羅馬人的福音第五章

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《羅馬人的福音》

序

第一章 绪论

第二章 福音的概要

第三章 福音与定罪

第四章 福音与称义

第五章 福音与成圣

第六章 福音与以色列

第七章 福音与基督徒

第八章 跋论

附录

序言

罗 6  章开启时，书的语气顿然改变。在罗 6  章之前， 全书的中心较倾向于神学辩论的意味，在此则开始偏向于 信徒生活方面。Cranfield  称之为「基督徒道德责任的神学 根据【注 1】。在上文，作者把众人都圈入神公义的忿怒下 （1：18～3：20），但也将脱离神忿怒之审判的途径向人宣 明（3：21～5：21），这需要靠神的恩典，及基督的义行（5： 18），就是神本着自己的洪恩将义赐给接受者（5：17）。 恩典与律法是不冲突的，律法之功用乃要显多过犯，使人 越需要神赦罪之恩（5：20）。 
承接上文的思路，罪越多，恩也越显得多，这是正常 的推论，然这便陷入纵欲主义的弊端了。这正是「反律法 主义（Antinominianism）」的放纵恩典派人士之见。此派人 士强调信徒在基督里的自由，他们认为基督徒既脱离律法， 便得着完全自由，故生活可以随便，还以为犯罪只是使恩 典显多；殊不知基督徒脱离律法，乃只是转到基督的律法 下而已。作者鉴此反斥他们，谓蒙恩者不但不能犯罪，更 要过成圣的生活。神恩典的显明，不是使人犯罪更多，而 是使人成圣。成圣是得救后跟着的步伐，是新生命的开始 （5：21），就是以基督作王的生命（5：17），这是得救的 目的，也可说是称义的目的与效果。 
「成圣」常被许多学者误解，他们的见解可分为三类： ⑴有说成圣是称义的条件（condition）；⑵有说成圣是称义 的附则 （corollary） ； ⑶有说成圣是称义的结果 （consequence） 。 这些混淆在罗 6～8  章有完善的解答。 
「成圣」确是罗 6～8  章的主题。罗 6  章论「信徒与 罪」，罗 7  章论「信徒与律法」，罗 8  章论「信徒与成圣」。 这三章同时指出信徒的新生命是成圣的生活、脱离律法的 生活及圣灵内住的生活。 

成圣的劝告──圣洁的生活（6：1～23）

A.  称义者不可犯罪的原因（6：1～14） 
这样，怎么说呢？我们可以仍在罪中、叫恩典显 多吗？断乎不可！我们在罪上死了的人岂可仍在罪中 活着呢？岂不知我们这受洗归入基督耶稣的人是受洗 归入他的死吗？所以，我们借着洗礼归入死，和他一 同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督 借着父的荣耀从死里复活一样。我们若在他死的形状 上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合；因为 知道我们的旧人和他同钉十字架，使罪身灭绝，叫我 们不再作罪的奴仆；因为已死的人是脱离了罪。 
我们若是与基督同死，就信必与他同活。因为知 道基督既从死里复活，就不再死，死也不再作他的主 了。他死是向罪死了，只有一次；他活是向神活着。 这样，你们向罪也当看自己是死的；向神在基督耶稣 里，却当看自己是活的。 
所以，不要容罪在你们必死的身上作王，使你们 顺从身子的私欲。也不要将你们的肢体献给罪作不义 的器具；倒要像从死里复活的人，将自己献给神，并 将肢体作义的器具献给神。罪必不能作你们的主，因 你们不在律法之下，乃在恩典之下。 
1.  继续犯罪的问题（6  ：1  ～2  ） 
6：1  首字「所以」（oun，中漏译）承接上文之 辩论（5：20～21），既然罪越多，恩典越能显明， 那么人可仍在罪中，使恩典越显多吗（6：1）？「仍」 （epimenoumen，意「继续」、「黏着」、「持守」） 是假设性语态动词，意说得救的人可继续在罪中以 罪为王吗？作者给予断然的反斥：「断乎不可」（6： 2  上；此词是极度忿怒的否认），接着再发出极强烈 的反驳，那本已在罪中死了的人，怎能仍在罪中活 着，这是逻辑上不可能的事（6：2  下）。 
2.  与主联合的问题（6  ：3  ～11  ） 
称义者不犯罪的另一个原因，乃是既与主联合， 就不能仍在罪中。与主联合有三个涵义： 
a.与主联合表示向罪死了（6：3） 
作者以「洗礼的仪式」借喻与主联合是「归入」 （eis，意「达到」）主之意，原来信徒的洗礼乃归 入主的死，与主的死联合。人既死了，哪有犯罪的 本能？这是他们「岂不知」的事。 
在释经学史中，6：3  的「洗礼」成为很多释 经家展开争论之地，他们的见解，可分为二类：⑴ 有说此段指灵的洗礼（如H.  A.  Hoyt、W.  G.  H. 
Thomas）；⑵另有说这是水的洗礼（大部份学者之 见，如D.  Moo）。固然洗礼是一个象征，象征与主 的联合，但这是圣灵的工作，把信徒归入（灵洗） 主的名下（参林前12：13）。然而灵洗却没有象征 埋葬与复活之意，故第二见解似较合理。 
b.与主联合表示新生开始（6：4～6） 
「所以」（oun，6：4）贯连上文，再细述洗 礼带来第二方面的表征——有新生的样式，像主复 活后所表显的新生命（6：4）。基督的复活是借着 神的荣耀（荣耀指神的荣美，包括神的永能【注2】） 而成的。 
新生的「样式」（peripatesomen，意「行走」， 是ingressive aorist，意「开始行走」）指新生命开始 行走、开始新生活。这原因何在？「因为」（gar， 6：5  首字，中漏译）在主之死的「形状」 （homoiomati， 意「相似」）上与主联合，就是与主同死同复活（6： 5）。本节的「要在」是将来式动词，是指末世的 复活，非如一些解经家（如E. F.Harrison）将之解作 属灵的复活。 
「这就是」（touto，6：6  首字，中译「因为」） 等于旧人（参加2：20）与主同钉十架，使罪身灭 绝，「叫」（hina）人从今以后不再作罪的奴仆了 （6：6）。 
6：5  的「联合」（sumphutor，由「一同」与 「生长」二字组成，意「一同生长」）是个园艺学 词汇，指「插枝的结合」，喻信徒的生命插入基督 的生命里，是信徒整个属灵生命地位的开始，也包 括一生的路程。 
6：6  的「灭绝」（katargethe，意「使无效」， 参3：31）不是指信徒称义后不会再犯罪，而是指 罪在他身上不再有什么效力、不再有什么合法的要 求（如同基督之血，使律法在犹太信徒身上，不再 有任何合法要求） ， 这样他便不应 「服役」 （douleuein， 中译作名词「作罪的奴隶」）于罪了。基督徒称义 后仍可能（may）犯罪，但他不一定（must）要犯， 因从亚当来的罪性已「灭绝」（使不生效了）【注 3】。 
成 圣 可 分 为 三 个 阶 段 ： ⑴ 地 位 （ positional 
sanctification）的成圣（参6：5「与主同死同复活」）， 这是与主联合的新生样式，自信主那日开始；⑵生 活（progressive sanctification）上的成圣（参6：6「从 今而后，不再作罪的奴仆」），这是一生之久，不 断的追求；⑶将来（complete  sanctification）的成圣 （参6：5「要在主的复活上与他联合」），这是在 主荣耀再来最终实现之时（参8：23）。 
c.与主联合表示向神活着（6：7～11） 
「因为」（gar，6：7）一字更进一步地指出与 主联合的人不能犯罪的另一原因，原来死人与罪脱 离关系（可译作「被宣告离开〔apo〕罪」）（6：7）。  
「脱离」（dedikaotoi）这字乃法庭式宣判之言 词，意「宣告无合法控诉之因由」。此字用在主人 申请拥有奴仆之合法权利，但奴仆已死，法官便向 他宣判，奴仆因已死亡，就与主人脱离关系了【注 4】。同样地，信徒向罪死了，罪便不能对他再有 任何合法的要求，所以他与罪的关系就「被宣判」 （过去被动式动词）脱离了。 
此段非指信徒从今以后不会犯罪，信徒仍会 （may）犯罪，但他不会故意的（willfully）或必须 的（must）去犯。也因主是活着的，信徒与复活的 主联合，死就不能再作他的主人（6：9）。他的死 也是向罪死（意「对罪来说」，6：10  上），只需 一次，不需要重复（参来7：27，9：12，10：10）， 现今主是向神活着的（「对神来说」，6：10  下）。  
「这样」（hutos）总结上文，你们（作者首次 用集体性名词指罗马信徒）向 罪 「 当 看 自 己 」 （logizesthe，自身式命令词，是个严肃的吩咐，意「当 算自己」）是死的，指承认向罪是死的，向神是活 的（6：11）。 
3.  将己献上的问题（6  ：12  ～14  ） 
「所以」（oun，6：12）将上文串连起来并带至 最后的结论，此结论分为一个三重命令及一个双重 原因： 
a.一个三重命令（6：12～13） 
称义者不可犯罪的原因在上文已述及，作者于 此作结束性的嘱咐，他用三个命令式动词劝诫他 们： 
 
