羅馬人的福音第五章

華人基督徒培訓供應中心是我們基督徒百科網的合作夥伴，本書原文請參照華人基督徒培訓供應中心網站的 PDF文件|

《羅馬人的福音》

序

第一章 緒論

第二章 福音的概要

第三章 福音與定罪

第四章 福音與稱義

第五章 福音與成聖

第六章 福音與以色列

第七章 福音與基督徒

第八章 跋論

附錄

序言

羅 6  章開啟時，書的語氣頓然改變。在羅 6  章之前， 全書的中心較傾向於神學辯論的意味，在此則開始偏向於 信徒生活方面。Cranfield  稱之為「基督徒道德責任的神學 根據【注 1】。在上文，作者把眾人都圈入神公義的忿怒下 （1：18～3：20），但也將脫離神忿怒之審判的途徑向人宣 明（3：21～5：21），這需要靠神的恩典，及基督的義行（5： 18），就是神本著自己的洪恩將義賜給接受者（5：17）。 恩典與律法是不衝突的，律法之功用乃要顯多過犯，使人 越需要神赦罪之恩（5：20）。 
承接上文的思路，罪越多，恩也越顯得多，這是正常 的推論，然這便陷入縱慾主義的弊端了。這正是「反律法 主義（Antinominianism）」的放縱恩典派人士之見。此派人 士強調信徒在基督里的自由，他們認為基督徒既脫離律法， 便得著完全自由，故生活可以隨便，還以為犯罪只是使恩 典顯多；殊不知基督徒脫離律法，乃只是轉到基督的律法 下而已。作者鑒此反斥他們，謂蒙恩者不但不能犯罪，更 要過成聖的生活。神恩典的顯明，不是使人犯罪更多，而 是使人成聖。成聖是得救後跟著的步伐，是新生命的開始 （5：21），就是以基督作王的生命（5：17），這是得救的 目的，也可說是稱義的目的與效果。 
「成聖」常被許多學者誤解，他們的見解可分為三類： ⑴有說成聖是稱義的條件（condition）；⑵有說成聖是稱義 的附則 （corollary） ； ⑶有說成聖是稱義的結果 （consequence） 。 這些混淆在羅 6～8  章有完善的解答。 
「成聖」確是羅 6～8  章的主題。羅 6  章論「信徒與 罪」，羅 7  章論「信徒與律法」，羅 8  章論「信徒與成聖」。 這三章同時指出信徒的新生命是成聖的生活、脫離律法的 生活及聖靈內住的生活。 

