  ︰  16  上	10  ︰  16下	賽53  ︰  1
10  ︰  17～18  上	10  ︰  18下	詩19  ︰  4

所以（oun）以色列怎能信主呢？作者以四個「怎 能」（pos）指出以色列可得救的步驟： 
 
⑴那些未曾信他的人，怎能（pos）求告他呢（10： 14上）？保羅所指的乃是不信的人怎能求告他的 名？若他們信了，便能求告了。 
⑵那些未曾聽過主的名又怎能（pos）信他呢（10： 14下）？ 
⑶沒有人（「人」為補字）傳道給他們，他們又怎 能（pos）聽過他呢（10：14  下）？ 
⑷除非（ean me）他們被差遣，他們又怎能（pos） 傳起道來呢（10：15  上）？ 
 
作者對這一連串的問題暫不作答，因他先要從 「不求怎能得救，不信不能求，不聽怎能信，不傳 怎能聽」的邏輯次序，又稱「聯鎖論法」（sorites， 即一句之末成下句句首，中文譯法將之顛倒） 【注43】， 指出傳道的重要，又以舊約證實傳道人工作的榮美 後（10：15  下），才予置答。 
傳道的工作極其重要，因為福音在人心中所能 產生的果效在乎有無將道傳開，連神愛人的信實亦 繫於 
傳道事工上，若不傳道，神的信實亦變成失信 【注44】。此外，傳道的工作亦極其榮美，作者引 用賽52：7  作輔證，只是非所有的人都聽從了福音 （10：16  上）。此「人」字特以猶太人為對象，指 不是所有聽過福音的猶太人都信從福音，只有少數 人接受，可見以色列對信道之事何等冷漠。 
原因為何呢？作者說： 
 
⑴「因為」（gar，10：16  上首字）以賽亞也同樣 預先言及了（參賽53：1，那是以賽亞先知深覺無 人願意聽彌賽亞的悲嘆）。 
⑵「可見」（ara，意「因此」，在此也帶有「因為」 之含義）信道是從聽道而來，聽道是從聽基督的 話來（10：17）。 
 
作者於此將傳道的「道」與「基督的話」連在 一起，以示以色列所棄絕的乃是基督的話。由此段 可見，神的選召主權與人的責任，密切的合作（參11： 22～24）。 
2.  第二辯證：以色列對信道的不悟（10:18~21  ） 
作者在上文指出以色列對信道的冷漠態度，他 惟恐讀者起來反駁，說他們不明白神的道，故此他 們的被棄是情有可原的，神對待他們是不公平的。 於是保羅使用三個證明，指出以色列曾經聽過基督 的道，藉此控告以色列的「頑梗不化」 （借用11：7  之 語）。 
 
a.穹蒼的見證（10：18）——保羅續上文，聽道是 從基督的話來的（10：17），但（alla，10：18  上， 顯出讀者可能的反駁）他說，他們沒聽過嗎？「當 然啦！」（menounge，中譯「誠然聽見」），隨即 引用詩19：4  的話說：「他們的聲音傳遍天下，他 們的言語傳到地極。」 
保羅引用詩19：4  辯證福音傳遍地極，曾引起 甚多學者不同的解釋：⑴詩19：4  可指福音的普世 性，如神的自然啟示是普世性般（如E. F. Harrison、 Sanday  &  Headlam、A.  Johnson）。⑵自然啟示輔證 福音（如J.  Murray）。⑶象徵福音在文明地區傳遍 了（如Gifford）。⑷福音真實地傳遍了（如Godet）。 ⑸天軍的見證。⑹誇飾語言（如D.Moo）。 
其實這只是保羅借用舊約的經典詞句（像今日 文學用括號法借用別人的字句般），指出傳道人的 聲音已傳遍天下了，叫人無可推諉。以色列人不信， 並非因傳道之聲音微弱，而是其它的原因（作者暫 時不提，留待下文）。 
b.摩西的見證（10：19）——保羅又想到讀者可能 會反駁，因以色列不明白神的救恩，所以不信，於 是他便以外邦人作證。述說外邦人本不認識神，然 而也能得救，故這不是「不曉得」的問題，而是內 心的悖逆與乖僻。保羅續辯：「但我說」（allalego，  
中譯「我再說」），於是作者呼召第二名見證人作 證，他是「最初」（protos）的見證人，那是摩西 在申32：21  的話。 
原文記摩西向以色列人發出極嚴厲的警告（如 保羅在此對以色列人訓誡一般），因以色列乖僻（申 30：20）、悖逆（參10：21），惹動神的怒氣，神 便以那「不成子民」、「愚昧的國民」（通指非被 選的外邦人）「惹動」（paraze loso，字根「熱心」， zealous  的極點字）他們的憤恨，「觸動」（parorgio， 字根origio，「忿怒」的極點字）他們的怒氣（弦外 之意使他們受激動而奮發圖強，進而歸回神）。 
保羅引用申32：21  的目的何在？他要指出什 麼呢？在此他未提及，可是在下文（11：11～14） 他便解釋此處引用申命記之目的，原來神因以色列 人的頑梗不化，堅拒救主彌賽亞，所以救恩便轉臨 到外邦人，藉此刺激以色列人轉向得救的路途。現 在外邦人大批歸主，可見以色列當聽過基督的道 了，若他們堅決不信，可算頑梗不化了。 
c.以賽亞的見證（10：20～21）——除摩西外，以 賽亞（65：1）也大膽地（apotolma，強勁字，指非 常大膽）見證說：「我（神）被那些本來不尋找我 的（指外邦人） 『找到』 （heurethen，中譯「遇見」）， 我向那些『不訪問』（eperotosin，字根erotao  ， 「問」 的極點字）我者顯現。」（10：20） 
保羅引用以賽亞的話，目的也是要指出外邦人 現今得著救恩，而反映出以色列因頑梗而被拒於救 恩門外。但（de，中譯「至於」）對以色列人，先 知以賽亞卻說： 「我 （神） 整天向 『悖逆』 （apeithounta， 意「不守法」、「倔強」）和『頂嘴』（antilegonta， 意「反駁」、 「頑抗」）的百姓伸手召喚（10：21）。」 （賽65：2） 
保羅此舉委實厲害，他以本不會尋求訪問神的 外邦人，與本來被召作神子民的以色列，作一強烈 的對比。外邦人現因信而被選，以色列人卻因頑梗 而被棄，外邦人本是「非選民」，而「非選民」被 選，選民則被棄。雖然如此，神對他們仍眷顧有加， 借著以賽亞的話，作者透露神等候他們歸回的心 （10：21），這也是作者悲痛哀求的主因（參9：1～ 3，10：1），故此章的主題，前後遙遙相應（10： 1，10：21）。 