⑴不要容罪在必死的身上作王（6：12  上）——这是 第一个禁止的嘱咐。既已称义，向罪是死的，向 神是活的（6：11），自然便不能容罪在必死的 身上作王，顺从身子的私欲。「容罪作王」是一 个现在命令式动词，与「不」（me）在一起，乃 消极性地指不要容罪继续作王，亦即停止罪在身 上作王。 
⑵不要将肢体献给罪作不义的器具（6：12  下）—— 「献」（paristanete，意「置在一旁」）是一个命 令式词，与「不」（mede）在一起，是指消极性 不要继续将肢体献为行不义的器具。「器具」 （hopla，军事词汇，原指「作战的武器」，参约 18：3；罗13：12；林后6：7，10：4  等，皆译  作 「兵器」）这字指出，罪利用身体的各部，成为 征服信徒的武器，使他们行不义的罪行。 
⑶倒要将自己献给神（6：13）——「倒要」是正面 的吩咐，反要将自己「献」（现在式，指不断进 行）给神，并将肢体「献」（过去完成式，指决 然性的进行）给神，作行义的「武器」（中译「器 具」）。 
b.一个双重原因（6：14） 
承接上文，作者论及要将自己献给神，究竟原 因何在？作者借着两个「因为」（gar）表明之： 
⑴因为（gar，6：14  上，中漏译）罪必不能作信徒 的王——第一个「因为」原是一个应许：信徒必 在与罪对抗时灰心丧志，但保罗在此一面以「因 为」作解释，一面以它作应许，使信徒实行6： 12～13  的嘱咐时，得着推动之能力。作者说罪 虽有能力，但不至于到能作王、掌管信徒的地步。  
⑵因为（gar，6：14  下）信徒乃是在恩典而非律法 之下——第二个「因为」是一个解释：解释第一 个「因为的应许」。罪不能管制信徒，因信徒乃 活在恩典的管制下，而非在律法的统治下。所以 律法的政权显出罪，恩典的政权显出义【注5】。  
信徒如何不在律法下，作者在7：1～6  才详细 讨论，在此他只简短直述。总之，「律法」一词指 出律法所代表的一切，如惹罪、显罪、知罪、定罪、 伏刑等。「恩典」代表在基督里所有的权益，如称 义、救赎、赦免、和好、永生等。律法代表「罪的 奴仆」，恩典代表「义的奴仆」（参6：16、18）。 在律法下即指在罪的权势之下（power& dominion）， 在恩典下即在基督的权势之下（reign and lordship）。 既然信徒乃在恩典之下，是义的奴仆，更因已奉献 为主用，便该过一个义的生活，义的生活乃是成圣 的生活。 
B.  称义者不可容罪的原因（6：15～23）  
这却怎么样呢？我们在恩典之下，不在律法之下， 就可以犯罪吗？断乎不可！岂不晓得你们献上自己作 奴仆，顺从谁，就作谁的奴仆吗？或作罪的奴仆，以 至于死；或作顺命的奴仆，以致成义。感谢神！因为 你们从前虽然作罪的奴仆，现今却从心里顺服了所传 给你们道理的模范。你们既从罪里得了释放，就作了 义的奴仆。我因你们肉体的软弱，就照人的常话对你 们说。你们从前怎样将肢体献给不洁不法作奴仆，以 至于不法；现今也要照样将肢体献给义作奴仆，以至 于成圣。因为你们作罪之奴仆的时候，就不被义约束 了。你们现今所看为羞耻的事，当日有什么果子呢？ 那些事的结局就是死。但现今，你们既从罪里得了释 放，作了神的奴仆，就有成圣的果子，那结局就是永 生。因为罪的工价乃是死；惟有神的恩赐，在我们的 主基督耶稣里，乃是永生。 
6：1～14  的主题可说是论信徒由死而生（埋葬及 复活），及进入新的生活中，本段（6：15～23）则着 重于信徒在新生活里的事奉。前段论地位，此段论生 活；前段论身分，此段论事奉。称义者要消极性地不 犯罪、不容罪，但也要积极地去事奉新主人。 
1.  因已在恩典下（6  ：15  ）（身分） 
「所以」（oun，6：15  首字，中漏译）再连上 接下，上文（6：14）说信徒既然在恩典下，便可以 犯罪而不受律法的制裁吗？作者自问自答：「断乎 不可」。 
表面看来，6：15  与6：1  无多大差别，然细观 之，却有二方面的不同： 
a.目的不同——前者（6：1）反斥有些信徒谬言，既 在恩典下（承接5：20），便可随意犯罪，好叫恩 典显多了。在此则直命信徒（注意6：12～14  的命 令式），既在恩典下（承接6：14），便不应犯罪。  
b.动词不同——「犯罪」这字前者乃现在式，指习 惯 性 的 行 为 ； 此 处 却 用 假 设 过 去 式 （ aorist 
subjunctive），指假设偶然性的。如A.  T.  Robertson 
云， 这动词的运用， 便驳斥了那些在恩典之下的人， 满以为偶尔可犯罪的荒谬【注6】。此处保罗强调 连偶然犯罪的遁辞也不能成立，因为既然信徒已伏 在恩典统治的国度内，便不能容罪在生活上有任何 的活动（不是偶然则可，而是断乎不可，即完全不 能之意）。 
2.  因已献作义仆（6  ：16  ～20  ）（奉献） 
信徒不能容忍罪，因他乃活在恩典的领域下， 再者他亦已献作义仆了。「献」（6：16）乃是「把 主权交出来」之意，信徒既已把生命的自主权交出， 就必须顺从主人的吩咐。「若」（etoi，中译「或」） 主人是罪，那就要顺从罪，死亡（永死的）必是归宿。 「若」（e，中译「或」）主人是顺命，那就作顺命 之仆，至终必成义（指有道德生活的义行，如Godet、 Moo；或指永生，如Meyer、Cranfield。既然保罗用死 亡与义作对比，故此义指永生的解释较为可取）。 
6：16  先指出一个原则，6：17～20  再作详细 的解说。作者在此先感谢神改变了信徒的身分，再 从三方面作前后的对比，以示信徒的地位今非昔比， 便不可容罪在生命内掌权： 
a.从前是罪奴，现今因听了「道理的模范」而作顺服 的人（6：17）。「道理的模范」指信徒教导的「模 范」（tupos，意「标本」、「榜样」；5：14  同字 译「预像」），表示在此时已经有了一套典型、定 规的「使徒的教训」给各教会学习。 
b.从前作罪的奴仆，今罪得释放转作义仆（6：18）。  
c.从前把身体献给不洁不法，作不法之仆，以致所作 皆不法；今则已献身体给义，作义之仆，「以致于」 （eis，意「达到」）成圣（6：19  下）。 
「成圣」（hagiasmos）于此有二个不同的见解， 有说是指一种生活方式，如W. Barclay  谓，凡希腊字 词以asmos  为字尾的，皆形容一件事的进展过程，而 非事情的结局【注7】。亦有说这是指一个最后的状 况，如「以至于」（eis）的用途，那是指成圣过程 的终点（如Meyer）。因为保罗一直在论「果子」、 「结局」、「死亡」、「永生」（6：21～  23），是 关乎最后的境界，故第二解说似较合理。 
保罗说，他因信徒肉体的软弱，便照人的常言 而作讨论（6：19  上）。「肉体的软弱」有说是指道 德方面，有说是指属灵方面，亦有说是指意表方面。 大部份学者皆以意志方面作解释，谓因信徒的接受 力、领悟力（指明白不容罪在身上掌权之意，固然也 存道德及属灵软弱的意味，因为人在意志软弱时，其 它问题也跟着产生了），故保罗便按着人的常言与他 们作劝勉。人的常言是照着人间通常的理解，此处 保罗是以人间的主仆关系作解释。 
6：20  可作全段之总结，亦可作6：19  下的诠 释。作者于此总结陈词，谓当（hote，中漏译）信徒 作罪奴之时，便非作义之仆了。 
3.  因已得永生（6  ：21  ～23  ）（礼物） 
「所以」（6：21，中漏译）为本段的首字，把 上文6：1～20  于此作最后之总结。信徒既已成义仆 得永生，便不能再犯罪或容罪在生命里。 
信徒现今的观点不同了，以前不以为耻的，现 今则看为羞耻，「因为」（gar，中漏译）那些事的 结局是死亡（6：21），但现今作了神之奴仆，有了 成圣的果子，就是永生（6：22），就应不容罪在生 命中作王，「因为」（gar）罪所给的工价乃是死， 神给的恩赐乃是永生（6：23）。 
「工价」（opsonia）乃一军事名词，指士兵所得 的粮饷（参TDNT）。保罗所用的词汇相当传神，他 用拟人法把罪作一统帅，统管世人，在分粮之日， 其工价乃死亡。「但」（de，非中译「惟」）神之「工 价」，乃是借着新元帅耶稣基督反得永生。 

成圣的拦阻——争战的生活（7：1～25）

罗 7  章乃罗马书所研究数个问题之一，如罗 1～3  章 论定罪的问题；罗 4～5  章论称义的问题；罗 9～11  章论 拣选的问题；罗 12～14  章论伦理的问题；而第 6～8  章论 成圣的问题， 其中又以第 7  章为众问题中的问题。 A. Nygren 说，此段为新约最大之问题，而此问题起源于第一世纪， 迄今还未结束【注 8】。 
按主题言，此章接续上文特论成圣的要义，上文论成 圣的劝告，本段论成圣的拦阻。当作者论成圣的拦阻时， 他释明了成圣的二大拦阻：  律法的拦阻（7：1～13）；  肉 体的拦阻（7：14～25）。 
甚多学者不把 7： 1～6  放在第 7  章讨论， 他们把 7： 1～ 6 作为第 6  章的总结，因 6：14  已指出现今在基督里的人， 非在律法下而在恩典下（如 L. Morris、J. Murray）。但亦有 学者认为，7：1～6  应放在第 7  章讨论（如 D. Moo），因 这六节是继续讨论一个新造的人的身分问题，他现今不是 在律法之下，而是在恩典里（参 6：14、15），因此在第 7  章 的开始，作者便力证信徒不在律法之下了。为此作者特别 指出，律法虽是圣洁、公义、良善的（7：12），然而却不 能使人成圣，正是「律法因肉体软弱，便有不能行的」（8： 3  上）。 
这不能行是指什么？作者在此处有详细的诠释，他并 以自身的经验作左证，但此举反而引起各学者在释经学上 产生三派的意见，究竟作者是引述他信主前或信主后的经 历，甚至是无所谓信主前或信主后，以下介绍这三种意见。  

〈图一〉第一种见解——「信主前后皆合论」（或俗 称「代表论」

	经文	叙述
信主后	7  ︰  1～6	身分
信主前	7  ︰  7～13, 7  ︰  14～25	光景, 挣扎

据第一种意见，7：1～6  当然是指一个信徒的情形， 而 7：7～25  却与作者自身无关，作者只借用第一身（「我」） 形容人类在亚当里的失败。作者以自己代表人类中大部份 的人，是指那些人在律法前与律法后两个时期中的情形。 在律法前，人在亚当里犯罪，就是说当亚当犯罪，他也犯 罪；亚当贪婪，人也贪婪。律法来到，因人不能满足律法 的要求，便显出律法的「无用」，因律法的目的乃是引起 罪，但是如今在基督里可完全释放。赞成此派的学者不少 【注 9】，他们的理由如下【注 10】： 
 
⑴据犹太教的文学，「我」字的使用，不一定指「个人性」 的意思，而是指全人类，此点在： 
a.  他勒目的文献中多有出现（但支持此论据的文学却 是A. D. 120～140  时间内，离保罗时代甚远）。 
b.  昆兰文学也同样指出「我」字非指个人，而指全人 类。 
c.  保罗自己文学的支持（如罗3：7；林前6：15，13： 1～3，14：11、14～15；加2：18～21  等）也指出「我」 非自传性，而是全人类代表性【注11】。 
⑵从7：9「活着的」、「没有律法的」等词句，便指出7： 14～25  乃是保罗以自己代表全人类之说法。 
⑶犹太传统的思想里，把人一生中，与律法的接触作几个 分段，例如在五岁时读圣言，十岁读米示拿，十三岁时 读律法，十五岁时读他勒目（Pirke Aboth 5：24），因此 保罗也将自己的生平分为几个时期，作为人类可得胜的 阶梯【注12】： 
a.「罪恶隐伏时期」，也称为「无罪时期」或「清白 时期」（age of innocence）（7：7～13）。 
b.罪恶外显时期，指脱离清白时期，与律法接触，故 罪恶发动（7：14～24）。 
c.靠主可得胜时期（7：25）（此点在第八章再详论）。  

〈图二〉第二种见解——「信主前后论」（或称「自传论一」)