成聖的勸告──聖潔的生活（6：1～23）

A.  稱義者不可犯罪的原因（6：1～14） 
這樣，怎麼說呢？我們可以仍在罪中、叫恩典顯 多嗎？斷乎不可！我們在罪上死了的人豈可仍在罪中 活著呢？豈不知我們這受洗歸入基督耶穌的人是受洗 歸入他的死嗎？所以，我們借著洗禮歸入死，和他一 同埋葬，原是叫我們一舉一動有新生的樣式，像基督 借著父的榮耀從死里復活一樣。我們若在他死的形狀 上與他聯合，也要在他復活的形狀上與他聯合；因為 知道我們的舊人和他同釘十字架，使罪身滅絕，叫我 們不再作罪的奴僕；因為已死的人是脫離了罪。 
我們若是與基督同死，就信必與他同活。因為知 道基督既從死里復活，就不再死，死也不再作他的主 了。他死是向罪死了，只有一次；他活是向神活著。 這樣，你們向罪也當看自己是死的；向神在基督耶穌 里，卻當看自己是活的。 
所以，不要容罪在你們必死的身上作王，使你們 順從身子的私慾。也不要將你們的肢體獻給罪作不義 的器具；倒要像從死里復活的人，將自己獻給神，並 將肢體作義的器具獻給神。罪必不能作你們的主，因 你們不在律法之下，乃在恩典之下。 
1.  繼續犯罪的問題（6  ：1  ～2  ） 
6：1  首字「所以」（oun，中漏譯）承接上文之 辯論（5：20～21），既然罪越多，恩典越能顯明， 那麼人可仍在罪中，使恩典越顯多嗎（6：1）？「仍」 （epimenoumen，意「繼續」、「黏著」、「持守」） 是假設性語態動詞，意說得救的人可繼續在罪中以 罪為王嗎？作者給予斷然的反斥：「斷乎不可」（6： 2  上；此詞是極度忿怒的否認），接著再發出極強烈 的反駁，那本已在罪中死了的人，怎能仍在罪中活 著，這是邏輯上不可能的事（6：2  下）。 
2.  與主聯合的問題（6  ：3  ～11  ） 
稱義者不犯罪的另一個原因，乃是既與主聯合， 就不能仍在罪中。與主聯合有三個涵義： 
a.與主聯合表示向罪死了（6：3） 
作者以「洗禮的儀式」借喻與主聯合是「歸入」 （eis，意「達到」）主之意，原來信徒的洗禮乃歸 入主的死，與主的死聯合。人既死了，哪有犯罪的 本能？這是他們「豈不知」的事。 
在釋經學史中，6：3  的「洗禮」成為很多釋 經家展開爭論之地，他們的見解，可分為二類：⑴ 有說此段指靈的洗禮（如H.  A.  Hoyt、W.  G.  H. 
Thomas）；⑵另有說這是水的洗禮（大部份學者之 見，如D.  Moo）。固然洗禮是一個象徵，象徵與主 的聯合，但這是聖靈的工作，把信徒歸入（靈洗） 主的名下（參林前12：13）。然而靈洗卻沒有象徵 埋葬與復活之意，故第二見解似較合理。 
b.與主聯合表示新生開始（6：4～6） 
「所以」（oun，6：4）貫連上文，再細述洗 禮帶來第二方面的表徵——有新生的樣式，像主復 活後所表顯的新生命（6：4）。基督的復活是借著 神的榮耀（榮耀指神的榮美，包括神的永能【注2】） 而成的。 
新生的「樣式」（peripatesomen，意「行走」， 是ingressive aorist，意「開始行走」）指新生命開始 行走、開始新生活。這原因何在？「因為」（gar， 6：5  首字，中漏譯）在主之死的「形狀」 （homoiomati， 意「相似」）上與主聯合，就是與主同死同復活（6： 5）。本節的「要在」是將來式動詞，是指末世的 復活，非如一些解經家（如E. F.Harrison）將之解作 屬靈的復活。 