以色列的將來（11：1～32）（以色列的被憐與被救）

羅 11  章在全書中甚為重要，因這不但是羅 9～11  章的 高峰，更是全書的頂點。H. A. Hoyt  謂：「若要研究羅馬書， 先從羅 11  章著手，那羅 1～10  章便可迎刃而解了。此外， 若能以羅 11：33～36  的感頌為研究的出發點，則更能從神 的角度來看整個世界事態的發展。一般說來，歷史對聖經的 研究甚有幫助，而羅 11  章的研究對明白將來事態的動向則 更有助益， 因聖經是歷史的預告， 歷史是聖經的注釋 【注 45】 。  
在 10：21  ，保羅一面顯露神等候以色列悔改的心，一 面暗示以色列的頑梗不化。既然以色列對神的彌賽亞抱如此 態度，是否以色列就永遠不會得救呢？神是否因他們的頑強， 就放棄他們呢？這些問題在 11  章都可以得著圓滿的解答， 因此有人說，11  章乃是 10：21  的詮釋。 
A.  以色列被棄的問題（11：1～10） 
我且說，神棄絕了他的百姓嗎？斷乎沒有！因為 我也是以色列人，亞伯拉罕的後裔，屬便雅憫支派的。 神並沒有棄絕他預先所知道的百姓。你們豈不曉得經 上論到以利亞是怎麼說的呢？他在神面前怎樣控告以 色列人說：「主啊，他們殺了你的先知，拆了你的祭 壇，只剩下我一個人；他們還要尋索我的命。」神的 回話是怎麼說的呢？他說：「我為自己留下七千人， 是未曾向巴力屈膝的。」如今也是這樣，照著揀選的 恩典，還有所留的餘數。既是出於恩典，就不在乎行 為；不然，恩典就不是恩典了。這是怎麼樣呢？以色 列人所求的，他們沒有得著。惟有蒙揀選的人得著了； 其餘的就成了頑梗不化的。如經上所記： 
神給他們昏迷的心， 
眼睛不能看見， 
耳朵不能聽見， 
直到今日。 
大衛也說： 
願他們的筵席變為網羅，變為機檻， 
變為絆腳石，作他們的報應。 
願他們的眼睛昏蒙，不得看見； 
願你時常彎下他們的腰。 
1.  以色列被棄問題的答辯（11  ：1  上） 
以色列的被棄不但是羅9  與10  章的主題，也是 11  章的重點。 
按上文（10：21  或10：14～21），神似乎完全 放棄了他的百姓（11：1  上），是否神審判性的剛硬 （judicial hardening）臨到以色列呢？這是讀者最關注 的問題。對此問題，保羅以「所以」（oun，中漏譯） 開始辯答：「所以我說」，然後重複反問「神有棄 絕他的百姓么」？跟著又以斷然性的否認說： 
「斷乎不可」。可是為何在羅9  及10  章里，他又證 明以色列的被棄，於此卻說沒有呢？原來他在此所 解釋的「棄絕」（aposato，英文apostasy  由此而出） 只是部份性的，因為神本著一個不會棄絕以色列的 原則，來處理以色列的屬靈問題（參撒上12：22；詩 94：14），於是他便提出一些證據來加以確保此事。  
2.  以色列非全然被棄的證明（11  ：1  下～6  ） 
a.保羅的見證（11：1下） 
當保羅提及「神棄絕了他的百姓嗎」的問題時， 相信捧讀的猶太讀者必定譁然： 「保羅一定是瘋了， 他怎可以說神會棄絕他的百姓。」我們需了解，猶 太人最受不了的，乃是神會棄絕他們的這種思想， 但既然作者說斷乎不可，這又是何理由呢？於是作 者以自己之身世作證他是「第一件證物」（exhibit 
one）。 
他說，因為（gar）他也是以色列人，是亞伯拉 罕的後裔，屬便雅憫支派的，此三重身分強調他的 猶太血裔（Jewishness），且極力認同讀者的感受。 作者以自己是蒙恩得救之以色列人的身分來代表 國家（如Barrett、Munck、Godet、Kasemann），指 出以色列國並非全部被棄，以色列的被棄只是部份 性而已。 
 
b.列王紀的見證（11：2～6） 
作者繼續舉出個別例證，再述以色列的被棄不 是 全 部 的 。 他 先 直 述 神 沒 有 棄 絕 他 所 「 預 知 」 （proegno，參8：29；徒26：5，同字譯「從起初曉 得」）的百姓（11：12  上），再引用王上19：1～ 18  的故事加以輔證。此段故事可算是一段精選， 因那時確是以色列最黑暗、頑梗、悖逆的時代。那 是先知以利亞獨自向反叛的以色列作戰的記載。作 者挑選此故事，顯明了三個特別的涵義： 
⑴他以以利亞時代的屬靈光景比擬當時自身的處 境，將以利亞起初向神的控告，比作當時讀者對 神的心態（11：2～3）。 
⑵他以神向以利亞的回答，代表自己向讀者呼籲 （11：4）。 
⑶以利亞時代有七千未向巴力屈膝的餘數，在保羅 時代，也有敬畏神的以色列人（11：5）。 
 
在以色列民的各時代，神皆為他們保存一組對 神矢志不渝的餘數，此即神恩待以色列的明證了 （「餘數」字根「離開」，乃舊約偉大教義之一， 有關之經文不勝枚舉，如摩5：15，9：8～10；彌2： 12，5：3；番3：12、13；耶23：3；結14：14、20、 22；賽5：9～13，7：3，8：2、18，9：12，20：21 
等不贅述）。 
在11：5  的開始，保羅藉「所以」（oun，中 漏譯） 將其辯證暫作一小結， 他說 「如今也是這樣」 ， 稱餘數的存留完全是出自神揀選的恩典，凡屬恩典 性質的，便與行為無關，不然，恩典的定義就需要 更改了（10：6）。這「餘數存留」的思想，源自 神對以色列人無條件的選召（參9：27～29），由 此可見，神並未全然棄絕以色列，否則作者先前所 說的（參3：3～4）也是廢話了。 
3.  以色列被棄的原因（11  ：7  ～10  ） 
a.以賽亞的見證（11：7～8） 
承接上文，作者以「所以這樣」（ti oun，11： 7  上，中漏譯「所以」）一面作一小結，一面繼續 引證上段，論以色列中只有一小部份為餘數，而大 部份皆為不信、頑梗的，那怎麼辦才對，於是他說 「所以這是怎樣呢」？以色列人（整體論）所求的 沒有得著，但那蒙揀選的（指餘數）才得著，其餘 未得著的是因「頑梗不化」 （eporothesan，字根 poros 
是醫學名詞，意「膽石」，參林後 3：14；可 6：52； 約 12：40）。H. P. Liddon  說，此字暗喻一個新生 長的物件， 即以色列不信的心上， 加蓋一層 「頑膜」 ， 使它越不能看見信的重要【注 46】（11：7）。 
「頑梗不化」是被動式詞，反映出人對選召的 責任，這是不信的頑梗不化，但究竟以色列是「先 不信才頑梗不化」或「因頑梗不化以致不信」，學 者們對此點有三個見解： 
⑴「頑梗不化」乃指一個日積月累的過程，在本段 中指以色列對神的憐憫屢次悖逆反叛，而達致的 一種情況（如Weymouth）。 
⑵以色列因性情頑梗，故悖逆反叛，以致被神硬化 他們的心（如Barrett、Barth、Cramfield）。 
⑶以色列因屢次拒棄神的憐憫，至終神不得已的介 入，施用審判剛硬他們，使他們不能再信，而非 受懲罰不可（如Gifford、Sanday&Headlam）。 
第一釋未強調神的介入，第二釋以人的頑梗性 情作開始，忽略了神的「軟化」恩典，故最後一釋 最為合理，因下文舊約的引用，更可輔證其是。 
 