	经文	叙述
信主前	7  ︰  7～13	光景
信主后	7  ︰  1～6,   ︰  14～25	身分, 挣扎

据此论，7：1～6  乃指保罗信主后的身分（或地位）； 保罗藉丈夫与妻子在律法上的婚约为喻，阐释在基督里的 人（与基督同死，负了律法的责任），律法对他再无效力或 要求。然 7：7～13  却指信主前在律法下挣扎的情形，此段 全用过去式动词，故明指过去的情形。7：14～25  则描述 他信主后在生命中新旧两律挣扎的情形 （非信徒只有一律） ， 是属灵与属肉体之律的交战，使信徒的生活成为争战的生 活，惟靠基督才可以得胜。此段原文全是现在式动词，故 当指信主后现今（写罗马书时）的情形。赞成此说的人数颇 众【注 13】，他们的理由如下： 
⑴「弟兄们」（7：1）乃指信徒的统称。 
⑵「明白律法的人」（7：1），不是指犹太人。「律法」 （nomas）可指摩西的律法（如E. F. Harrison、D. Moo）或 外邦人的法律（如Kasemann），但此处则广指法律（如J. 
Murray）。 
⑶7：7～13  的动词全是过去式词，指过去未信主前律法下 的挣扎；而7：14～25  的动词则是现在式词，指现今信 主后在恩典下新旧生命的相争。 
⑷新旧二律在信徒生命中的相争，也是保罗一贯的教训（如 加5  章） 
⑸7：22  之「里面的人」乃指信徒的新生命，「喜欢神的 律」乃指信主后的情形。 
⑹7：14～25  的挣扎，惟信徒才有，非信徒只有一律，故 无挣扎。 
⑺7：14～25  乃向善行善的态度，指信徒的追求，是一个 愿意成圣的信徒的口吻。 
⑻7：25  的得胜凯歌，应是信徒的心情。 
⑼一些词语指信徒的心情：属肉体、我真苦、卖给罪。 
⑽腓3：4～6  指保罗对律法毫无指摘，在律法下的满足， 故此段不能形容他先前在律法时的情形【注14】。 

〈图三〉第三种见解「未信主前论」（或称「自传论二」）

	经文	叙述
信主后	7  ︰  1～6	身分
信主前后均可	7  ︰  7～25	挣扎

此说认为全段的困难在于三方面： 
⑴本段与上（第6  章）下（第8  章）的关系。 
⑵7：1  所论之「明白律法的人」所指为谁？若这是普通名 称，指任何有智识的人（如J. Murray），则图一或图二可 作合理的解释。设若「明白律法的人」是指那些专研或 遵守律法的犹太人，这便是保罗传福音的对象。 
⑶7：14～25  的「现在式动词」的运用。 
 
据此论，首段（7：1～6）与图一及图二无异，次段（7： 7～13）与图一（可同）及图二亦皆同，末段（7：14～25） 则特指保罗在未信主前的挣扎，故大体上罗 7  章是指未信 主前的经验。支持此说者不乏其人【注 15】，他们的理由 如下： 
⑴「弟兄们」（7：1）不一定是信徒的统称，因此字也是 指犹太人，即是犹太人之间对话的惯语（参9：3；徒2： 29，3：17，13：26、38，22：1，23：6，28：17；赛66： 5），只有上下文方能决定（而下文「明白律法的人」）， 因此便决定是指犹太人。 
⑵「明白律法的人」乃回应上文「弟兄们」，特指犹太人。 「明白」（ginoskonsi）指「有经验的明白」（experiential 
knowledge），而非头脑的明白（head knowledge）【注16】， 因此这不是指任何人，而是指那些对律法有追求或遵守 经验的犹太人。律法指犹太人的律法，故此，「对明白 律法的人」与「对律法以下之人」（3：19）几乎同义【注 17】。 
⑶7：1  的对象特别为明白律法的人，而非普通的对象，这 是保罗特要传福音的对象，故全章的解释需在此对象的 亮光下看。 
⑷「里面的人」（7：22）不一定指信主后的情形，因为称 「良心」为「里面的人」是犹太人的惯语。 
⑸7：14～25  之向善的语气，也是每一热心遵行律法要求 的法利赛教派者（如保罗，非任何人均可）的追求。 
⑹7：14～25  的挣扎，亦符合任何非信徒的道德家或是热 心律法的法利赛人（如保罗）。 
⑺作者论在律法下的光景时（7：7～13），他用过去式动词 是合理的，但在末段（7：14～25）转用现在式动词，因 他现在向这些仍在律法之下、「明白律法者」呼吁，愿 他们能脱离此苦痛，故此他转用现在式动词，藉此与他 们认同、与他们联合，引起他们的共鸣，不然读者会认 为他是在论一些不可能的事。 
⑻以现在式动词描写以前的历史，是希腊文学的独特风格， 在福音书内常常出现，称为「历史现在式」（historical 
present） ， 保罗亦以现在式讲述他先前在律法下的生活 （如 腓3：3～6  是现在式）。R. Gundry  谓，历史现在式的运 用表示「过去如此，现在也如此」的意义【注18】。 JamesDenney  称，因这段事实是「无时间式」（timeless） 的，故才用现在式动词，这是「历史现在式」的用途【注 19】，表示常是这样子的。Sanday &Headlam称之为「戏 剧化」（dramatic）的用法【注20】。A. M. Hunter则称， 本段所用之「历史现在式」，不但反映了过去的经验， 也指出是现今极有可能发生的【注21】。 
⑼再且，保罗活用犹太教常倡导的「人性论」，犹太拉比 认为每个人皆有两性，这两性是彼此对应的：善性称 「yetzer- ha-tob」，恶性称「yetzer-ha-ra」。犹太拉比 对「yetzer-ha-ra」何时在人心中发动，意见有二：大部 份拉比主张在出生后便开始发动敌对，亦有拉比主张在 十三岁才开始，因那时人要开始负道德的责任；而这两 性时常敌对， 持续一生之久 【注22】 。 诚如W. D. Davies  说： 要明白保罗在罗7  章的解释，不能忘记他以前是无可指 摘的拉比，他在此的形容完全符合犹太人在两性为敌下 的痛苦情形【注23】。 
⑽关于人有两性之论，在他勒目的文献中颇多出现，如 B.Ber17a  记：「人本性愿行神旨，惜因人性中有杂质， 如面粉中的酵，故不能实行。」同样在昆兰古卷中（如 1QHcol. 4Manual of Discipline），亦记述人天性中两性的交 战【注24】，与罗7  章的情况相若。 
⑾图二的见解虽谓非信徒很少有属灵的挣扎，J. G. Machen 更称这乃根本不可能，因这是圣灵的工作【注25】，可 是对一个「敬畏神，明白律法者」如保罗则大有可能。 
⑿再且，腓3：6  只是保罗论在人面前的光景，而在罗7  章 却论他在神面前的真相，说明行为的无可指摘，也不能 控制内心的败坏，如他说自己是个罪魁（提前1：15）， 也说明了靠行律法的行为永不能称义（参加3：11）【注 26】。 
⒀一些字句皆可引证保罗信主前的经验，如： 
(a)「我是属乎肉体的」（7：14上）——此言不一定 指属肉体的基督徒而言（如林前3：1、3），亦可 指不信者的生活方式（如太16：17；路3：6），故 需视上下文方可决定【注27】。「肉体」可指「人 性本质之一」（如C. H. Dodd）或「任何非基督的本 质」 （如Calvin）或「不能满足神的缺乏」 （如K. Barth） 或「没有神的人」（如W. Barclay），非如冯荫坤所 说是指「软弱、不成熟、没有圣灵管治的基督徒」 【注28】，若这是真的，则保罗的属灵生命真是差 劲！ 
(b)「已经卖给罪了」（7：14下）——不一定指基督 徒新旧生命的挣扎，而是指饥渴慕义的犹太人的人 性二律争战，如H.  Raisanen  言，「卖给罪」正是 「众人都犯了罪」的代名词【注29】。若此言是指 信徒，那是非常严重的罪行！若是指保罗，那就更 不得了！ 
(c)「神的律」（7：22）——不一定指基督徒的新律、 恩典之律；「神的律」按上下文之意是指「律法」 （7：7～13、14～25，参「律法」在本段中亦称「诫 命」，7：12），故此，神的律只是「律法」的别 称（基督徒的新律在8：2  称为「圣灵的律」）。 
(d)「我真是苦啊」（7：24）——不是信徒的呼叫， 而是犹太拉比惯用的谚语，尤指那些「愿遵行律法 而不得法」之敬虔者的苦痛。当保罗引用此犹太人 熟稔的术语时，那些犹太读者内心必有无限的感 慨： 「这也是我的苦啊！ 原来保罗也有这样的经历。 」 James  Stewart指出，「如此的字句与描绘绝非写给 一个曾被基督改变过的生命，一个人若信主后仍有 这样痛苦的挣扎，仍复为罪的奴仆，那么救恩带来 何乐趣，圣灵是否亦失踪了？」【注30】 
⒁7：14～25  描绘的是一帧被罪打倒、非与罪律搏斗的图 画，显然与保罗的生命不太配合。 
⒂同时本段亦描绘一个人在律法下的喘息，基督徒已不在 律法之下（6：14，7：4～6），故没有这样的挣扎。 
⒃保罗不是在信主后才发现生命里另有律，反对服从神的 心愿，而是在信主前就发现了，这位在律法下毫无指摘 的人，早已发现愿意（willing）与实行（doing）是两回事， 只是那时他找不到解决之法。 
⒄从全段的上（7：7～13）下（7：14～25）文，便可了解 这是描写保罗未信主前的经验。在7：7～13，保罗把自 己与亚当及全人类认同，在7：14～25，他将自己身上发 生的困难，及至终找到得胜的秘诀公之于世（7：25）， 故若此段是指保罗信主后的经历，那便与他的「得胜神 学」、「得胜有余」大相径庭了。 
⒅再且，保罗撰写罗马书目的之一，乃为要得着罗马教会 的支持，以便日后以之为基地，把福音传到更远之地。 他本是一知名传道人，若读者知悉他信主后如此挣扎， 他们对保罗的尊敬及接纳也会受到影响，因为不晓得日 后他会否常有这些挣扎，甚至读完罗8  章后心中仍怅然 若失，不知是否会回到罗7  章的迷阵里！但若是写以前 的经验便不同了【注31】。 
总结： 
基于上述理由，本段主要是论保罗信主前的经验，形 容他在往大马色路上之前内心的苦闷，这是较接近罗 7  章 的原意，但按应用上，固然可以借喻基督徒内心的挣扎，7： 14～25  也大可用在非信徒身上（尤是在布道会时）；但解 释非应用，两者不能混为一谈【注 32】。 
按第三种见解，全段的思辩如下： 
罗 7  章之目的乃是为罗 8  章的主题而作的引介。罗 7 
章指出保罗在律法要求下的挣扎、叹息，但非前途茫茫， 而是藉基督便可得胜，这得胜在罗 8  章便清楚释明，即顺 服圣灵的律，故罗 7～8  章应连在一起，正如罗 6～7  章也 连在一起。因对象特别，故此保罗先论（7：1～6）在基督 里的人律法对他毫无关系，他是向律法死去的，向基督却 是活着的。 
中段（7：7～13）保罗继续解释这些在律法下的人（不 可能指非在律法下的人），律法对他们的目的、作用及功效， 并指出罪的可怕、人被定罪，遥指可靠基督而得胜，故若 非对象是犹太人，中段便毫无意义。 
末段（7：14～25）保罗以「过来人」的身分向这些对 象解释，在律法下者皆常「讨好」律法，惟因人性里（非 信主后）的罪性，非但不能讨好律法，反被律法咒诅，内 心的苦痛难以述说，但是他发现，惟靠基督才可得释放。 
Longenecker  虽不赞同第三见解，但他容许第二与第三 混合一起，故他说，除 7：25  外，7：13～24  明显地是叙 述一个犹太律法家苦心坚守律法，不可能是信徒生活上的 困难【注 33】。事实上，罗 7  章的描述，全是保罗在犹太 教里的追求与挣扎，这也是每一个在律法下的犹太人的盼 求。JamesStewart  说得好：「罗 7  章乃是保罗的一生，一 直到大马色路上之时，甚至在半途中也有这个挣扎，他心 灵痛苦、人格分裂、在极度的灰心与失望中悲叹。」【注 34】可是在基督里，一切全无挣扎，全皆释放，这是何等 的福音，尤对犹太人言，是何等大喜的讯息。 
A.  律法的拦阻（7：1～13） 
1.  律法的效能（7  ：1  ～6  ） 
弟兄们，我现在对明白律法的人说，你们岂不晓 得律法管人是在活着的时候吗？就如女人有了丈夫， 丈夫还活着，就被律法约束；丈夫若死了，就脱离了 丈夫的律法。所以丈夫活着，她若归于别人，便叫淫 妇；丈夫若死了，她就脱离了丈夫的律法，虽然归于 别人，也不是淫妇。我的弟兄们，这样说来，你们借 着基督的身体，在律法上也是死了，叫你们归于别人， 就是归于那从死里复活的，叫我们结果子给神。因为 我们属肉体的时候，那因律法而生的恶欲就在我们肢 体中发动，以致结成死亡的果子。但我们既然在捆我 们的律法上死了，现今就脱离了律法，叫我们服事主， 要按着心灵（心灵：或译圣灵）的新样，不按着仪文 的旧样。 
在上文， 作者证论一个称义的人不能犯罪 （6： 1～ 14）及不能容罪（6：15～23）的一些因素，此段则 论律法为称义的一项「拦阻」。其实这根本不是律 法之目的，故保罗加以详论，说明律法的确不能使 人称义，他更指出在律法下诚恳追求律法之义者， 皆有痛苦的呻吟，惟有靠基督才能胜过。 
以文学及神学而论，本段委实是保罗呕心沥血 的精心杰作，其对象特为犹太人，其性质为布道性， 盼望在他们中得些果子，以备日后在他们中较易工 作，故保罗在此单刀直入地直言本段特为「明白律 法的人」说的。 
a.婚律的借喻（7：1～3） 
在诠释律法的功效时，保罗以人人皆晓的婚姻 律为喻，旨在解释律法对现今犹太人已无效力了。 
保罗以「弟兄们」称呼他们，如上文（1：13） 所论，此词的涵义有二：  泛指基督徒（如1：13， 8：12，12：1）；  亦指犹太人（如徒15：13，22： 1，23：1，28：17。本节为「对明白律法的人」； 11：13  为「对你们外邦人」，故此处有特别对象）。 这些「弟兄们」乃「明白律法的人」（7：1  上）。  
「律法」（nomon）一字原指摩西的律法，有 时亦称普通律法，在此应指摩西之律法（如Gode、 Dunn、Murray、D.  Moo），因「明白」乃指经验上 的明白，是说犹太人的经历（参7：6）。保罗以一 个「因为」（gar，7：1，中漏译）开始其辩证，这 「因为」一面连接上文（6：14），一面指出「我 这样说因为我是对明白律法的人说的」。保罗意谓 「犹太人哪！你们不晓得律法是管活人的吗？」 （7： 1  下），这里第二个「律法」应指普通的律法，因 保罗乃是借婚姻律为例。 
他续说「因为」（gar，7：2，中译「就如」） 已婚妇女（hupandros，中错译「女人」）受婚约（「律 法」）所「约束」（dedetai，意「捆绑」），若丈 夫死了，才「脱离」（katergetai，6：6同字译作「灭 绝」）婚约（称「丈夫的律法」）的约束（7：2）。 「所以」（oun，7：3）指作者在此作小结：丈夫 还活着时，女方不能改嫁，不然便称为「淫妇」 （moichalis）；可是若丈夫死了，婚约便自动解除， 虽改嫁别人，亦不能称为破坏婚律的淫妇。 
b.婚律的应用（7：4～6） 
7：4  首字hoste（意「故此」），介绍一个效 果或应用一个原则。保罗续称读者为「我的弟兄们」 （指犹太人，参9：3），你们「借着」（dia）基督 的身体（肉体的死），向律法（中译「在律法上」） 也是「如死了一般」（ethanato thete），故便可归与 别人，即复活的主，便能（hina）结果子给神（7： 4）。 
「因为」（gar，7：5）连接上文的「结果子」， 现今作者把两种生命、两类果子作一比对。他说我 们在属肉体的时候（喻未得救时），那肉体中的恶 欲（原文没有「而生」），「因」（dia，意「借着」） 律法而「发动」（energeito，参林前12：6、11，同 字译「运行」），至终结死亡的果子（7：5）。 
「但现今」（nuni de）我们在捆绑我们的律法 下（指犹太人而言）已死了，就能脱离律法（既已 死了，便能脱离；能脱离，是因死了），那么（hoste， 中译「叫」）我们便能「在」（en，指在新的领域） 新的心灵里服事，非在旧的仪文（指律法）领域内 服事（7：6）。此处「心灵」一字，不少经学家将 之解作圣灵（如Harrison、Cranfield、Moo），可是 这里是新旧的对比（参约4：23～24）。旧人「在」 旧领域、 「用」旧方法、 「以」旧态度，新人的「在」、 「用」、「以」都是全新的。 
2.  律法的功用（7  ：7  ～13  ） 
这样，我们可说什么呢？律法是罪吗？断乎不是！ 只是非因律法，我就不知何为罪。非律法说「不可起 贪心」，我就不知何为贪心。然而，罪趁着机会，就 借着诫命叫诸般的贪心在我里头发动；因为没有律法， 罪是死的。我以前没有律法是活着的；但是诫命来到， 罪又活了，我就死了。那本来叫人活的诫命，反倒叫 我死；因为罪趁着机会，就借着诫命引诱我，并且杀 了我。这样看来，律法是圣洁的，诫命也是圣洁、公 义、良善的。既然如此，那良善的是叫我死吗？断乎 不是！叫我死的乃是罪。但罪借着那良善的叫我死， 就显出真是罪，叫罪因着诫命更显出是恶极了。 
保罗与他同时代的犹太人，深信若紧守律法之 要求，他们必定蒙神之悦纳（参申4：1，6：25；利 18：5；结20：11、13、21）。这位本是法利赛人的 保罗，曾竭力追求律法之义（腓3：6），如今他以基 督徒的身分与观点，分析律法之功用。 
在上文，保罗称律法在人的肢体中发动恶欲， 使人死亡（7：5），这样说来，律法岂不是害人不浅， 律法岂不是「罪魁」。一个敏感的犹太读者读至5： 20，6：14，7：1～6  时，心中必产生莫大的怀疑， 认为律法非但不能产生称义的作用，更反为不美， 这正是保罗要解释的地方，于此，他谨慎地辩释律 法本身的功用。他指出，律法不能使人称义（7：7～ 13），也不能使人成圣（7：14～25），律 
法在生命与生活方面，也不能帮助人。律法虽然对 人无辅，却不是罪，所以保罗以「所以」（oun，中 漏译）为启语词，连接上文之辩论。他指出律法在四 方面真正的功用： 
a.律法显露罪的存在（7：7）（醒觉罪的存在） 
保罗说「律法断乎不是罪」（7：7  上），然 而律法有何用？他续说，「若不（eime，中译「只 是非」）借着（dia，「因」）律法，我就不知罪」。 律法乃是神的定规，罪乃侵越神的规律，既然人常 犯神规，故律法便是叫人知道罪的存在（此点与3： 20  雷同）。 
接着作者以第十诫为例，指出「若不」（eime， 中译「非」字有误导之嫌）是第十诫说不可贪心， 他就「不会醒觉」（ouk  edein）贪心的存在（中译 「何为」是补字）。为何保罗选第十诫为例呢？贪 心乃指侵越上帝给人的范围，不满足神给人的礼 物；贪心可代表人不满意本身的境况，而侵略别人 的权利。但为何保罗选中第十诫为例而不是其它？ 原因有三：①依犹太人的传统，贪心代表所有的诫 命（如TDNT）；  ②贪心是人人都会犯的，以之指 出，人必破坏律法（如J.  Ziesler）；③贪心代表人 内心的欲念，有此，其它律法也不能遵守（如D. 
Moo）。 
 