「這就是」（touto，6：6  首字，中譯「因為」） 等於舊人（參加2：20）與主同釘十架，使罪身滅 絕，「叫」（hina）人從今以後不再作罪的奴僕了 （6：6）。 
6：5  的「聯合」（sumphutor，由「一同」與 「生長」二字組成，意「一同生長」）是個園藝學 詞彙，指「插枝的結合」，喻信徒的生命插入基督 的生命里，是信徒整個屬靈生命地位的開始，也包 括一生的路程。 
6：6  的「滅絕」（katargethe，意「使無效」， 參3：31）不是指信徒稱義後不會再犯罪，而是指 罪在他身上不再有什麼效力、不再有什麼合法的要 求（如同基督之血，使律法在猶太信徒身上，不再 有任何合法要求） ， 這樣他便不應 「服役」 （douleuein， 中譯作名詞「作罪的奴隸」）於罪了。基督徒稱義 後仍可能（may）犯罪，但他不一定（must）要犯， 因從亞當來的罪性已「滅絕」（使不生效了）【注 3】。 
成 聖 可 分 為 三 個 階 段 ： ⑴ 地 位 （ positional 
sanctification）的成聖（參6：5「與主同死同復活」）， 這是與主聯合的新生樣式，自信主那日開始；⑵生 活（progressive sanctification）上的成聖（參6：6「從 今而後，不再作罪的奴僕」），這是一生之久，不 斷的追求；⑶將來（complete  sanctification）的成聖 （參6：5「要在主的復活上與他聯合」），這是在 主榮耀再來最終實現之時（參8：23）。 
c.與主聯合表示向神活著（6：7～11） 
「因為」（gar，6：7）一字更進一步地指出與 主聯合的人不能犯罪的另一原因，原來死人與罪脫 離關係（可譯作「被宣告離開〔apo〕罪」）（6：7）。  
「脫離」（dedikaotoi）這字乃法庭式宣判之言 詞，意「宣告無合法控訴之因由」。此字用在主人 申請擁有奴僕之合法權利，但奴僕已死，法官便向 他宣判，奴僕因已死亡，就與主人脫離關係了【注 4】。同樣地，信徒向罪死了，罪便不能對他再有 任何合法的要求，所以他與罪的關係就「被宣判」 （過去被動式動詞）脫離了。 
此段非指信徒從今以後不會犯罪，信徒仍會 （may）犯罪，但他不會故意的（willfully）或必須 的（must）去犯。也因主是活著的，信徒與復活的 主聯合，死就不能再作他的主人（6：9）。他的死 也是向罪死（意「對罪來說」，6：10  上），只需 一次，不需要重複（參來7：27，9：12，10：10）， 現今主是向神活著的（「對神來說」，6：10  下）。  
「這樣」（hutos）總結上文，你們（作者首次 用集體性名詞指羅馬信徒）向 罪 「 當 看 自 己 」 （logizesthe，自身式命令詞，是個嚴肅的吩咐，意「當 算自己」）是死的，指承認向罪是死的，向神是活 的（6：11）。 
3.  將己獻上的問題（6  ：12  ～14  ） 
「所以」（oun，6：12）將上文串連起來並帶至 最後的結論，此結論分為一個三重命令及一個雙重 原因： 
a.一個三重命令（6：12～13） 
稱義者不可犯罪的原因在上文已述及，作者於 此作結束性的囑咐，他用三個命令式動詞勸誡他 們： 
 