以賽亞謂，以色列對他所傳的道完全漠視不 聞，遂發出一個神審判式剛硬他們的預言（以賽亞 也借用申 29：4），使他們要信也不能（11：8；參 賽 29：10），他們在神的剛硬下勢必坐以待斃。保 羅看到當時以色列的情形，如同以賽亞當年一般， 故引其左證以資論據，亦同時藉之警告自己的同 胞。 
b.大衛的見證（11：9～10） 
除以賽亞外，保羅再召一證人出庭作證，大衛 的證供與以賽亞的重點略有不同，他指出以色列被 棄的光景是自召的，與神無關（即與神審判式的剛 硬無關）。 
大衛的見證出自詩 69：22～23，那是咒詛詩 中著名的一段。大衛向神禱告，求神懲罰仇敵（10： 9），使他們作繭自縛，自討苦吃（10：10），因 他們剛硬心腸，應受懲治。此處的思辯不禁使人聯 想到在 1：24、26、28  里，作者三次引述神放棄 世人的無奈。 
詩篇這段經文與以賽亞的那段合成一極美好 的配搭，各自從不同的觀點看以色列被棄之因，有 從神的觀點看，是為從上而下（以賽亞），也有從 人的觀點看，是為由下而上（詩篇）。J. Munck  指 出，大衛這段咒詛禱文中一個特別的字，那是「時 常」（非 RSV、NEB、NASB  等譯作「永遠」）， 這是指出以色列經常性（非永久性）的叛逆神，而 神棄絕他們也是暫時性而非永久性的【注 47】。 D.Moo  謂，保羅從聖經的三大組別指出以色列人的 硬心早在聖言裡：律法（申 29：4  ＝  11：8  下）、 先知（賽 29：10  ＝  11：8  上）、經卷（詩 69：22～ 23＝  11：9）【注 48】，他所言亦頗有見地。 
B.  以色列被棄的後果（11：11～24） 
我且說，他們失腳是要他們跌倒嗎？斷乎不是！ 反倒因他們的過失，救恩便臨到外邦人，要激動他們 發憤。若他們的過失為天下的富足，他們的缺乏為外 邦人的富足，何況他們的豐滿呢？ 
我對你們外邦人說這話；因我是外邦人的使徒， 
所以敬重（原文是榮耀）我的職分，或者可以激動我 骨肉之親發憤，好救他們一些人。若他們被丟棄，天 下就得與神和好，他們被收納，豈不是死而復生嗎？ 所獻的新面若是聖潔，全團也就聖潔了；樹根若是聖 潔，樹枝也就聖潔了。 
若有幾根枝子被折下來，你這野橄欖得接在其中， 一同得著橄欖根的肥汁，你就不可向舊枝子誇口；若 是誇口，當知道不是你托著根，乃是根托著你。你若 說，那枝子被折下來是特為叫我接上。不錯！他們因 為不信，所以被折下來；你因為信，所以立得住；你 不可自高，反要懼怕。神既不愛惜原來的枝子，也必 不愛惜你。可見，神的恩慈和嚴厲向那跌倒的人是嚴 厲的，向你是有恩慈的，只要你長久在他的恩慈里； 不然，你也要被砍下來。而且他們若不是長久不信， 仍要被接上，因為神能夠把他們從新接上。你是從那 天生的野橄欖上砍下來的，尚且逆著性得接在好橄欖 上，何況這本樹的枝子，要接在本樹上呢！ 
1.  對以色列言（11  ：11  ～12  ） 
a.以色列的過失（11：11） 
以色列對神的彌賽亞抱著頑梗不化的態度，所 以神棄絕他們。這棄絕並非是全然性，而是部份性 的（11：1～10），且又是暫時性的（11：11～15）。 然而以色列的被棄是否推翻了神的計劃呢？在以 色列被棄的期間，神有什麼計劃呢？這都是讀者會 質疑的，保羅於此逐一作答。 
他先以「所以」（oun，11：11  上，中漏譯） 歸結上文的論題，再發表他的領受（「我且說」）。 他反問他們（廣指以色列人，狹指11：7的「頑梗不 化之徒」），人的失腳（指因不信彌賽亞）會導致 跌倒嗎（指全然性的棄絕，11：11上）？他自問自 答「斷乎不會」（11：11  下）。與上文般（3：4、 6、31，6：2、15，7：7、13，9：14，11：1），他 用文法上最強烈的否定詞，施予否決。 
他繼續下去，但（alla）以色列的「過失」 （paraptomati，意「錯失」、「走錯」，同字於5： 15～20  均譯作「過犯」），一面使救恩臨到外邦人， 一面 「叫」 （eis， 目的句詞） 他們受 「激憤」 （parazelosai， 參10：19，中譯「激動發憤」）。保羅之意乃是， 他以那不分種族的福音傳到外邦人中（參徒13：46， 18：6，28：28），藉此激發自己的同胞，因嫉妒 而能歸主得救（參11：14）。這似一種心理競賽 （psychological rivalry）【注49】，轉變以色列得救 的方法：因信（彌賽亞）成義，而非因行（律法） 稱義（參9：30～31）。 
用「嫉妒而激發」乃是舊約時神所慣施的方法 （參出20：5；申4：24，32：21），也是神的本性， 因此保羅稱，神現今正是用外邦人的得救，來激憤 以色列人也能得救（參10：1）。 
b.以色列的豐滿（11：12） 
設若以色列的過失使天下（代表外邦世界）都 蒙恩（「富足」指屬靈上，11：12  上），他們的「缺 乏」（hettema，意「錯處」、「失敗」，與「過失」 同義，此字為軍事名詞，意「擊退」，參賽31：8； 林前5：7。此處作者暗示以色列欲進入彌賽亞之國 度，但被擊退了【注50】）反成為外邦人的「富足」 （ploutos，意「財富」，喻救恩，11：12  中）。 
依此邏輯推理下去，若以色列人「豐滿」（11： 12  下，pleroma，喻救恩，指將來「全家得救」，參 11：26），對他們來說，那真的不得了啦！如H. A. 
Hoyt  說：「到那時，神對以色列的所有期望皆要 實現（參申7：6；出19：5～6；創12：3）。到那時， 神給以色列所有的權利皆要應驗（參羅2：17～20）， 所有為以色列的設計皆要完成（參詩72：8～11；賽 60：3，61：6，62：1～4）。」【注51】 
2.  對外邦人言（11  ：13  ～24  ） 
a.有關以色列（11：13～24） 
⑴以色列的將來（11：13～15） 
當作者論及外邦人得救，是因以色列的失腳 時，他可能已意會到外邦讀者的反應，外邦信徒 心中似乎有點不服氣，他們交頭接耳地竊竊私 語：「原來我們的得救，是因他們的失腳，若他 們沒有錯失，我們還有得救的希望嗎？真是豈有 此理，保羅把我們看成什麼人啊！」 
因此保羅鄭重地說明，以下是特別關乎你們 外邦人的（11：13  上），他說，他是蒙神特別 差遣作外邦人的使徒（參1：5，12：3，15：15～ 16；加2：7～9；徒9：15，26：17～18，22：21； 提前2：7），他也以自己的職分為「榮」 （doksazo， 中譯「敬重」，11：13  下，即指曾在外邦人中的 工作不是空談）。保羅在外邦人中的工作越成功， 以色列人「全家歸主」便越靠近，這正是作者深 以為榮的。然而他很謙和地說，若此激憤在自己 骨肉之親中只能拯救「一些人」（11：4，參11： 12  指「全家性」），他也心滿意足了【注52】。 此心願在上文早已提及（參9：2～3，10：1）， 如今更是迫切焦急。 
為何保羅如此焦慮？他以一個「因為」 （gar， 11：15  上，中漏譯）作答：因為既然（eigar，肯 定句，中譯「假若」）以色列人被丟棄，導致外 邦人能與神和好，這樣（tis，11：15  中，問句引 字，中漏譯）他們的被納（proslempsis）會是什 麼情形呢？是死而復生了（11：15  下）。 
「死而復生」一詞，學者們有兩個不同解釋：  
 
⑴有按字面意義解釋，指以色列的被納是為復活 後新生命的開始（如Sanday&Headlam、Barrett、 Bruce、Black、Cranfield、Dunn、Zahn、Moo  等）。  
⑵有按隱喻意義解釋，表示以色列將來的被納， 真會如死人復活般那樣驚天動地的大新聞（如 Godet、Gifford、Morris、Haldane、Lenski、A. T. 
Robertson、Vaughan & Corley、Ladd、Dodd）。 
本段內有甚多對比及比喻的文字，故「死而 復生」是指以色列靈里的復活、被神悅納是件驚 天動地的大事了。 
J. Munck  謂，從此處可見：  外邦人的救恩 已在神的救贖計劃里；  外邦人的屬靈情況與以 色列的屬靈前途緊密相連，但是以色列肯定有一 個光明的前途（參11：12「豐滿」，11：14「一 些人」，11：15  上「收納」，11：15  中「死而 復生」）【注53】。換言之，他們的現今被棄是 暫時的而非永遠的。 
 