b.律法发动罪的潜能（7：8）（提供机会给罪） 
律法不但显露罪，也发动罪的「机会」（aph 
ormen，军事名词，指军事基地），借着（dia）诫命 （指律法）叫诸般（各样）的贪心「拿着」 （labonsa， 中译「趁着」）保罗，在他里头「发动」 （kateirgasato， 7：15  同字译「去作」，全句或可译作「发动在保 罗里头诸般的贪欲」，参7：8上）。 
为何罪如此借着律法发动人的贪欲呢？因为 （gar）没有律法，罪也是死的（不能发动的），有 了律法才能发动。这不是说没有律法就没有罪，而 是说没有律法时，罪是在「死」的状态，是没有生 命的、静止的、寂默的（是对人醒觉罪方面言）。 律法来了，犯罪的觉醒也跟着来了（7：8  下）。 
c.律法复活罪的威能（7：9～11）（显出罪的威力）  
保罗以己为证，说他以前在没有律法时，也就 是在犹太人所说的「纯真孩提时期」，或是作「律 法之子」（bar mitzvah）之时，他对罪乃活生生的， 律法来到，罪就又活动（anezesen，再活）起来， 如种子破土而出，他就被罪控告而死了（7：9）。 故此，律法是使人醒悟其在神面前被判的光景与地 位。 
律法本来叫人活（指非控告人死，律法最初之 意原为促进美满幸福的人生，如利18：5），现今因 激发罪活动起来，反倒「被发现」（eurethe，中漏 译，英文eureka  由此字产生）致人于死地（7：10）， 这是「因为」（gar）罪「拿着」（labousa，中译「趁 着」）机会诱杀人（7：11）。 
d.律法显明罪的恶极（7：12～13）（揭露罪的真 相） 
「这样看来」（hoste）指出一个小结，律法、 诫命是圣洁、公义、良善的（7：12），如上文所 说，是叫人活的（7：10），所以（oun，中译「既 然如此」）那良善的律法是叫人死吗？保罗自问自 答，断乎不是！是罪！（中译本误把补字之注点放 在「是罪」字之旁）（7：13  上）。究竟罪的真相 如何？保罗以二个目的（hina）句子作答：  使（hina） 罪借着（dia）良善的律法「作成」（katergazomene 中译「叫」）死亡，这就「显出」（phane，像Ｘ光） 罪的真相了（7：13  中）。使（hina）罪借着（dia） 诫命「成为」（genetal，中译「显出」）恶极了。 这两句目的句子，原则上大同小异，然第二句加强 第一句，更显出罪之「恶极」（huperbolen，英文 hyperbole  由此而出）之处（7：13  下）。 
B.  肉体的拦阻（7：14～25） 
保罗以拉比的身分，凭着血气、肉体的力量追求 律法的义，但诚恳如斯的他，只能在律法的轭下呻吟 「我真是苦啊！」可见肉体确是称义（而至成圣的起 点）的拦阻。在此，作者以三循环分述他失败的经验， 如同三首挽歌，一首比一首哀凄。 
H. A. Hoyt  指出，这三组失败的见证符合共同的 格式，每循环皆有三点：  指出失败的事实；  证明这 事实；  结论【注 34】。兹引表代述。 

组别	第一组	第二组	第三组
经文	7  ︰  14～17	7  ︰  18～20	7  ︰  21～24
事实的剖白	7  ︰  14	7  ︰  18 7  ︰  21
事实的证实	7  ︰  15～16	7  ︰  19	7  ︰  22～23
结论	7  ︰  17	7  ︰  20	7  ︰  24