⑴不要容罪在必死的身上作王（6：12  上）——這是 第一個禁止的囑咐。既已稱義，向罪是死的，向 神是活的（6：11），自然便不能容罪在必死的 身上作王，順從身子的私慾。「容罪作王」是一 個現在命令式動詞，與「不」（me）在一起，乃 消極性地指不要容罪繼續作王，亦即停止罪在身 上作王。 
⑵不要將肢體獻給罪作不義的器具（6：12  下）—— 「獻」（paristanete，意「置在一旁」）是一個命 令式詞，與「不」（mede）在一起，是指消極性 不要繼續將肢體獻為行不義的器具。「器具」 （hopla，軍事詞彙，原指「作戰的武器」，參約 18：3；羅13：12；林後6：7，10：4  等，皆譯  作 「兵器」）這字指出，罪利用身體的各部，成為 征服信徒的武器，使他們行不義的罪行。 
⑶倒要將自己獻給神（6：13）——「倒要」是正面 的吩咐，反要將自己「獻」（現在式，指不斷進 行）給神，並將肢體「獻」（過去完成式，指決 然性的進行）給神，作行義的「武器」（中譯「器 具」）。 
b.一個雙重原因（6：14） 
承接上文，作者論及要將自己獻給神，究竟原 因何在？作者借著兩個「因為」（gar）表明之： 
⑴因為（gar，6：14  上，中漏譯）罪必不能作信徒 的王——第一個「因為」原是一個應許：信徒必 在與罪對抗時灰心喪志，但保羅在此一面以「因 為」作解釋，一面以它作應許，使信徒實行6： 12～13  的囑咐時，得著推動之能力。作者說罪 雖有能力，但不至於到能作王、掌管信徒的地步。  
⑵因為（gar，6：14  下）信徒乃是在恩典而非律法 之下——第二個「因為」是一個解釋：解釋第一 個「因為的應許」。罪不能管制信徒，因信徒乃 活在恩典的管制下，而非在律法的統治下。所以 律法的政權顯出罪，恩典的政權顯出義【注5】。  
信徒如何不在律法下，作者在7：1～6  才詳細 討論，在此他只簡短直述。總之，「律法」一詞指 出律法所代表的一切，如惹罪、顯罪、知罪、定罪、 伏刑等。「恩典」代表在基督里所有的權益，如稱 義、救贖、赦免、和好、永生等。律法代表「罪的 奴僕」，恩典代表「義的奴僕」（參6：16、18）。 在律法下即指在罪的權勢之下（power& dominion）， 在恩典下即在基督的權勢之下（reign and lordship）。 既然信徒乃在恩典之下，是義的奴僕，更因已奉獻 為主用，便該過一個義的生活，義的生活乃是成聖 的生活。 
B.  稱義者不可容罪的原因（6：15～23）  
這卻怎麼樣呢？我們在恩典之下，不在律法之下， 就可以犯罪嗎？斷乎不可！豈不曉得你們獻上自己作 奴僕，順從誰，就作誰的奴僕嗎？或作罪的奴僕，以 至於死；或作順命的奴僕，以致成義。感謝神！因為 你們從前雖然作罪的奴僕，現今卻從心裡順服了所傳 給你們道理的模範。你們既從罪里得了釋放，就作了 義的奴僕。我因你們肉體的軟弱，就照人的常話對你 們說。你們從前怎樣將肢體獻給不潔不法作奴僕，以 至於不法；現今也要照樣將肢體獻給義作奴僕，以至 於成聖。因為你們作罪之奴僕的時候，就不被義約束 了。你們現今所看為羞恥的事，當日有什麼果子呢？ 那些事的結局就是死。但現今，你們既從罪里得了釋 放，作了神的奴僕，就有成聖的果子，那結局就是永 生。因為罪的工價乃是死；惟有神的恩賜，在我們的 主基督耶穌里，乃是永生。 
6：1～14  的主題可說是論信徒由死而生（埋葬及 復活），及進入新的生活中，本段（6：15～23）則著 重於信徒在新生活里的事奉。前段論地位，此段論生 活；前段論身分，此段論事奉。稱義者要消極性地不 犯罪、不容罪，但也要積極地去事奉新主人。 
1.  因已在恩典下（6  ：15  ）（身分） 
「所以」（oun，6：15  首字，中漏譯）再連上 接下，上文（6：14）說信徒既然在恩典下，便可以 犯罪而不受律法的制裁嗎？作者自問自答：「斷乎 不可」。 
表面看來，6：15  與6：1  無多大差別，然細觀 之，卻有二方面的不同： 