⑵以色列人的保障（11：16） 
以色列的將來是光明、樂觀、前途無量的 （11：15），因這是神選召他們的應許。作者於 是用二個比喻（皆用「若」ei  作引介詞）解釋以 色列前途光明的保證，因這是源自神選召應許的 保障。 
(a)新面與全團的比喻（11：16 上） 
保羅說，「若新面」（aparche，意初熟， 參8：23）是聖潔的，全團（phurama  ，字根 「調和」、「混合」）也會聖潔。新面即莊稼 的第一批成果，新面是聖潔，全部莊稼也是 一樣。此比喻顯然出自民15：17～21，那裡 指出初熟的新面若獻給神為聖，這樣全團也 是獻給神為聖的，新面的作用又如同面酵， 它能使全團發起來（參林前5：6）。 
這「新面」指誰呢？通常有三個解釋： ⑴指以色列的彌賽亞（如C. Barrett）；⑵指以 色列的余民（如E. F. Harison、Vaughan、 Leenhardt）；⑶指以色列的列祖（如Sanday 
&Headlam、Godet、Murray、A. T. Robertson、 Moo）。因下文作者再以樹根與樹枝作喻，而 樹根明指以色列的先祖，故第三看法較合理。  
保羅之意乃是，既然（ei di，中譯「若是」） 神選召以色列的先祖（「先祖聖潔」即先祖奉 獻給神），那麼全團（整個以色列）也會聖潔 了。這正是被棄的以色列民所需要聽的保障。 由此可見，以色列的被棄不是永久性的，亦 即以色列過去及目前的失敗，絕不能推翻神 在他們身上之恩約的應驗。 
 