1.  第一组失败（7  ：14  ～17  ） 
我们原晓得律法是属乎灵的，但我是属乎肉体的， 是已经卖给罪了。因为我所做的，我自己不明白；我 所愿意的，我并不做；我所恨恶的，我倒去做。若我 所做的，是我所不愿意的，我就应承律法是善的。既 是这样，就不是我做的，乃是住在我里头的罪做的。 
在7：14，作者以「因为」（gar，中漏译）连接 上文律法之目的的辩论。他虽然晓得（oidamen）律 法乃属灵的，然而他乃「属肉体的」（sarkikos，指 在伦理意义上言，有坏的本意），「已卖给罪了」 （pepramenos，指主权易手，非灵性上的软弱，参太 13：46  及徒2：46），如A. T. Robertson  言，「罪结 束了其抵押，接收其奴仆」【注35】。 
于此作者又用一个「因为」（gar，7：15）显出 他再次失败，他选用三个对比指出他的失败：  他不 「赞成」的（ginosko，意「赞许」、「同意」，参太7： 23，25：12，中译「明白」），他反「去做」 （katergazomai， 7：8  同字译「发动」）；  他所愿意的，他反不「去 做」（实行，prasso）；  他所恨恶的，他反「去做」 （poio）（7：15）。 
他续说，若他不愿意的，他反做了（poio），这 就如同「赞同」（sumphemi，中译「应承」）律法乃 是善的，意思说他愿意行善，但反行了恶，那就承 认律法之善良了（指目的方面言，律法指出罪的诱惑 力，7：16）。既是这样，就不是他所「做」的 （katergazomai），而是「住在」(oikousa)他里头的罪 所做的结果（7：17）。这种善恶二念之争，正是拉 比文献所强调的【注36】，真的是不由自主，此乃 罪性在人心中作祟之故。 
2.  第二组失败（7  ：18  ～20  ） 
我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良 善。因为，立志为善由得我，只是行出来由不得我。 故此，我所愿意的善，我反不做；我所不愿意的恶， 我倒去做。若我去做所不愿意做的，就不是我做的， 乃是住在我里头的罪做的。 
此段首语与上文启语一致，故可作第二次失败的 分段（中译把「也」字放入，以显其义）。作者以三个 「因为」（gar）指出他完全的失败： 
a.因为（gar，7：18  上，中漏译）他知道（oida）在他 里面毫无良善，没有良善固然不能行义。 
b.因为（gar）立志为善「由得他」（parakeitai，「与他 同在」），行不出好（kalon，中漏译）却「不由他」 （ouk eurisko，「找不到」，7：18下）。 
c.因为（gar，7：19  中译「故此」）他所立志（thelo， 中译「愿意」）的善，他做（poio）不出来，所不愿 意的恶（kakon），他反去做（prasso）。 
 
这三个「因为」指出一个罪人的生活方式：  知道 在肉体内无良善，是本性软弱的问题。立志由人，然 不由自主。指身不由己，力不从心，是知与行不能合 一的问题。愿意行善反行恶，是积极且相反的违背， 是违心的行为。这三个因为指出保罗背后失败的经历， 最后他以里头的罪作祟为结束（7：20，参 7：17，两 句结语一致）。 
3.  第三组失败（7  ：21  ～25  ） 
我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶 与我同在。因为按着我里面的意思（原文是人），我 是喜欢神的律；但我觉得肢体中另有个律和我心中的 律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。我 真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？感谢神， 靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。这样看来，我以 内心顺服神的律，我肉体却顺服罪的律了。 
作者续述他失败的经历，他以「后来」（ara，7： 21  启语字，中漏译）指出本段乃上文的结语，作者 从三方面续证他的失败。 
a.恶律的发现（7：21）（第一发现） 
经过多方面努力行律法的善，结果行不出来， 后来他「发现」（eurisko，中译「觉得」）有一管 治的律法在他里头，原来这是他无法行善的因由； 每次他立志（thelonti）行善时，就发现有恶与他同 在（parakeitai，参7：18，暗示拦阻他行善，或他行 善时反行了恶）。 
b.两律的交战（7：22～23）（第二发现） 
按作者「里面的人」（eso anthropon）的意思， 是「喜欢」（sunedomai，「表同」，参徒7：60）神 的律（7：22）。这个喜欢，并不表示是指信主后 的经历，因为神的律是摩西的律法，信主后固然仍 尊重摩西律法，却不用表明，因他已不在律法之下。 甚多敬虔的犹太人，异常喜欢神的律法，如10：2 
说， 「他们对神有热心，却不是按真知识」 【注37】， 但他「看到」（blepo，中译「觉得」）在肢体中另 有一个律与心中（noos）的律（代表良心或理智、 能分别是非判断善恶的道德能力【注38】）「交战」 （antistrateuomenon，军事名词，原意「反战略」）， 把他掳去「给了」（to，中译「附从」）那在肢体 中之犯罪的律（7：23）。 
两律交锋，心中的律与犯罪的律各显神通，心 中的律兵败如山倒，这是失败的见证。 「卖给罪了」 （7：14）、「明知故犯」（7：15、18、19）、「被 罪掳去」（7：23）等，是一个未得救者的生命光 景，不可能是信主后的正常情况，尤是保罗。 
c.从哀号到讴歌（7：24～25）（第三发现） 
「我真是苦啊！」（talaiporos）乃诚恳的犹太 拉比因不能满足律法之要求，而屡发的哀声，这是 无能为力、自怨自艾的叹息，是一个不平凡的法利 赛人，如保罗，才会有的呼喊【注39】。 
「谁能救我脱离这死亡（中译「取死」）的身 体呢？」保罗之意乃身体是犯罪的器皿，故导致死 亡，若能脱离身体的罪，死亡也得脱离了，但谁有 此能力胜过死亡呢？这是哀号，是绝望的凄鸣！然 而一切皆可改变，因主耶稣基督便可脱离了（7： 25  上，「脱离」是补字，可换为「夸胜」，参林前 15：57；罗8：37），这是福音，而非痛苦的哀号。  
最后作者以「所以这样」（ara  oun，中译「这 样看来」）将上文（7：14～24）作一总结：  在内 心方面，指志愿上，顺服（douleus，事奉）神的律 乃作者的夙愿；  但是（de，中漏译）在肉体方面（指 犯罪的工具），他却不由己地顺服罪的律了（7：26 
下）。 
 
本段有三律颇值得再提： 
⑴神的律（7：22、25）——这是指客观性的外在定 律。 
⑵心中的律（7：23  上）——指意志方面的律，是 心愿的律。 
⑶罪的律（7：23  下、24）——指经验上的律，是 人本性方面犯罪的倾向。这三条人生定律，由客 观的神律，到心愿理智的律，至经验上所犯罪的 律，正显出人犯罪的过程，虽外有神律，内心之 律也倾向神律，然而经验证明，人没有基督就必 顺服罪的律了。 
 

成圣的秘诀（8：1～11）

——顺服的生活 
罗 8  章是一首凯歌，上章的郁结在此章烟消云散；上 章的结束乃一声长叹，此段则一曲长啸。H. C. G. Moule  说： 「上章为黑幽的长夜，此章则为曙光出现的黎明。」【注 40】此章开始为「不定罪」（8：1），结束为「不分离」 （8：39），这真是一幅夸胜及欢欣的图画，难怪 F. Godet 说： 「若圣经为一戒指，罗马书是为戒指上的宝石，第 8  章 便是宝石上的光芒。」【注 41】Charles Erdman  言：「若 罗马书称为基督教之圣堂，第 8  章可称之为圣堂内之祭 殿。」【注 42】清教徒 T. Draxe  更称之为伊甸园的生命树 【注 43】。可见罗 8  章所得的美誉是圣经之冠。 
罗 8  章与上文的论点依然一致，保罗仍辩论称义后的 步骤——成圣。上段他论成圣的拦阻，即称义的拦阻；此 段则论成圣的秘诀，即称义的终点。称义的生活始自与基 督联合（罗 6  章），离开律法（罗 7  章），有圣灵同住（罗 8  章）（「圣灵」一字在本章出现有 21  次之多，远超其它 地方）。 
作者在此论成圣的秘诀在乎三方面的认识： 
A.  认识称义后的身分(8： 1～4) (先后身分) 
如今，那些在基督耶稣里的就不定罪了。因为赐 生命圣灵的律，在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪 和死的律了。律法既因肉体软弱，有所不能行的，神 就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭， 在肉体中定了罪案，使律法的义成就在我们这不随从 肉体、只随从圣灵的人身上。 
1.  称义的地位（8  ：1  ～2  ） 
8：1  的首字「不」（ouden），是作者迫不及待 地指出，在基督里有不被定罪的恩典，本不该放在 前头，却是文法上一个「怪手笔」。接着他运用「这 样如今」或「从今以后」（ara nun）连接上文「靠主 耶稣基督就能脱离犯罪的律了」（7：25）。在此， 他强烈地指出今非昔比，是由未信而至相信，不是 由已信的软弱变成刚强，因为「不定罪」是从未信 至相信的转捩字汇，那在基督里的人就是不被定罪 的人（8：1，此节之末，据「大众版本」 〔Majority Text〕 有一句话：「他〔基督徒〕非顺从肉体之律而行，而 是顺从圣灵之律」）。 
不定罪的反面乃是称义，这是称义的地位，也 是成圣的开始。为什么不被定罪呢？因为（gar）那 赐生命圣灵的律释放了在基督里的人，使他脱离了 罪的律，即死的律（据原文文法Sharp's Law，「和」 字可译作「即」），指罪的控告和永死（信徒仍会死， 不能脱离肉体死亡，但不会永死）（8：2）。圣灵在 基督里的工作乃使人离开罪之律，即死之律，因为 圣灵是永生的，他的工作也是属永生的。 
2.  称义的促成（8  ：3  ～4  ） 
基督的代死乃促成信徒的称义，因为（gar）律 法在人肉体的软弱中而成为「无能」（adunatos，即1： 18「大能」一字的相反词），故此人便不能满足律法 之要求，神就差遣其子成为罪身的「形状」 （homoiomati）。于此，保罗小心翼翼地不敢冒渎基 督无罪之身，但他亦是全人，故保罗便说他取了似 罪人身体的形状，为了「有关罪」（peri hamartia，中 文正确地译「作赎罪祭」，参林后5：21；来10：6、8， 13：11）而成【注44】，在肉体中被定罪（8：3）， 使（hina）律法之义的要求成就（plerothe，被动式词， 强调人不能成就，是外力使之成就的）于那些不随从 肉体、按圣灵而行的人（8：4）。信徒的地位乃称义 而不定罪的，他们又是按圣灵而行的人，故便能逐 日渐趋全然成圣。 
B.  认识称义后的生活(8： 5～8) (两个体贴) 
因为，随从肉体的人体贴肉体的事；随从圣灵的 人体贴圣灵的事。体贴肉体的，就是死；体贴圣灵的， 乃是生命、平安。原来体贴肉体的，就是与神为仇； 因为不服神的律法，也是不能服，而且属肉体的人不 能得神的喜欢。 
1.  两个体贴的定义（8  ：5  ） 
上文作者论「不随从」与「随从」的时候，提 及称义的人乃随从圣灵而行的人（8：4），此段作者 则解释「随从」的意义。他以「因为」（gar，8：5） 连接其思辩，在此他分析有二种随从：  随从肉体者 就是「体贴」（phronosin，可译作「定意」；西3：2 同字译作「思念」）肉体的事。随从圣灵的则体贴圣 灵的事。这两种体贴分别将信与不信的区别出来。 
2.  两个体贴的结局（8  ：6  ～8  ） 
略提两个体贴的定义后，保罗立即提及两个体 贴的结局。8：6  首字「因为」（gar，中漏译）遥映 为何要过称义的生活，作者分析两个体贴的归宿： 
体贴肉体（原文phronema，是名词，指体贴的内容） 的归宿即死亡（8：6  上）；  体贴圣灵乃生命平安（8： 6  下）。生命即属灵的生命，平安指与神和好。 
保罗续释下去，他以「因此」（dioti，8：7，中 译「原来」）为引介字，指出下文为解释上文，在此 他把重点放在体贴肉体的结局上。「因为如此」（或 「因为这样」，两个体贴的结局），体贴肉体就是与 神为敌，因为（gar）与神为仇者，一则不服神之律； 二则反之（de）无能，即要服也不能服，因其本身软 弱无能也（8：7）；三则不能讨神喜悦（8：8）。 
信徒若能认识两个体贴的结局，便能过⑴与神 和好；⑵遵守神律；⑶蒙神喜悦的称义生活。 
C.认识称义后的生命(8:9～11) (双重生命) 
如果神的灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃 属圣灵了。人若没有基督的灵，就不是属基督的。基 督若在你们心里，身体就因罪而死，心灵却因义而活。 然而，叫耶稣从死里复活者的灵若住在你们心里，那 叫基督耶稣从死里复活的，也必借着住在你们心里的 圣灵，使你们必死的身体又活过来。 
8：9  启语字「但」（de，中漏译）扭转了一幅图 画，作者以「但」直劝读者，因他们的地位与身分与 以前不同，所以不能不过称义的生活。在此段内，作 者要读者认识称义者有二方面的依靠，靠此可过得胜 的生活，一是有圣灵内住心里；二是有复活的盼望。 
1.  称义的生命乃圣灵内住的生命（8  ：9  上） 
既然（eiper，肯定条件句子，中误译「如果」， 参8：17  同文法译作「既」）神的灵住在你们心里（8： 9  上），你们便不是属肉体的，乃属圣灵的。此处不 是属肉体的信徒与属灵的信徒的对比；而是信与不 信的区分（承接第7  章的思路，靠着圣灵可以脱离罪 律，亦即获得救赎）【注45】。 
2.  称义的生命乃必能复活的生命（8:9  下～11） 
作者恐读者不明白或认为圣灵无原则地住在人 心里，故用三个「但若」（ei de）补充引证： 
⑴但若（ei de）人没有基督的灵（即神的灵）， 就不是属基督（属灵）的（8：9  下）。 
⑵但若（ei de）基督在心里，身体「虽」（men， 中误译「就」）因罪而致死，圣灵（中误译「心灵」） 却因义而活（原文意「赐与生命」）（8：10）。 
⑶但若（ei de，中误译「然而」）那（ton，中漏 译）叫耶稣从死里复活（不要中译「者」字）的灵， 住在你们心里，那叫耶稣从死里复活的神，也必借 着住在心里的圣灵，使那必死的身体又活过来（8： 11）。 
信徒复活的道理在圣经中虽多次记述，惟此处 最清楚与明确。保罗道出信徒之复活与主的复活， 全在于内住信徒心中的圣灵，他称为赐生命的灵（8： 2），这复活的生命就是胜过死亡的生命（回应7：24 的哀号），故此，称义者的生命也是战胜死亡的生命， 亦即得救的生命。 