a.目的不同——前者（6：1）反斥有些信徒謬言，既 在恩典下（承接5：20），便可隨意犯罪，好叫恩 典顯多了。在此則直命信徒（注意6：12～14  的命 令式），既在恩典下（承接6：14），便不應犯罪。  
b.動詞不同——「犯罪」這字前者乃現在式，指習 慣 性 的 行 為 ； 此 處 卻 用 假 設 過 去 式 （ aorist 
subjunctive），指假設偶然性的。如A.  T.  Robertson 
雲， 這動詞的運用， 便駁斥了那些在恩典之下的人， 滿以為偶爾可犯罪的荒謬【注6】。此處保羅強調 連偶然犯罪的遁辭也不能成立，因為既然信徒已伏 在恩典統治的國度內，便不能容罪在生活上有任何 的活動（不是偶然則可，而是斷乎不可，即完全不 能之意）。 
2.  因已獻作義僕（6  ：16  ～20  ）（奉獻） 
信徒不能容忍罪，因他乃活在恩典的領域下， 再者他亦已獻作義僕了。「獻」（6：16）乃是「把 主權交出來」之意，信徒既已把生命的自主權交出， 就必須順從主人的吩咐。「若」（etoi，中譯「或」） 主人是罪，那就要順從罪，死亡（永死的）必是歸宿。 「若」（e，中譯「或」）主人是順命，那就作順命 之仆，至終必成義（指有道德生活的義行，如Godet、 Moo；或指永生，如Meyer、Cranfield。既然保羅用死 亡與義作對比，故此義指永生的解釋較為可取）。 
6：16  先指出一個原則，6：17～20  再作詳細 的解說。作者在此先感謝神改變了信徒的身分，再 從三方面作前後的對比，以示信徒的地位今非昔比， 便不可容罪在生命內掌權： 
a.從前是罪奴，現今因聽了「道理的模範」而作順服 的人（6：17）。「道理的模範」指信徒教導的「模 范」（tupos，意「標本」、「榜樣」；5：14  同字 譯「預像」），表示在此時已經有了一套典型、定 規的「使徒的教訓」給各教會學習。 
b.從前作罪的奴僕，今罪得釋放轉作義僕（6：18）。  
c.從前把身體獻給不潔不法，作不法之仆，以致所作 皆不法；今則已獻身體給義，作義之仆，「以致於」 （eis，意「達到」）成聖（6：19  下）。 
「成聖」（hagiasmos）於此有二個不同的見解， 有說是指一種生活方式，如W. Barclay  謂，凡希臘字 詞以asmos  為字尾的，皆形容一件事的進展過程，而 非事情的結局【注7】。亦有說這是指一個最後的狀 況，如「以至於」（eis）的用途，那是指成聖過程 的終點（如Meyer）。因為保羅一直在論「果子」、 「結局」、「死亡」、「永生」（6：21～  23），是 關乎最後的境界，故第二解說似較合理。 
保羅說，他因信徒肉體的軟弱，便照人的常言 而作討論（6：19  上）。「肉體的軟弱」有說是指道 德方面，有說是指屬靈方面，亦有說是指意表方面。 大部份學者皆以意志方面作解釋，謂因信徒的接受 力、領悟力（指明白不容罪在身上掌權之意，固然也 存道德及屬靈軟弱的意味，因為人在意志軟弱時，其 它問題也跟著產生了），故保羅便按著人的常言與他 們作勸勉。人的常言是照著人間通常的理解，此處 保羅是以人間的主僕關係作解釋。 
6：20  可作全段之總結，亦可作6：19  下的詮 釋。作者於此總結陳詞，謂當（hote，中漏譯）信徒 作罪奴之時，便非作義之仆了。 
3.  因已得永生（6  ：21  ～23  ）（禮物） 
「所以」（6：21，中漏譯）為本段的首字，把 上文6：1～20  於此作最後之總結。信徒既已成義僕 得永生，便不能再犯罪或容罪在生命里。 
信徒現今的觀點不同了，以前不以為恥的，現 今則看為羞恥，「因為」（gar，中漏譯）那些事的 結局是死亡（6：21），但現今作了神之奴僕，有了 成聖的果子，就是永生（6：22），就應不容罪在生 命中作王，「因為」（gar）罪所給的工價乃是死， 神給的恩賜乃是永生（6：23）。 
「工價」（opsonia）乃一軍事名詞，指士兵所得 的糧餉（參TDNT）。保羅所用的詞彙相當傳神，他 用擬人法把罪作一統帥，統管世人，在分糧之日， 其工價乃死亡。「但」（de，非中譯「惟」）神之「工 價」，乃是借著新元帥耶穌基督反得永生。 