 
(b)樹根與樹枝的比喻（11：16 下） 
此比喻與上文的喻意相同，將以色列的 先祖喻作樹根（這也是猶太傳統之見），他們 是以色列國的開國元首，樹枝則喻作整個國 家。 
既然元首聖潔（奉獻給神），國民也是聖 潔的；元首是蒙恩召的，百姓也蒙恩召了。 現今雖被棄，這只是暫時性而已。此比喻清 楚地顯出，以色列因根已歸神，神與他們先 祖所立的約，便不能因他們日後的悖逆（雖受 暫時性的棄絕） ， 而使所受的約福轉給外邦人。  
A. F. Johnson  在此作一比喻：如一對夫婦 立約結合，他們的兒女就成為立約的兒女， 兒女不能因父母之間任何一方不忠，便將兒 女的「合法身分」廢掉。以色列與神的關係 也是如此，既然神與選民立約，選民的身分 便永久不變【注54】。 
b.有關外邦人（11：17～24） 
當作者論及以色列將來的被納（11：15），及 將來的保障時（11：16），他便想到外邦人現今被 納的情形（11：17～21），隨即給他們一個嚴厲的 警告（11：22～24）。因他們的被納是神的鴻恩， 他們若辜負或濫用了這恩惠，也會被棄。 
⑴外邦人的蒙福（11：17～21） 
(a)插枝的比喻（11：17） 
接續上文的「樹之喻」，作者將筆鋒轉至 外邦人身上。他用園藝學的插枝法，來表達外 邦人如何蒙福。W. M. Ramasay  引述園藝學家 Theobald Fischer  教授之言，稱當橄欖樹不能結 果時，主人便將一些舊枝子剪掉，再將一段野 橄欖插在樹枝上，此野枝遂能使這將枯槁的橄 欖樹「復活」過來【注55】。可是在此需注意， 任何園藝家皆曉得，「野枝」插在「正枝」的 樹幹上，不能因此使「野枝」變作「正枝」。 外邦人如野枝般插入猶太正枝樹幹上，並不能 變為「猶太正枝」而取代他們的地位【注56】。  
他先設一個假定，既然（eide）  有些枝子 （枝子代表以色列整體）被折下來（指被棄， 不被折的指餘數），你如野橄欖的外邦人得插 枝（enekentristhes）於其中，就能同享 （sugkoinoonos意「同交往」，中譯「一同得著」） 橄欖樹根的肥汁（參弗2：11～22）。 
「樹根」在11：16  指先祖，「肥汁」則指 先祖的「恩約福份」（covenant blessings），這 固然源自亞伯拉罕約中的萬邦受福那部份（參 創12：3）【注57】。 
保羅以有些被折，證明以色列非整體性被 棄，但保羅在此處之重點，不是在論以色列人 數被折多寡之問題，而是在論「插枝的真理」 【注58】。又如A. F. Johnson  指出，折枝與拔 根在園藝學中是兩門完全不同的技術，因根是 奉獻給神的，那麼雖有枯枝被折下，但一方面 樹還有其它的枝葉（余民），另一方面根並未 拔出， 故以色列的前途仍是光明無量的 【注59】 。  
 (b)插枝的教訓（11：18～21） 
(ⅰ)第一點（11：18）——不可誇口。 
保羅一面宣告外邦人蒙福之法，一面 教訓他們，不要因現今蒙福的地位而向以 色列誇口（11：18  上），既然（ie de）夸 口（表示外邦人有因此而誇口），當知不 是他們「托著」（bastazeis，意「生長」） 根，而是根托著他們（11：18  下）。保羅 清楚地指出，不是外邦人把根「生長」出 來，而是根把他們生長出來，故根較被插 的枝子更為重要。 
(ⅱ)第二點（11：19～20）——信為條件 
作者續向他們作一個結束性的教訓： 「所以」（oun，8：19  上，中漏譯；此外 「若」字不在原文中，可取消）你說枝子 的折下是特為我可接上的（意指保羅借著 傳福音給外邦人，使外邦人如枝子般插進 樹里，11：19），此話對嗎？作者似乎在 問？「是的」（kalos，肯定式詞，中譯「不 錯」，  11：20  上），他們（以色列人） 因不信而被折下來 （被動語態， 11： 20  中） ， 但（de）你靠信才「立得住」（hestekas， 意「站隱」，參林前10：12，同字譯「站 立得住」，11：20  下）。 
在此保羅再強調，信為進入橄欖樹中 的絕對條件。外邦人因有信才能得一個 「站立」的地位，故他們不可「自高」 （hupselophronei，參12：16  ，同字譯「自 以為聰明」），反要懼怕（怕失去那「站 立」的地位，11：20  下）。E. F. Harrison 
稱，單這插枝之比喻，便可證外邦人的得 救仍要靠以色列的約福【注60】。 
(ⅲ)第三點（11：21）——神可放棄 
「不信」是世人普遍對神的態度，無 國籍宗族之分，神可以因「原來枝子」的 不信而不「愛惜」（epheisato，參彼後2： 4  ，同字譯「寬容」）他們。「原來的枝 子」（原文為「自然生的枝子」）是指以 色列人，作者用此句為要與外邦人「逆性 枝子」作一對比（參11：24），照樣神也 可不愛惜外邦人（倘若外邦人轉向不信）。 由此可見，「福音」、「恩典」不偏待人； 「不信」、「罪行」、「審判」亦不偏待 人。 
⑵外邦人的受誡（11：22～24） 
外邦人現在的蒙恩，會引起他們產生一種屬 靈的驕傲，以致在福中被砍下來。故作者接上文 （11：21）的教訓，再嚴戒他們，他以「所以」 （ouk，11：22  上，中漏譯）一字歸結本段特別 對外邦人發表的全文（11：13～21），他從三方 面勸誡外邦信徒： 
(a)以神的本性作誡（11：22） 
作 者 先 指 出 神 兩 方 面 的 特 性 ： ⑴ 恩 慈 （chrestoteta，參2：4）；⑵嚴厲（apotomion， 字根割斷，11：22  上）。並指出這二種特性 用在兩個對象的身上：「跌倒的人」（指以色 列人）及「你」（指外邦人，11：22中）。恩 慈的特性使神對人滿有憐憫，嚴厲的特性使 神嚴峻對待悖逆的人。 
神對不信的以色列（跌倒者）是嚴厲的， 但對外邦人，神卻以恩慈相待，因他們對神 存信的態度（11：22  中）。雖然神對外邦人 存恩待的心，但這是有條件性的，就是如果 （ean）他們要「繼續」（epimeines，中譯「長 久」，NCB  譯「繼續」）在神的恩慈里（11： 22中），不然（epei）也要被砍掉的（11：22 下）。「繼續」是指繼續對神的信靠（在神的 恩慈里），否則他們便會被神嚴厲地對付。 
信徒的「繼續論」（「長久論」，doc trine 
of continuance  或doctrine of perseverence）乃新 約極強調的教訓。這並非說救恩需要信徒持 守，不然會失落，而是如F. F. Bruce說，信徒 恆久在神的恩慈中，便是救恩的記號了【注 61】，因為真信的才會持久地信下去。 
(b)以神的本能作誡（11：23） 
外邦人若不持續在神的恩慈中（等於不是 真信），就會被砍下來。但若以色列不是持久 的不信，那已被砍下的，雖如枯木死枝般， 仍會被接上，因為萬能的神可以再把他們接 上的（11：23）。故此句話可指以色列不會被 外邦人所替代，而是此時以色列的餘數，與 外邦信徒彼此同享神在基督里的恩典。 
(c)以他們的本性作誡（11：24） 
在最後一次的勸誡中，保羅以「因為」 （gar，中漏譯）作開始，他說：「因為你們 外邦人按「本性」（phusin，可作「天性」） 是野生的橄欖樹，又能（kai，中譯「尚且」） 逆著性（para  phusin，指非天然生出）被接在 好橄欖樹上（指以色列的福約，參11：17  的 「肥汁」，11：24  上）。 
逆 性 的 插 枝 法 也 是 一 種 插 枝 種 植 的 方 法，正常的插枝律乃是從好橄欖插枝至野橄 欖，是「順性法」，反過來之插法乃「逆性 法」。順性法可長出很多果子，逆性法則會 白費心機，故聰明的農夫不會用【注61】。 
假若（ei，中漏譯）天生的野橄欖被砍下 來，再接在好橄欖樹上，那麼這「本樹的枝 子」（本樹原文phusin，意「天性」，喻以色 列，「枝子」是正確補字）「將來更能」（poso 
mallon，意「那麼…更能」）接在他們的「橄 欖樹」（中譯「本樹」）上了！ 
保羅在此作了一連串的對比，以示外邦 與以色列雖各有不同的生命，卻能同享神的 恩典：「野生與天生」、「天性與逆性」、 「野橄欖與好橄欖」，野生的接到天生的， 天生的又接回天生處。外邦人本不是天生橄 欖樹，他們是野生的，但能逆性接到天生的 好橄欖樹上，這是何等大的福分。 
保羅續說，這天生的枝子，雖因不信而 被折下來，但將來更能被接回原來天生的橄 欖樹上呀！如Sanday&Headlam  言：神可以用 逆性法插枝，而長出豐碩之果實，照樣神也 可以讓被棄的那本樹以色列將來生出豐碩的 果子【注62】。 
由此又見以色列的被棄並非永久性的， 總有一天他們必會被接回自己的好橄欖樹上 去。J. Murray  說得對，那「先祖的根」沒有 被拔起而改種植別的樹木，因此這是一個能 堵住批評者的口，又能給以色列帶來莫大安 慰的作法【注63】。 
C.  以色列將來的被救（被棄後的將來） 
（11：25～32） 
弟兄們，我不願意你們不知道這奧秘（恐怕你們 自以為聰明），就是以色列人有幾分是硬心的，等到 外邦人的數目添滿了，於是以色列全家都要得救。如 經上所記： 
必有一位救主從錫安出來， 
要消除雅各家的一切罪惡； 
又說：我除去他們罪的時候， 
這就是我與他們所立的約。 
就著福音說，他們為你們的緣故是仇敵；就著揀 選說，他們為列祖的緣故是蒙愛的。因為神的恩賜和 選召是沒有後悔的。你們從前不順服神，如今因他們 的不順服，你們倒蒙了憐恤。這樣，他們也是不順服， 叫他們因著施給你們的憐恤，現在也就蒙憐恤。因為 神將眾人都圈在不順服之中，特意要憐恤眾人。 
羅 11  章最後一段，將上文的解釋引入一個高潮， 那是以色列的問題得到一個極圓滿的答案。此答案關 乎以色列從被選至被棄，從被棄至被救這冗長階段的 總結束，簡言之是羅 9～11  章的總結。無此段，則以 色列的問題仍虛懸半空，現今作者加以詳釋，將以色 列未來結局之莫大奧秘啟明，使在被棄期中的以色列 人頓生盼望及安慰。 
1.  以色列的奧秘（11  ：25  ） 
作者以「弟兄們」一詞稱呼讀者（如1：13）， 可單指外邦人或猶太人，甚至兩者相通地指信徒。 但此處究竟指誰呢？學者們的意見有二： 
⑴猶太人——此處作者將對象轉回以色列人身上 （參9：2，10：1），因這是他在羅9～11  章的中 心對象，其內容是有關以色列的現在及將來，如 「幾分硬心」、「等外邦人數添滿」、「全家得 救」等。11：26  引用賽59：20  及11：27  引用耶 31：31～34的經文等，支持對象均為猶太人。 
⑵外邦人——因上文（11：18～24）論外邦人特殊的 蒙恩地位，遂令他們產生誇口的可能，故作者特 別要他們不要「自以為聰明」（11：25  中）。再 且，11：25  的「你們」是回應「弟兄們」的稱呼。 此外，下文11：30～31  乃支持此見解最強的理由。 所以兩意見皆有可取之處。 
 
查「弟兄們」一詞在保羅筆下指誰，需要根據 上下文的內容來決定，而上下文最支持以外邦人為 主要對象的理由有三： 
 
⑴11：25  的開始是「因為」（gar，中漏譯），此字 將上文（11：13～24）的主題連貫下來。作者的語 氣如「弟兄們啊，因為我不願意你們對這奧秘無 知，以致（hina，中譯「恐怕」）你們自以為聰明」。  
⑵這段（11：25～32）的「你們」、「他們」與上文 （11：13～24）的「你們」、「他們」為一致的對 象。 
⑶11：30～32  明顯地以外邦人為對象，故保羅從11： 13  起便以外邦人為主要對象（固然亦穿插一些有 關猶太人的真理）。這是大部份學者的意見。 
 
作者如以前般地向外邦人表明心願，乃是不願 意他們不知道一個奧秘，恐怕他們自以為聰明，以 為以色列人被棄，而自己蒙神選召，所以他們比猶 太人更蒙恩。 
這奧秘不是關乎以色列全家得救，而是關乎以 色列硬心的問題，因為他深知神的應許必不落空。 
「奧秘」（musterion）一詞，乃保羅慣用的神學 名詞，其要義乃指在神永遠計劃內隱藏的真理，至 今才顯示出來。保羅用此詞時，有時將之指神在永 世內拯救世人的旨意（如林前2：1；弗1：9，6：19）； 有時指教會的特性（如林前3：3～6；西1：26～27； 羅16：2）；有時指末世發生的事（如林前15：51）， 在此處卻指以色列的硬心。可是以色列的硬心並非 什麼奧秘，但作者在兩方面說以色列的硬心是一個 奧秘： 
 