成圣的终点——盼望的生活（8：12～39）

A.  得荣耀的确据（8：12～17） 
弟兄们，这样看来，我们并不是欠肉体的债去顺 从肉体活着。你们若顺从肉体活着，必要死；若靠着 圣灵治死身体的恶行，必要活着。因为凡被神的灵引 导的，都是神的儿子。你们所受的，不是奴仆的心， 仍旧害怕：所受的，乃是儿子的心，因此我们呼叫： 「阿爸！父！」圣灵与我们的心同证我们是神的儿女； 既是儿女，便是后嗣，就是神的后嗣，和基督同作后 嗣。如果我们和他一同受苦，也必和他一同得荣耀。 
8：12  首字「所以这样」（ara oun）总结上文及 引介下文，称义者有属灵的生命，必能复活进入荣耀 的永生，这是称义的终局。「得荣」是每个信徒最后 的归宿，在此段保罗力证得荣的确据，全因有神儿子 的名分（此词在本段共出现八次之多），论证可分三小 段： 
1.  儿子的名分（8  ：12  ～15  ） 
保罗以「所以这样」（中译「这样看来」）归纳 上文，他直呼读者为「弟兄们」（泛指信徒），说我 们（与他们认同）信徒对（ti）肉体方面不是欠债的 人，故不是按照（kata，中译「顺从」）肉体的引导 而活（8：12）。保罗解说肉体不是债主，不必对之 唯命是从。为什么信徒不顺从肉体而活呢？保罗以 三个「因为」（gar）作答： 
⑴因为（gar，8：13  首字，中漏译）人若顺肉体之 意而活，终必导致死亡（指永远的死）【注46】， 但若（ei de）靠圣灵「治死」（thanatoute，现在 式动词，指不断将身体的恶行置之死地）身体的 「恶行」（prazeis，此字本意「行为」，但与「肉 体」相连，可译作「恶行」，如路23：5），就必 要活着（指将来的永生，与上句永死对比，8：13）。 于此，保罗以两个顺从的果效作答，不要顺从肉 体而活。 
⑵因为（gar）「凡」（hosoi，意「只有那些」）被 圣灵引领的，都是神的「儿子」（huios，8：14）。 就此保罗以信徒的名分，回答及解释上文（8： 13）不要顺从肉体而活的缘故。圣灵的引导是指 救赎方面，不是指信徒的生活行为方面（参加5： 18）。 
⑶因为（gar，8：15，中漏译）信徒所受的不是奴 仆的「灵」 （非中译「心」），仍旧惧怕，但（alla） 信徒所受的乃 「嗣子的灵」 （非中译 「儿子的心」 ） 。 「嗣子」（huiothesias，由huios〔儿子〕及tithesthai 〔放置〕二字组成，9：4  及加4：5  同字译「儿 子的名分」）是个罗马法律词汇，非犹太人的习 俗，表示一个合法的地位，「靠之」（enho，指 嗣子之灵，中译「因此」）可呼叫神为阿爸父。 「阿爸」（abba，此字为亚兰文，在圣经中只出 现三次，参可14：36；加4：6）为一亲密之家庭 父子间的用字，形容亲密的关系（8：15），就 此保罗以所受之灵回答及解释上文（8：12～13） 不要顺从肉体而活。 
 
巴克莱（William Barclay）指出，罗马政府对收 纳嗣子的手续异常严谨及繁琐，被纳为嗣子者，能 享四方面的权利： 
⑴他与原来的家庭完全脱离关系，而享受新家庭内 一切的权利。 
⑵他成为新家庭的产业继承人，与新家庭中的其它 成员同作后嗣。 
⑶他在被接纳前的债务，一笔勾消。 
⑷他成为新家庭的合法代表人。这收嗣之特权在革 老丢该撒收纳尼罗为一最明显的例子。革老丢本 有一女奥他维亚（Octavia），尼罗被纳后却娶她为 妻，他们虽无血统关系，但依罗马法律言，他们 便如骨肉之亲，不容许他们结合（虽然尼罗有办法 破例，但这是例外）【注47】。 
 
在论「儿子」名分时，保罗指出这是生命的方 面，有圣灵内住，便有儿子的名分（8：14）。在论 「嗣子」名分时，保罗同时提及在事奉的方面不需 害怕亲近神（8：15）。「儿子的身分」与「嗣子的 身分」究有何分别？Vaughan & Corley  答说：儿子的 身分指信徒现今与神的关系；「嗣子的身分」指信 徒将来得荣的应许【注48】。这「双子」的名分（儿 子及嗣子）便是信徒将来得荣的一大确据。 
2.  圣灵的同证（8  ：16） 
圣灵与信徒的心灵（中译「心」）同证信徒为神 的「儿女」（tekna，tekna  与huios  之别，前者乃是单 指肉身血统方面的关系，后者除指血统关系外，更指 那作儿子该有的合法地位的权利及责任）【注49】。 可见圣灵的工作除了引导人成为神的儿子之外（8： 14），还在信徒内心中使他们明白他们是属神儿子的 （例如信徒用心灵思考及研读神的话语时，圣灵协助 他们明白），如此客观的探讨及主观的经历，提供信 徒得救的确据，至终必达到得荣的终点（参8：17）。  
3.  基督的荣耀（8  ：17） 
在论第三方面的确据时，保罗用二句肯定句子 指出： 
a.信徒既是（ei de）神的儿女（tekna），便是神的「后 嗣」（kleronomoi）。「后嗣」字义「产业」或「享 有」，意指信徒为神的产业。耶稣在葡萄园的比喻 中，也以「后嗣」一词喻自己（参太21：38），信 徒亦与基督「同作后嗣」（sugkleronomoi）。在此， 保罗运用了「儿子」（8：14）、「嗣子」（8：15， 中译「儿子」）、「后嗣」（8：17）等不同的词汇， 显示一个强大的保证，信徒全不需疑惑将来的得荣 （8：17  上）。 
b.信徒既（eiper，中译「如果」）与基督「共同受苦」 （sumpuschomen）．便必和他「共得荣耀」 （sundozasthomen），基督得荣耀的途径是从受苦之 路而来，信徒因与基督同作后嗣，故基督之得荣也 成为信徒的得荣（参彼前1：11）。 
 
第一个肯定句子述说信徒荣耀的地位，第二个 肯定句子述及信徒荣耀的盼望，两者相辅相成，使 信徒的得荣确定，只待得荣的时候。下文保罗提出 四个等候生活的原则：  切望（8：18～25）；  祈求 （8：26～27）；  效法（8：28～30）；  确信（8： 31～39）。 