成聖的攔阻——爭戰的生活（7：1～25）

羅 7  章乃羅馬書所研究數個問題之一，如羅 1～3  章 論定罪的問題；羅 4～5  章論稱義的問題；羅 9～11  章論 揀選的問題；羅 12～14  章論倫理的問題；而第 6～8  章論 成聖的問題， 其中又以第 7  章為眾問題中的問題。 A. Nygren 說，此段為新約最大之問題，而此問題起源於第一世紀， 迄今還未結束【注 8】。 
按主題言，此章接續上文特論成聖的要義，上文論成 聖的勸告，本段論成聖的攔阻。當作者論成聖的攔阻時， 他釋明了成聖的二大攔阻：  律法的攔阻（7：1～13）；  肉 體的攔阻（7：14～25）。 
甚多學者不把 7： 1～6  放在第 7  章討論， 他們把 7： 1～ 6 作為第 6  章的總結，因 6：14  已指出現今在基督里的人， 非在律法下而在恩典下（如 L. Morris、J. Murray）。但亦有 學者認為，7：1～6  應放在第 7  章討論（如 D. Moo），因 這六節是繼續討論一個新造的人的身分問題，他現今不是 在律法之下，而是在恩典里（參 6：14、15），因此在第 7  章 的開始，作者便力證信徒不在律法之下了。為此作者特別 指出，律法雖是聖潔、公義、良善的（7：12），然而卻不 能使人成聖，正是「律法因肉體軟弱，便有不能行的」（8： 3  上）。 
這不能行是指什麼？作者在此處有詳細的詮釋，他並 以自身的經驗作左證，但此舉反而引起各學者在釋經學上 產生三派的意見，究竟作者是引述他信主前或信主後的經 歷，甚至是無所謂信主前或信主後，以下介紹這三種意見。  

〈圖一〉第一種見解——「信主前後皆合論」（或俗 稱「代表論」

	經文	敘述
信主後	7  ︰  1～6	身分
信主前	7  ︰  7～13, 7  ︰  14～25	光景, 掙扎

據第一種意見，7：1～6  當然是指一個信徒的情形， 而 7：7～25  卻與作者自身無關，作者只借用第一身（「我」） 形容人類在亞當里的失敗。作者以自己代表人類中大部份 的人，是指那些人在律法前與律法後兩個時期中的情形。 在律法前，人在亞當里犯罪，就是說當亞當犯罪，他也犯 罪；亞當貪婪，人也貪婪。律法來到，因人不能滿足律法 的要求，便顯出律法的「無用」，因律法的目的乃是引起 罪，但是如今在基督里可完全釋放。贊成此派的學者不少 【注 9】，他們的理由如下【注 10】： 
 
⑴據猶太教的文學，「我」字的使用，不一定指「個人性」 的意思，而是指全人類，此點在： 
a.  他勒目的文獻中多有出現（但支持此論據的文學卻 是A. D. 120～140  時間內，離保羅時代甚遠）。 
b.  昆蘭文學也同樣指出「我」字非指個人，而指全人 類。 
c.  保羅自己文學的支持（如羅3：7；林前6：15，13： 1～3，14：11、14～15；加2：18～21  等）也指出「我」 非自傳性，而是全人類代表性【注11】。 
⑵從7：9「活著的」、「沒有律法的」等詞句，便指出7： 14～25  乃是保羅以自己代表全人類之說法。 
⑶猶太傳統的思想里，把人一生中，與律法的接觸作幾個 分段，例如在五歲時讀聖言，十歲讀米示拿，十三歲時 讀律法，十五歲時讀他勒目（Pirke Aboth 5：24），因此 保羅也將自己的生平分為幾個時期，作為人類可得勝的 階梯【注12】： 
a.「罪惡隱伏時期」，也稱為「無罪時期」或「清白 時期」（age of innocence）（7：7～13）。 
b.罪惡外顯時期，指脫離清白時期，與律法接觸，故 罪惡發動（7：14～24）。 
c.靠主可得勝時期（7：25）（此點在第八章再詳論）。  