⑴以色列的硬心是「幾份的」——這是在「量」的 方面言（如Godet、Barrett、Zahn、Kasemann）。 
⑵以色列的硬心雖是全國性，但並非沒有信神的余 數，故此，神必為了餘數之故而將眷顧轉向他們。 以色列的硬心是暫時的——這是指「時」的方面 言（如Moo、Ryrie、Walvoord）。以色列的硬心乃 現今的光景，「等到」（achris）外邦人數添滿便 會改變的。「等到」一字就顯示出以色列的被棄 是暫時的。S. H. Wilkinson  稱，「等到」乃劃定時 限的辭語，是指那情況是暫時性而非永久或最後 性的【注64】。 
 
對「外邦添滿」（中譯「數目」為補字）的意義， 學者們有四個解釋： 
⑴「添滿」指「額滿」，不是指每一個外邦人得救， 而是指最後一人進入「數額」之內，此見有神限 額拯救外邦人之意 （如D. Moo、 A. F. Johnson、 中譯） 。  
⑵「添滿」指外邦人大量性的歸主（如Black、Lightfoot、 Hoekema、Cranfield、Lenski）。 
⑶「添滿」指「地理上的添滿」，即指福音傳遍世 界各國， 如太24： 14  所言 （如Gifford、 Godet、 Sanday& 
Headlam、Barrett、Vaughan & Corley、Charles Erdman） 【注65】。 
⑷「添滿」指外邦人的日期，非指人的數量方面， 乃是將「添滿」（pleroma）  作性質式的用法 （qualitative），如11：12  的「豐滿」一字的用途， 非定量式的用法（quantitative），而是如路21：24  所 言（如A. J. McClain、Hendrik Berkhof）【注66】。 查路21：24  記：「耶路撒冷要被外邦人踐踏，直 到外邦人的日期滿了。」表示外邦人的時代結束 時，便是救主回來之時（參11：26，因「數目」是 補字，可用「日期」代之），此說最能配合新舊兩 約中甚多之預言。 
 
由此節可見，對外邦人來說，是一個雙重的警 告：一是不要他們自誇；二是他們得救的時間也有 極限。對以色列來說，是一個雙重的安慰：一是以 色列的硬心是部份性的；二是以色列的硬心是暫時 性的。 
 
此外，從神學角度來看，此節有二個重點： 
⑴神沒有完全棄絕以色列，故他應許給他們的約， 必會轉回給他們，並沒有移交給教會。 
⑵以色列及外邦人為兩個「不同」、「獨立」、「分 開」的實體（entity），不能混為一談。他們被救 的方法固然相同，但被救的時間截然分明。 
2.  以色列的得救（11  ：26  ～27  ） 
a.得救的時間（11：26上）——「於是」 
接續上文的主題，以色列的硬心是部份的、是 暫時、會結束的，那是外邦人（日期）添滿之時， 於是以色列便會「全家」（pas）得救。 
「於是」（houtos，11：26  上）此字在新約中 有多種不同的用途，因此便影響此節的解釋，主要 的見解有四： 
⑴樣式論（modal view）——「於是」譯作「這樣」 （in this manner），意指外邦人的得救乃以色列 得救的樣式（如Sanday & Headlam、Gifford、Godet、 Moo、Dunn、Williams），此法忽略了以色列得救 的時間。 
⑵相關論（corralative view）——「於是」作「所 以」（如「因為……所以」的句子），上文指因 為外邦人數添滿，所以以色列就可得救（如C. 
H.Dodd）。此法將外邦人的得救，作為以色列可 全家得救的條件。 
⑶推理論（logical view）——此論視「於是」為一 思辯學的連接詞，非時間連接詞，指外邦人的得 救與以色列人得救的時間是無關的，以色列人得 救之時，乃救主再臨時。 
⑷時式論（temporal view）——「於是」作「當…… 就」（when.....then），接上文的時間而言，故「添 滿之日」乃「全家得救」之日，故外邦人與以色 列同時蒙拯救（如NEB）。此法正確地解釋出 houtos  的含義，是較可取的，但此釋法將以色列 的得救，與外邦人的得救放在同時，這是惟一的 弱點。 
據時式說，「於是」也可譯作「就」（then）， 意指外邦人日期滿了是以色列人才得救的資格， 故以色列要等待外邦人日期的滿足，才達到（挨 次）得救的時刻。這是將「當」（when）及「就」 （then）之意合在一起用（如F. F. Bruce、A. F. 
Johnson、E. F. Harrison）。此法一面正確地指出 houtos  的時式，一面顯出外邦人全數得救與以色 列全家得救的時間關係（參路21：24），又避免 了外邦人與以色列同時得救的神學錯誤，是為最 佳解釋。 
b.得救的對象（11：26中）——「以色列」 
「以色列將來全家得救」是保羅強烈的宣告， 但究竟「以色列」是誰？學者之見分為三派： 
⑴以色列即教會（如Calvin、Barth、G. L. Archer）— —據上文（9：6）所論，因以色列拒絕他們的彌 賽亞，故凡屬他們的應許都移給外邦人，因外邦 人以信接近神（參11：20，固然教會包括猶太與 外邦的信徒，但因教會是從外邦召出，故「外邦 人」一詞有時亦俗指教會），便能得享神的應許， 所以他們遂稱為「真以色列人」（9：6；加6： 16，此說又稱為「世上蒙揀選的信徒說」）。 
⑵以色列即余民（如初期教父奧利根、亞歷山大的革 利免及區利羅、愛任紐、屈梭多模、Theodoreof 
Mopsuestia  等，及近代不少學人如Lenski、Hendr- 
iksen、P. E. Hughes、Jeremias、Ridderbos、D. Chilton 
等）——因以色列除少部份被選召的余民外，皆 棄絕彌賽亞，這將來得救的福只限於他們。此論 與下文「全家」的用語有所衝突（此說亦稱為「以 色列蒙揀選的人說」）。 
⑶以色列即以色列國（如Sanday&Headlam、E. F. Ha- 
rrison、A. F. Johnson、G. E. Ladd、Hodge、Godet、 J.Murray）——此處的「以色列」應指以色列國 言，因全段（羅9～11  章）皆以以色列國為中心 對象，由上文（11：25）剛論完「外邦人數的添 滿」，故此句不可能指外邦人（或教會，此說亦 稱為「按字面意義解釋說」）。 
c.得救的範圍（11：26中）——「全家」 
究竟「以色列全家得救」是否指每一個人或有 其它意義，學者意見有四：  指大部份（如G. E.Ladd、 W.  S.  Plumer）【注67】；  指每一個以色列人（如 Meyer）；  指歷世歷代的信徒（如奧利根、G.  L. 
Archer） 【注68】；  指以色列整體性國家（如D. Moo、 鮑會園）。 
第四意見最為可靠，原因有三： 
⑴「全家」為一舊約名詞，通指整體性的國家（民 16：34；書7：25；撒上7：5，25：1；王上8：65， 12：1；22：17；代上：16：6，21：5，29：21； 代下12：1；結20：40；耶38：17；但9：11；摩3： 1。按：中譯有些地方譯「眾人」）。 
⑵「全家」並非指每一個人，如外邦人數的「滿足」 亦非指每一個。 
⑶「全家」只是一個代表性的名詞，代表整體（如 「全校」都去參觀，「全國」因此極為震怒等例 句總不能代表每一個人，卻可代表一個整體性的 觀念）【注69】。 
 