B.  得荣的途径（8：18～39） 
1.  切望身体的得赎（8  ：18  ～25  ） 
我想，现在的苦楚若比起将来要显于我们的荣耀 就不足介意了。受造之物切望等候神的众子显出来。 因为受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因 那叫他如此的。但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制， 得享（享：原文是入）神儿女自由的荣耀。我们知道， 一切受造之物一同叹息，劳苦，直到如今。不但如此， 就是我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息， 等候得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎。我们得 救是在乎盼望；只是所见的盼望不是盼望，谁还盼望 他所见的呢（有古卷：人所看见的何必再盼望呢）？ 但我们若盼望那所不见的，就必忍耐等候。 
信徒在等候得荣之时到临前，需循着一些基本 的生活方式来等候，第一点乃是保持身体得赎的切 望。 
上文论及信徒的得荣在望，只等待得荣的日子， 同时亦提及主基督往得荣的途径乃受苦之路，同样 地，信徒得荣之路与主相同，亦是经历受苦之路， 于是保罗用四个「因为」（gar）逐点分述，这样的 受苦是有价值的： 
a.现今与将来之比较（8：18）——「因为」（gar， 8：18  首字，中漏译）作者「断定」（logizomai，中 译「想」字太弱，原文指经详细判断后之结论）现 今的苦楚与（将中译之「若」字改为「与」字）将 来在信徒中「必」（mellousan，强调词，中漏译） 显示出来的荣耀，便「没有价值了」（azia，中译 「不足介意」）。保罗以现今的苦楚对比将来的荣 耀， 这是无可比拟的， 如此现今的苦便黯然失色了。  
b.受造物之痛苦（8：19～21）——「因为」（gar， 8：19，中漏译）受造之物（不包括天使及非信徒， 因天使没有救赎，而非信徒没有切望【注50】）切 望（apokaradokia，由「离开」、「头」、「看」三 字组成，意「翘首企望」）等候神众子显现的时候 （即主再来之时，参西3：4）。 
为何造物界有这样切望呢？因为（gar）受造物 「在盼望中」（ep elpidi，中漏译）服在「虚空」之 下（mataioteti，意「空幻」、「无稽」）。他们受 虚空所支配，「非自愿的」（ouch kekousa，「非自 己的错」），「乃是因那叫他如此的」（全句原文 可译作「乃是因他服在虚空之下」）（8：20）。 
这「他」是指谁呢？学者们有四派的解释： 
⑴「他」是神（如Sanday & Headlam、D. Moo、E.F. 
Harrison、J. Murray），意说神叫受造物服在虚空 之下。 
⑵「他」是撒但（如Godet）。 
⑶他」是人，指人毁坏自然界的秩序，污染自然界 的美丽，滥用造物界的丰富（如E. J. Young、Davis 
A. Young）【注51】。 
⑷「「他」即亚当，因亚当的罪使全造物界也受咒 诅（参3：17～19，服在虚空之下，非造物界自愿 受咒诅的，如H. Morris、G. Vos）【注52】。第四 解释有「亚当连累全地」的含义，故较为合理。 
 
但受造之物「仍然盼望」（原文无此句）「将 会脱离」（eleutherothesetai，将来被动式）「败坏」 （phthoras，林前15：42、50  同字译「朽坏」）的「辖 制」 （douleias， 「奴役」），而进入（eis，中译「享」） 神儿女「自由」（eleutherian）的荣耀里。保罗以受 造物服在败坏下劳苦的情形作借喻，苦是人生必有 的，因人也是受造物，人的受苦如造物界般皆从亚 当而来，但受造物满有盼望得荣耀的日子，即神众 子显现（即主再来）的时候（参太19：28，耶稣称 这时就是造物界的「再生」，palingenesia，另参徒3： 21；彼后3：13）。 
 
c.受造物的叹息（8：22～23）——因为（gar，8： 22  中漏译）直到如今，不但一切受造之物一同叹 息（sustenazei）及一同劳苦（sunodenei），就是有 圣灵初结果子的信徒也是心里叹息，等候「嗣子的 名分」（huiothesian，中译「儿子的名分」），即得 着全部产业的名分，就是身体得赎之时（8：23）。 在此，保罗之意乃是信徒与受造物也一同劳苦，但 因得赎的日子在望，故不觉痛苦。 
「初结果子」（aparchen，字意「首次分离」， 喻指「首批证物」，此字与「凭据」为同义词，参 弗1：14；林后1：22，5：5）是圣灵的工作，指新 约时代的信徒，故称为「圣灵初结的果子」，可是 对此名词，学者却有四种解释：  圣灵内住信徒心 中（如D. Moo）；  圣灵的光照（如Calvin）；  圣灵 所赐的恩惠（如Gifford、Meyer、Godet、Alford）；  圣 灵所赐复活的生命（如J.  Murray）。四说中第一说 最为合理。 
d.信徒的盼望（8：24～25）——因为（gar，8：24 
首字中漏译）信徒的得救在乎盼望，这得救是指灵 魂体的全然救赎，但盼望乃关乎看不见的，不然就 非盼望了，故此，盼望与信心实际上是相同的（此 亦大部份学者之见）。「既然」（8：25）（eide， 中译「但若」）盼望是指看不见的事，就需忍耐等 候了。保罗承接上文「得赎」及「等候」之主题， 
于此重申释明等候与盼望之关系，为要指出有盼望 的等候乃是忍受苦楚之要诀。 
2.  倚靠圣灵的代求（8  ：26  ～27  ） 
况且，我们的软弱有圣灵帮助；我们本不晓得当 怎样祷告，只是圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷 告。鉴察人心的，晓得圣灵的意思，因为圣灵照着神 的旨意替圣徒祈求。 
上文论称义的生活乃等待得荣的生活，另一方 面，称义的生活也是倚靠圣灵之代求的生活。 
「照样」（hosautos，中误译「况且」）连接上文 语气，上文论信徒因生活甚苦，心里叹息（8：23）， 大有软弱 （8： 26  上） ， 幸有圣灵帮助 （sunatilambanetai， 意「在旁扶持」，如「两人抬木」【注53】），使软 弱的生命可以承担各种痛苦。究竟这软弱是指哪一 方面？学者解说有三：  指信徒信心方面的软弱（如 E. F. Harrison） ；   指在祈祷生活方面 （如A. J. McClain） ；  
指祈祷真理方面（如鲍会园）。在下文（圣灵代求的 工作），可见是指对准神的心意方面。 
作者鼓励信徒在痛苦的人生中，需要祷告支取 应付的力量，但很多时候，信徒不晓得当祷告「什 么」（ti，指「东西」，非中译「怎样」），这是指 祷告的内容，不是指祷告的技巧。保罗之意非指信 徒（包括他自己）不晓得祷告，而是不晓得该祷告什 么，方能合神的心意，但（alla）圣灵亲自用「不能 述说」（alaletois，意「无言」）的叹息替（huper） 我们「代求」（huperentugchanei，中译「祷告」，8： 27  同字译「祈求」）。 
信徒不晓得真正祷求的项目，但（de，8：27上， 中漏译）那（ho）鉴察人心的（指神）就晓得圣灵的 意思，因为圣灵会照着神的旨意替（huper）信徒代 求（8：27）。信徒有如此保惠师的帮助，度过一生 痛苦的经历，最终又能在荣耀里得荣，其福极大无 比。 
3.  晓得万事互相效力（8  ：28  ～30  ） 
我们晓得万事都互相效力，叫爱神的人得益处， 
就是按他旨意被召的人。因为他预先所知道的人，就 预先定下效法他儿子的模样，使他儿子在许多弟兄中 作长子。预先所定下的人又召他们来；所召来的人又 称他们为义；所称为义的人又叫他们得荣耀。 
此段更深一层地坚固信徒得荣的确据，因为信 徒的生活乃在万有计划之神的手中，本段所述的时 间曾被誉为「从永远到永远」【注54】。 
信徒不晓得当求什么（8：26），但（de，8：28 启语字，中漏译）他们却晓得万事（特指上文论受苦 之事）为（eis）益处而「互相效力」（sunergei，意 「一同努力」），给（tois）爱神的人，就是按他的 旨意（prothesin，计划）被召的人。此处保罗用两个 描述指出信徒若抓紧8：28  的应许，他必须⑴为爱 神的人；⑵为被召的人。这两个条件便决定他如何 在万事中获得益处。 
查8：28  没有主词（subject），可能性有三：① 神是主词，全句意说神使万事互相效力（如NASB、 NIV、TEV），②圣灵是主词（如REB）；③万事是 主词（如和合本、KJV），虽然主词尚有商榷，但意 义无大差别。 
接着作者指出，万事互相效力、使人得益处的 过程，这两节经文曾被称为「金链子」 （golden chain）， 因其价值与金子一样的珍贵【注55】。保罗说，因 为神所「预知的」（proegno，意「超知识」，即预先 认为美的，这是圣经神学一贯之义，如申7：6～8；诗 1：6，118：3；太7：23；徒26：5；彼后3：17），他 就 预 定 （ proorisen ， 意 「 预 先 决 定 」 ） 了 效 法 （sunmorphous ，「内在的相似」）他 儿 子 的 模 样 （eikonos，「样式」，参林前4：14；西1：15），目 的是叫（eis to einai [for to be]，目的句子）他在许多弟 兄中为（einai）长子。凡被预定的，他就选召他们； 凡被召的，他称他们为义；凡被称义的，必得荣耀 （8：30）。 
此处充满甚多神学上的难题，也是保罗神学的 要钥，很多释经家认为这是罗马书最头痛之处。作 者在上文指出万事互相效力，乃为蒙召爱神者的益 处，但其益处在哪里呢？8：29～30  就是答案了。 综言之，其益处乃是能更像基督，更像基督就是神 对信徒的旨意。神预知一切，故他先预定一套计划， 乃是要信徒效法他儿子的样式，而他的儿子乃是在 信徒中（「许多弟兄」）作「长子」。 
基督在什么时候作神的长子，或作信徒的长 兄？神学家意见纷纭。本段「长子」之意，该指复 活时（参西1：18；非西1：15  所指）【注56】，他 的复活使人称义（4：25）及引领许多儿子进入荣耀 中（来2：10），所以信徒的效法对象，乃这位得荣 的主。得荣的主经过降生、为人、卑微、受死，而 至升高，这皆是信徒效法的步骤及准绳。 
注意本段所指的人，则本段的难处便可迎刃而 解。被召者（暗示应召了），即被称义者、得荣者、 效法基督者、预定者、预知者。他们同是确得救恩 之信徒，即凡称义者，皆有分在内。事实上，如 Sanday& Headlam  言，本段乃是正常基督徒一生的路 线，但是从神的眼光来看，本段正是神之王权（divine 
soverignty）的显明【注57】。 
神拯救计划或旨意的次序乃是如此：⑴预知（认 为美）；⑵预定（效法）；⑶呼召（含应召）；  ⑷ 称义（赦罪）；⑸得荣（终局）。这五点如一系列之 环，缺一不可，而「得荣」（edoxasen）乃是将来的 事，可是作者却用过去式动词（aorist）表达，这是 圣经文学的特色，可称为「将来式的过去」 （propheticpast）或「预结式的过去」（proleptic aorist） 或「肯定完成式」（constative aorist），意「必然成

就」（如赛53  章也用过去式预写弥赛亚的受苦）。 
4.  确信父神的慈爱（8  ：31  ～39  ） 
既是这样，还有什么说的呢？神若帮助我们，谁 能敌挡我们呢？神既不爱惜自己的儿子，为我们众人 舍了，岂不也把万物和他一同白白地赐给我们吗？谁 能控告神所拣选的人呢？有神称他们为义了（或译： 是称他们为义的神吗）。谁能定他们的罪呢？有基督 耶稣已经死了，而且从死里复活，现今在神的右边， 也替我们祈求（有基督……或译：是已经死了，而且 从死里复活，现今在神的右边，也替我们祈求的基督 耶稣吗）。谁能使我们与基督的爱隔绝呢？难道是患 难吗？是困苦吗？是逼迫吗？是饥饿吗？是赤身露体 吗？是危险吗？是刀剑吗？如经上所记： 
我们为你的缘故终日被杀；人看我们如将宰的羊。  
然而，靠着爱我们的主，在这一切的事上已经得 胜有余了。因为我深信无论是死，是生，是天使，是 掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高 处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我们与 神的爱隔绝；这爱是在我们的主基督耶稣里的。 
 