〈圖二〉第二種見解——「信主前後論」（或稱「自傳論一」)

	經文	敘述
信主前	7  ︰  7～13	光景
信主後	7  ︰  1～6,   ︰  14～25	身分, 掙扎

據此論，7：1～6  乃指保羅信主後的身分（或地位）； 保羅藉丈夫與妻子在律法上的婚約為喻，闡釋在基督里的 人（與基督同死，負了律法的責任），律法對他再無效力或 要求。然 7：7～13  卻指信主前在律法下掙扎的情形，此段 全用過去式動詞，故明指過去的情形。7：14～25  則描述 他信主後在生命中新舊兩律掙扎的情形 （非信徒只有一律） ， 是屬靈與屬肉體之律的交戰，使信徒的生活成為爭戰的生 活，惟靠基督才可以得勝。此段原文全是現在式動詞，故 當指信主後現今（寫羅馬書時）的情形。贊成此說的人數頗 眾【注 13】，他們的理由如下： 
⑴「弟兄們」（7：1）乃指信徒的統稱。 
⑵「明白律法的人」（7：1），不是指猶太人。「律法」 （nomas）可指摩西的律法（如E. F. Harrison、D. Moo）或 外邦人的法律（如Kasemann），但此處則廣指法律（如J. 
Murray）。 
⑶7：7～13  的動詞全是過去式詞，指過去未信主前律法下 的掙扎；而7：14～25  的動詞則是現在式詞，指現今信 主後在恩典下新舊生命的相爭。 
⑷新舊二律在信徒生命中的相爭，也是保羅一貫的教訓（如 加5  章） 
⑸7：22  之「裡面的人」乃指信徒的新生命，「喜歡神的 律」乃指信主後的情形。 
⑹7：14～25  的掙扎，惟信徒才有，非信徒只有一律，故 無掙扎。 
⑺7：14～25  乃向善行善的態度，指信徒的追求，是一個 願意成聖的信徒的口吻。 
⑻7：25  的得勝凱歌，應是信徒的心情。 
⑼一些詞語指信徒的心情：屬肉體、我真苦、賣給罪。 
⑽腓3：4～6  指保羅對律法毫無指摘，在律法下的滿足， 故此段不能形容他先前在律法時的情形【注14】。 

〈圖三〉第三種見解「未信主前論」（或稱「自傳論二」）

	經文	敘述
信主後	7  ︰  1～6	身分
信主前後均可	7  ︰  7～25	掙扎

此說認為全段的困難在於三方面： 
⑴本段與上（第6  章）下（第8  章）的關係。 
⑵7：1  所論之「明白律法的人」所指為誰？若這是普通名 稱，指任何有智識的人（如J. Murray），則圖一或圖二可 作合理的解釋。設若「明白律法的人」是指那些專研或 遵守律法的猶太人，這便是保羅傳福音的對象。 
⑶7：14～25  的「現在式動詞」的運用。 
 