由此可見，以色列全家得救，乃是一個整體性 的詞彙，並不能構成每人得救的應許，況且整體性 的文字在每國皆有，不足為奇。 
 
d.得救的意義（11：26中）——「得救」 
以色列全家「得救」，這得救是指屬靈或政治 的？學者對此問題的意見，也分歧為二： 
 
⑴屬靈的得救——以色列繼外邦人數滿後，全國性 信服福音，得著救贖。此見解在11：26～27  中 的字句（如「消除罪惡」、「除去罪」）中得著 支持。此見解受大部份將教會作以色列之學者倡 論 （Vaughan  &  Corley 、Sanday  &  Headlam、J. 
Murray、 Gifford、 Godet、 Zahn、 Moule、 A.A. Hoekema） 【注70】。此法的弱點，乃是只強調主再來為要 在屬靈上拯救以色列，而抹煞了在政治上拯救他 們。如眾所周知（第一或第二見解皆贊同），對 以色列來說，主的再來帶有雙重之目的，一是在 屬靈上拯救他們，一是在政治上亦解救他們的困 難。 
⑵政治性的得救——以色列的得救乃隨著外邦日期 添滿之時，那是「外邦時期」（路21：24）到了 終點時，那時以色列將會被列國圍攻（但11：40）， 節節敗退，近於被殲滅之邊緣（亞12：2～3，14： 1～2），國命危在旦夕，於是他們轉向神認罪及 求恩助（亞12：10～13：1），他帶著天軍從天而 降，力挽狂瀾，使以色列轉危為安，轉敗為勝（亞 12：4～9，14：3～5），故這得救是指政治性的 得救。但政治性的得救是基於他們先肯向神認罪 蒙恩赦後，一個新的以色列遂告誕生，這樣神才 為他們殲滅仇敵，並在地上建立其國度【注71】。  
e.得救的根據（11：26下～27）——「經上所記」、 「又說」 
以色列得救的確據，源自兩段舊約經文： 
⑴賽59：20（參賽27：9）（11：26  下）——此為 著名之彌賽亞預言，預指彌賽亞拯救的工作，從 降生至再來。基督的救贖大功在他第二次再來時 便告完成了（consummated，參來9：28）。此處 有關彌賽亞救贖工作的預言，便成為保羅引證耶 穌為救主之根據，因他是救主，他的拯救可以是 屬靈的，也可是政治的，也可兩者合併為一，這 正是以色列將來的經驗。當彌賽亞再來時，他帶 著天軍拯救以色列人，殺敗仇敵，建立彌賽亞國 度。這段舊約經節引用的重點乃在「救主」這字 上，基督是世人的救主，他的拯救是多方面的， 有屬靈的，也有屬肉體的。 
嚴格來說，保羅所引用的經文與舊約馬瑣拉 本（去錫安，to Zion）不同，亦與七十士譯本（為 錫安，for Zion）有別。保羅說是出自錫安（out of 
Zion），究竟何解？原來保羅乃綜合聖經有關救 主來自錫安，也為錫安而來這些概念（參詩14： 7，20：2，53：7，110：2，128：5，134：3，135： 21；賽2：3；珥3：16；摩1：2），但因救主基督 已返回天家，即天上的錫安（天上的耶路撒冷）， 將來他是由天而降，先回到以色列人中，消除他 們的罪惡，在他們當中完成救贖偉工。 
總而言之，以色列的得救在於從錫安而出的 救主，在此處該注意保羅引用舊約的原則：⑴舊 約＝  to（至）——指直趨錫安；⑵七十士譯本＝ for（為）——指為錫安而來；⑶保羅＝  out of（從） ——指從錫安而出，因為保羅看救主從天上的錫 安來（加4：26；來12：22），故略改變舊約的重 點。 
⑵耶31：31～34（11：27）——11：27  所引用的舊 約乃是著名「新約之章」內一段精華的採擷，而 非完整一節的轉用。神在傑里邁亞時代應許以色 列人，將來與他們另立新約，神將律刻在他們心 版上，赦免他們的罪，又使他們由大至小均認識 神。新約的效果在基督第一次來臨時已開始實施 （路22：20），但完全的效果還要等待他第二次 再臨後才會圓滿應驗（非指第一次的來臨，如 Gifford、Lenski）。 
3.  以色列的地位（11  ：28  ～32  ） 
本段正是羅9～11  章主題發揮的總結，也是將 猶太人與外邦人的關係作一明確的結語，使雙方的 讀者都讚嘆神奇妙的作為。作者從三個角度下總結：  
a.就福音言（11：28上） 
從福音的準則來看，一方面以色列因拒絕福 音，便與神成為仇敵；一方面以色列因硬心，救恩 遂從他們轉移到外邦人身上，他們便因福音的緣故 與外邦人成為「仇敵」。換言之，以色列雙手捧著 救恩獻給他們認為萬惡不悛的外邦人。 
b.就揀選言（11：28下～29） 
從神的揀選原則來看，以色列「因」（dia，或 作「藉」，中譯「為」）列祖的被選而蒙神之眷愛 （11：28  下），故他們是選民。雖然他們硬心， 但神不會改變對他們的愛，因為（gar）神給的恩賜 和選召從不後悔（指不會改變的，11：29）。W. 
G.Thomas  稱，由此可見，神用人的罪，成就他拯 救罪的方法，神的方法深不可測【注72】。 
c.就外邦言（11：30～32） 
就福音言，外邦人從前不順服神，如今卻因以 色列的不順服，而蒙了憐恤（11：30）。外邦人不 是選民，但因以色列的不順服，以致（hina）蒙了 憐恤。「現在」（nun）此字是這節的轉機鑰字， 顯出這憐恤就將臨到以色列人了（11：31），意說 神用外邦人信主的機會（「憐恤大傾倒」），使以 色 列 受 激 勵 而 轉 向 神 ， 那 「 就 可 蒙 憐 恤 了 」 （eleethosin，假設語氣動詞〔subjunctive〕，在前應 加「就可」二字，非中譯「就」一字，便生錯覺）。  
神為何要等待以色列不順服，才使外邦人蒙憐 恤呢？為何又要等待外邦人蒙憐恤時，才將憐恤轉 回給他們呢？保羅說，因為（gar，11：32  上）神 將眾人「圈在」（sunekleisen，意「關在一起」，加 3：22）不順服之下，即是神要證明外邦人與猶太 人皆處於需要憐恤的地位，好叫（hina，中譯「特 意」）他能向眾人顯出其憐恤（11：32）。這是神 拯救這兩等人的計劃，他先將他們的地位分門別 類：同是不順服的（過去是外邦，現今是以色列）， 再指出他們同需憐恤。 
由此可見，以色列並沒有全然及永久性的被棄 絕，他們仍是神的選民，這地位不會更改，過去雖 是一段的反叛史，然而神的憐恤不會因他們的反叛 而收回、轉移給教會。神會在將來待他們如以前選 召他們一般。他們現今是「羅路哈瑪」 （「非憐憫」）、 「羅阿米」（「非我民」），但有一天，他們會再 稱為「路哈瑪」及「阿米」（參何1：10，2：1，2； 23，羅9：25）。 