「所以」（oun，8：31  首字，中漏译）连续上 文思路，将读者带至一高峰，又如登天梯般，本段 乃往天门走的最高梯级，作者与读者一起步步高升， 彷佛已站在天门的楣前。上文作者有五项神学宣言， 此段亦有五项神学宣言，这是五个无可反驳的问题。  
a.五个无可反驳的问题（8：31～35） 
⑴神必帮助的问题（8：31）——「所以这样」 （tioun） 指8：28～30  的神学宣言（亦有说甚至包括罗5～ 8  章），真是无话可说了，神若「为」（huper， 中译「帮助」，指神所作皆为信徒之益处）我们， 谁能（原文缺动词，可补「能」、「会」或「要」 字）敌挡（kata）我们呢？神既（ge）应许信徒得 荣，就必为他们效力。有神为他们效力，谁能敌 挡神？神是站在信徒这边的，那么谁可战胜他 们！ 
⑵神必赐万有的问题（8：32）——  神「甚至」（ge， 中译「既」）连自己的儿子也「不爱惜」（ouk 
epheisato，意「不宽容」，参彼后2：4，5）「为」 （huper）我们「舍弃」（paredoken，1：24  同字 译「任凭」，创22：16  同字），岂不也把万物和 他赐给我们吗？ 
神既已舍弃其最爱之子，故必把万物舍弃给 人（此节含有不少极强调的语词，如「就是这个 神」、「他自己性情的儿子」、「不爱惜而舍弃」 等，可惜中译未能一一译出）。这节原是神厚恩 沛临信徒的最大证明，是十架故事的原意再次向 世人申述。有人说：「耶稣基督上十架之缘故， 不是因犹太人的贪念，不是彼拉多的恐惧，不是 犹太人的无知，而是神的爱。」 
⑶神必不控告的问题（8：33）——谁能「控告」 （egkalesei，法庭式字汇，可译作「定罪」）神所 拣选的人呢？神已称他们为义了，故必定无控告 （定罪）他们这回事。神既不控告，谁能控告？ 罪人怎能控告罪人？神所称为义的，没有人能推 翻此判决。 
⑷神必不定罪的问题（8：34）——谁能「定罪」 （katakrinon）他们呢？基督已为他们死， 「再且」 （mallon）从死里复活，又（kai）在神右边，又 （kai）「为」（huper）信徒代求(entugchanei)， 这是基督现今在神宝座右边的中保职事（参约壹 2：2；来7：25）。 
基督已替他们死了，故必不定信徒之罪，且 又成为信徒的中保，是信徒每日的保护者。作者 在此显出极有深度的属灵意识，不但句句珠玑， 且震撼人心。他指出我们所信之基督并非是死的， 而是活的；我们所信的基督不但是活的，且是在 宝座上的；我们所信的基督，不仅是宝座上的， 也是镇日为信徒祈求的主。这是多大的安慰，多 荣耀的慰藉，神向信徒的辩证（vindication）达至 高峰（如赛50：9，54：17）。 
⑸神必不隔绝爱的问题（8：35）——谁能把人与基 督的爱「隔绝」（chorisei，「空隙」的动词）呢？ 是患难吗（thlipsis，参2：9）？是困苦吗 （stenochoria，参2：9）？是逼迫吗（diogmos，参 林后11：23，12：10）？是饥饿吗（limos，参林 前4：11；林后11：27）？是赤身露体吗（gumnotes， 参林前4：11；林后11：27）？是危险吗（kindunos， 参林前4：11；林后11：27）？是刀剑吗（machaira， 参太10：34）？这一连串的问题皆需否决之答案。 除刀剑（代表死亡、殉道）外，这里所提的全是 保罗的经验谈，是响应上文8：18  的思潮。既无 任何的事可将信徒与基督的爱隔绝，信徒一生必 充满神的爱。 
 
上述五大问题，其目的是使信徒确信在神及基 督内，其属灵安稳达到不可动摇的地步。这确信是 从三方面而来：  从神对人的恩慈而来（8：31～33） ；  
从基督救赎的大功而来（8：34）；  从父神不变、 无比的大爱而来（8：35），这爱是藉基督向人显 明，这是下文的论点了。 
 
 
 
b.一个无法摇动的确信（8  ：36～39） 
神的爱深深地感动保罗，在此他写下属灵文字 不朽的心声，及信徒对神之确信的最高表明，这是 属灵极致的表现，是坚信的立场。 
 
⑴圣经的明训（8：36～37） 
接续上文，保罗的思想还萦绕在神爱之上， 现今他以圣经证明神对世人的爱，他引用诗44： 22（「信徒受苦史」），指出受苦乃信徒必经的 途径（成圣的途径，参徒14：22；来11：35～38）。 此诗拉比们也用来描述玛喀比时代的凄惨事迹 【注58】，保罗引用此段经文之含义甚显明，指 出信徒受苦全因为主之故，非咎由自取，但（alla） 借着（dia）爱我们的主，在这一切事上（8：35） 皆得胜有余（hupernikomen，原文表示最高的程度 〔superlative degree〕，是超级得胜、绝对得胜、 格外得胜、无比得胜、远超得胜，指极大与极荣 耀的胜利，参TDNT），这是一个至大信心的宣告。  
⑵圣徒的确信（8：38～39） 
为何保罗能有「得胜有余」的宣告呢？在此 他以「因为」（gar，8：38）作解释，因为他深 信「无论」（oute，共引用十次，可指「绝对没有」 之意）什么都不能将信徒与神的爱隔绝。 
在人生的经历中，有何事可使人与神的爱隔 绝？保罗把这些可能的事分成五部份： 
 
(a)生命方面——人生必经之路：死、生（「两极 修辞学」，merism），指整个人生。 
(b)灵界方面——天使的领域：天使、「掌权」 （archor， 指有权位的天使） 、 「有能」 （dunameis， 指能力方面的天使）。据上文「死生」的两极 修辞法， 这里的天使领域可包括善恶两类， 「天 使」可指善良天使，「掌权」及「有能」可指 邪恶天使。保罗固然晓得善良天使不会隔离神 人间爱之关系，只是他也一并引用，旨在显出 灵界方面不可能隔绝神人间之爱【注59】。 
(c)时空的范畴——现在的事与将来的事，指现 今或将来的逆境苦楚。 
(d)世间之权位——高处的与低处的。有关「高 处」、「低处」是何解释，历代信徒看法虽不 一，却可归纳为六类：  通指天使，高低等级 之别（如俄利根、Kasemann）。天地之域，「高 处的」指天上的事， 「低处的」指地上的事（初 期教父一贯之见，如Theodoret）。指空间而言， 即地理环境或人生之遭遇（如A.F. Johnson、J. 
Murray、Gifford）。指天上最高与最低的星宿 （如W. Barclay）。高指天堂，低指地狱（如 Cranfield、D. Moo）。高低指世上之贵贱、富贫、 尊卑等。按上下文之意，此为最佳之解释。 
(e)其它造物界——别的受造物，这一栏可说是 包括一切的受造物。保罗意说若上面四类或有 遗漏之处，全可归入这栏内。总言之，不论人 界、灵界或任何造物界，甚至跨越时空领域的 事，寰宇间绝对没有任何的事物，可以把信徒 与神之爱隔绝，而这爱在基督耶稣里显明了。 
 
神的爱即基督的爱（参5：5～8），这是无 比的爱，一切神之爱，皆在基督内，人可以拒绝 接受（参林后5：14；弗3：19），但接受了神爱 的人，这爱总不会离开他，这是奇妙的恩典，是 基督教的特色，是信徒最大的安慰与享受。 
罗8  章把一个称义的人，放在那永远爱人之 神的怀中，没有任何的事或力，能把人从神的爱 里隔离！司布真说：「神的爱就像房顶风向标上 所写的字，无论风从何方来，神的爱三个字也指 向那方。」【注60】 

书目注明

【注1】C. E. B. Cranfield, p.295. 
【注2】Vaughan & Corley, p.75. 
【注3】A. F. Johnson, p.92. 
【注4】Sanday & Headlam, p.159. 
【注5】与C. E. B. Cranfield, p.320.同感。 
【注6】A. T. Robertson, p.364. 
【注7】W. Barclay, pp.92～93. 
【注8】A. Nygren, p.284. 
【注9】如R. Longenecker; W. G. H. Thomas; W. G. Kummel; M.Dibelius; D. Wenham; C. Mitton; A. M. Hunter; Bultmann; G. Bornhamm; T. W. Manson; H. Ridderbos（恕不引述书名页数）。 
【注10】关于此论的反驳，可参J.W. MacGorman, pp.31～41. 
【注11】R. N. Longenecker, pp.89～90. 
【注12】W. D. Davies, p.24. 
【注13】如奥古斯丁；路德；加尔文；C. K. Barrett; F. F. Bruce; J. Dunn; J. I. Packer; J. Murray; Godet; Meyer; A.Nygren; J. B. Lightfoot; C. Hodge; Vaughan & Corley; L.Morris；鲍会园；冯荫坤等（恕不引述书名页数）。 
【注14】R. Fung, p.34. 
【注15】如T. Zahn; J. Wesley; A. Garvie; J. Moffatt; V.Taylor;H. A. Hoyt; R. Gundry; W. D. Davies; C. H. Dodd; M. Llyod～ Jones; E. Kasemann; Sanday&Headlam; J. Ste wart; W.Barclay; J.Denney; H. C. G. Moule; A. Clarke;A. T. Robertson; D. Moo  等（恕不引述书名页数）。 
【注16】K. S. Wuest, p.114. 
【注17】E. F. Harrison, p.76. 
【注18】R. Gundry, p.228. 
【注19】J. Denney, p.641. 
【注20】Sanday & Headlam, p.185. 
【注21】A. M. Hunter, p.74. 
【注22】W. D. Davies, p.25; E. F. Harrison, p.82. 
【注23】W. D. Davies, pp.25～26.（注：W. D. Davies  连加五章也否认是基督徒的两性相争，参氏着页27，29）。  
【注24】引自R. N. Longenecker, pp.96～97. 
【注25】J. G. Machen, p.65. 
【注26】H. A. Hoyt, p.113. 
【注27】H. Cremer, p.519. 
【注28】R. Fung, p.43. 
【注29】H. Raisanen, p.112. 
【注30】James Stewart, p.99. 
【注31】J. W. MacGorgman, p.41. 
【注32】如陈终道（页159）便混淆解释与应用了。 
【注33】R. N. Longenecker, p.97. 
【注34】H. A. Hoyt, pp.82～83. 
【注35】H. T. Robertson, p.369. 
【注36】W. D. Davies, pp.19～27. 
【注37】D. Moo, p.461. 
【注38】Sanday & Headlam, p.183  表同感。 
【注39】同上书页。 
【注40】H. C. G. Moule, p.203. 
【注41】F. Godet, p.295. 
【注42】C. Erdman, p.82. 
【注43】引自D. Moo, p.468. 
【注44】N. T. Wright, pp.453～459. 
【注45】A. J. McClain, p.166. 
【注46】如D. Moo, p.494; A. T. Robertson, p.374. 
【注47】W. Barclay, pp.110～111. 
【注48】Vaughan & Corley, p.93. 
【注49】Sanday & Headlam, p.202. 
【注50】Vaughan & Corley, p.95. 
【注51】E. J. Young, p.97; D A. Young, p.164. 
【注52】Henry Morris, p.21; G. Vos, pp.84～85. 
【注53】A. T. Robertson (2), p.593. 
【注54】Vaughan & Corley, p.97. 
【注55】D. Moo, p.531. 
【注56】Sanday & Headlam, p.218; J. D. G. Dunn, p.484. 
【注57】Sanday & Headlam, p.216. 
【注58】J. D. G. Dunn, p.505. 
【注59】J. Murray, I, p.333; also Godet. 
【注60】故事引自H.A. Hoyt, p.95.