保羅的禱頌（11：33～36）

神拯救世人的方法高深莫測，出乎人意料。神要藉以 色列的不信，而將救恩轉給外邦人，又待外邦人數（日期） 添滿後，再將救恩轉回給以色列人。神對以色列整個救贖 大計的奧秘，令保羅禁不住地發出讚美。這讚美為羅 9～11 
章一個極合適的結語，更是 1～11  章頗妥切的總結，頌讚 之詞分三回合表達（每回合有三重點）： 
A.  第一回合頌禱（11：33） 
深哉，神豐富的智能和知識！ 
他的判斷何其難測！ 
他的蹤跡何其難尋！ 
保羅優美的文筆，以三個一組（triad）的風格， 描述頌讚神的本性與作為。他先指出這三個一組的基 本「要素」：「神的豐富、神的智能、神的知識」後， 再進一步地逐一補充讚頌。 
1.  神的智能和知識（11  ：33  上） 
保羅首先發出「深哉」（bathos，參箴18：3）之 感頌，乃是神的智能和知識。他說智能與知識皆 （kai......kai）豐富的。有學者（如Moo）將豐富解作 一獨立項目：智能、知識、豐富。「豐富」（ploutou） 在保羅的用語中慣指神的屬性（參2：4；弗1：7，2： 7）或榮耀（參9：23；弗3：16  等）。智慧（sophia） 乃指理論上的知識，是從神之屬性而來的全知；知 識（gnoseos）則指實際或經驗上的學問。在神來說， 此二者皆是又深廣又豐富的。 
2.  神的判斷（11  ：33  中） 
「判斷」 （krimata）指分別是非的本能。J. Murray 說，「判斷」一字在新約中幾乎全部作「法庭式的 宣判」（judicial sentence），所以「判斷」可作神宣 判式的行動【注73】。在神來說，這本能如無底深 坑，何其難測。 
3.  神的蹤跡（11  ：33  下） 
神的「蹤跡」（hodoi，意「方法」、「道路」） 指他的行事作為、神跡奇事，這是「無法可追尋到 的」（anexichniastoi，參伯5：9，9：10，34：24；弗3： 8；詩77：19）。 
B.  第二回合的頌禱（11：34～35） 
誰知道主的心？ 
誰作過他的謀士呢？ 
誰是先給了他， 
使他後來償還呢？ 
上文論神三大方面深不可測的特性，何以如此高 深莫測呢？保羅以「因為」（gar，11：34  上，中漏譯） 作答，然後用賽 40：13（參林前 2：16）構思於三個 問題作更進一步的「反問」，藉此回答：有誰知道神 的「心」（noun，意「思念」或「理智力」）？有誰作 過神的「謀士」（sumboulos）？意說神的智慧高不可 攀，不需要第二者介入（11：34）。 
不但神的心思高如青天，他的豐富也無人能及。 作者以伯 41：11（參林前 3：19）代問，有誰先給神， 而後來要他「償還」（antapodothesetai，參路 14：14； 帖前 3：9，同字譯「報答」）？此問題意說無人能使 神成為一個欠債者（11：35）。 
C.  第三回合的頌禱（11：36） 
因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。 
願榮耀歸於他，直到永遠。阿們 
最後之頌讚以「因為」（hoti）作結束，作者以三 個前置詞闡述萬有皆「本」（ek）於神，倚靠（dia） 神，及歸於（eis）神（參箴 16：4；啟 4：11）。神是 萬有的來源（source）、執法（agent）及歸屬（goal） 【注 74】。A. J. McClain  謂神是萬物之源，萬物是借 著基督造成的，聖靈卻使萬物達到神創造它們的本意 【注 75】。 
至此，保羅無思可想，無話可寫，他由衷地發出 頌讚，願榮耀歸給他，直到永遠。這是信徒在認識神 的信實後，必然發出的頌讚，因他願一切皆以神的榮 耀為重，阿們。 
「阿們」乃承認以上所論一切有關神的屬性：他 深不可測的智慧（inscrutable wisdom），無可摧毀的能 力（invincible might），不能抗拒的恩典（interminable 
grace），不可磨滅的愛（inextinguishable love） 【注 76】。  

書目註明

【注1】H. C. G. Moule, p. 244. 
【注2】F. F. Bruce, p. 181. 
【注3】P. R.Williams, p. 66. D. Moo（p. 685）似也有此意。 
【注4】引自Sanday & Headlam, p. xlv. 
【注5】J. Murray, I, pp. xii～xiii. 
【注6】H. A. Hoyt, p. 99. 
【注7】A. F. Johnson  引用Herman L. Strack & Paul Billerbeck 合編的Kommentor Zum Neve Testamentum aus almud 
und Midrach（4 vols, Munich: Beck, 1922～1928）。此 專書作出甚多例證，參A. F. Johnson, II, pp. 37～39. 
【注8】H. A. Hoyt, p. 100. 
【注9】詳論可參Bruce Corley , pp. 1～62. 
【注10】Vaughan & Corley, p. 101. 
【注11】Sanday & Headlam, p. 227. 
【注12】Dorner，引自J. Denney, p. 657. 
【注13】H. A. Hoyt, p. 98. 
【注14】H. C. Thiessen, p. 80. 
【注15】E. F. Harrison, p. 103. 
【注16】Vaughan & Corley, p. 103. 
【注17】J. Murray, II, p. 9, 12. 
【注18】虞格仁，頁321。 
【注19】C. K. Barrett, p. 181. 
【注20】Vaughan & Corley, p. 105. 
【注21】虞格仁，頁322。 
【注22】Sanday & Headlam, p. 254. 
【注23】J. Murray, II, p. 29. 
【注24】E. F. Harrison, p. 106. 
【注25】D. Moo, p. 599. 
【注26】C. K. Barrett, p. 187. 
【注27】J. Murray, II p. 31. 
【注28】Vaughan & Corley, P. 109. 
【注29】F. F. Bruce, P. 195. 
【注30】F. Godet, p. 357. 
【注31】Sanday & Headlam, p. 286, 290. 
【注32】A. A. Hoyt, p. 107. 
【注33】E. F. Harrison, p. 109. 
【注34】J. I. Packer, pp. 22, 23. 
【注35】J. Murray, II, p. 48. 
【注36】D. Moo, p. 649. 
【注37】A. F. Johnson. II, p. 46. 
【注38】D. Moo, p. 654. 
【注39】Vaughan & Corley, p. 117; D. Moo, p. 657; Cranfield,p.527. 
【注40】H. A. Hoyt, p. 114. 
【注41】A. J. McClain , p. 20. 
【注42】H. A. Hoyt, p. 115. 
【注43】Vaughan & Corley, p. 119. 
【注44】同上書頁。 
【注45】H. A. Hoyt, p. 121. 
【注46】H. P. Liddon，引自E. F. Harrison, p. 118. 
【注47】J. Munck, p. 115. 
【注48】D. Moo, p. 681. 
【注49】Vaughan & Corley, p. 125. 
【注50】Sanday & Headlam, p. 322. 
【注51】H. A. Hoyt, p. 125. 
【注52】J. Murray, II, p. 80. 
【注53】J. Munck, p. 119. 
【注54】A. F. Johnson, II, p. 55. 
【注55】W. M. Ramsay, pp. 223～224. 
【注56】A. J. McClain, , pp. 25～26. 
【注57】C. C. Ryrie, , p. 214. 
【注58】J. Murray, II, p. 85; D. Moo, p. 701. 
【注59】A. F. Johnson, II, p. 55. 
【注60】E. F. Harrison, p. 119. 
【注61】Sanday & Headlam, pp. 328～330. 
【注62】同上書頁327  及330。 
【注63】J. Murray II, pp. 89～90. 
【注64】 S. H.Wilkinson, p. 78； 另參J. F.Walvoord , p. 167;C. C. Ryrie , p. 214. 
【注65】Charles Erdman, p. 127. 
【注66】Hendrik Berkhof, p. 144. 
【注67】G. E. Ladd , p. 25; G. E. Ladd , p. 119;W. S. Plumer, p. 553. 
【注68】G.L.Archer, p.73. 
【注69】Walter Guthrod, p.387. 
【注70】A.A.Hoekema, p.112; B.Corley , pp.51, 55. 
【注71】H.A.Hoyt, pp.129～130; J.F.Walvoord , pp.61, 98, 112～113; J.D.Pentecost, p.506; C.C.Ryrie , p.215. 
【注72】W.G.H.Thomas, p.213. 
【注73】J.Murray, II, p.106. 
【注74】A.T.Robertson, p.401. 
【注75】A.J.McClain , p.204. 
【注76】H.A.Hoyt, p.131.