據此論，首段（7：1～6）與圖一及圖二無異，次段（7： 7～13）與圖一（可同）及圖二亦皆同，末段（7：14～25） 則特指保羅在未信主前的掙扎，故大體上羅 7  章是指未信 主前的經驗。支持此說者不乏其人【注 15】，他們的理由 如下： 
⑴「弟兄們」（7：1）不一定是信徒的統稱，因此字也是 指猶太人，即是猶太人之間對話的慣語（參9：3；徒2： 29，3：17，13：26、38，22：1，23：6，28：17；賽66： 5），只有上下文方能決定（而下文「明白律法的人」）， 因此便決定是指猶太人。 
⑵「明白律法的人」乃回應上文「弟兄們」，特指猶太人。 「明白」（ginoskonsi）指「有經驗的明白」（experiential 
knowledge），而非頭腦的明白（head knowledge）【注16】， 因此這不是指任何人，而是指那些對律法有追求或遵守 經驗的猶太人。律法指猶太人的律法，故此，「對明白 律法的人」與「對律法以下之人」（3：19）幾乎同義【注 17】。 
⑶7：1  的對象特別為明白律法的人，而非普通的對象，這 是保羅特要傳福音的對象，故全章的解釋需在此對象的 亮光下看。 
⑷「裡面的人」（7：22）不一定指信主後的情形，因為稱 「良心」為「裡面的人」是猶太人的慣語。 
⑸7：14～25  之向善的語氣，也是每一熱心遵行律法要求 的法利賽教派者（如保羅，非任何人均可）的追求。 
⑹7：14～25  的掙扎，亦符合任何非信徒的道德家或是熱 心律法的法利賽人（如保羅）。 
⑺作者論在律法下的光景時（7：7～13），他用過去式動詞 是合理的，但在末段（7：14～25）轉用現在式動詞，因 他現在向這些仍在律法之下、「明白律法者」呼籲，願 他們能脫離此苦痛，故此他轉用現在式動詞，藉此與他 們認同、與他們聯合，引起他們的共鳴，不然讀者會認 為他是在論一些不可能的事。 
⑻以現在式動詞描寫以前的歷史，是希臘文學的獨特風格， 在福音書內常常出現，稱為「歷史現在式」（historical 
present） ， 保羅亦以現在式講述他先前在律法下的生活 （如 腓3：3～6  是現在式）。R. Gundry  謂，歷史現在式的運 用表示「過去如此，現在也如此」的意義【注18】。 JamesDenney  稱，因這段事實是「無時間式」（timeless） 的，故才用現在式動詞，這是「歷史現在式」的用途【注 19】，表示常是這樣子的。Sanday &Headlam稱之為「戲 劇化」（dramatic）的用法【注20】。A. M. Hunter則稱， 本段所用之「歷史現在式」，不但反映了過去的經驗， 也指出是現今極有可能發生的【注21】。 
⑼再且，保羅活用猶太教常倡導的「人性論」，猶太拉比 認為每個人皆有兩性，這兩性是彼此對應的：善性稱 「yetzer- ha-tob」，惡性稱「yetzer-ha-ra」。猶太拉比 對「yetzer-ha-ra」何時在人心中發動，意見有二：大部 份拉比主張在出生後便開始發動敵對，亦有拉比主張在 十三歲才開始，因那時人要開始負道德的責任；而這兩 性時常敵對， 持續一生之久 【注22】 。 誠如W. D. Davies  說： 要明白保羅在羅7  章的解釋，不能忘記他以前是無可指 摘的拉比，他在此的形容完全符合猶太人在兩性為敵下 的痛苦情形【注23】。 
⑽關於人有兩性之論，在他勒目的文獻中頗多出現，如 B.Ber17a  記：「人本性願行神旨，惜因人性中有雜質， 如麵粉中的酵，故不能實行。」同樣在昆蘭古卷中（如 1QHcol. 4Manual of Discipline），亦記述人天性中兩性的交 戰【注24】，與羅7  章的情況相若。 
⑾圖二的見解雖謂非信徒很少有屬靈的掙扎，J. G. Machen 更稱這乃根本不可能，因這是聖靈的工作【注25】，可 是對一個「敬畏神，明白律法者」如保羅則大有可能。 
⑿再且，腓3：6  只是保羅論在人面前的光景，而在羅7  章 卻論他在神面前的真相，說明行為的無可指摘，也不能 控制內心的敗壞，如他說自己是個罪魁（提前1：15）， 也說明了靠行律法的行為永不能稱義（參加3：11）【注 26】。 
⒀一些字句皆可引證保羅信主前的經驗，如： 
(a)「我是屬乎肉體的」（7：14上）——此言不一定 指屬肉體的基督徒而言（如林前3：1、3），亦可 指不信者的生活方式（如太16：17；路3：6），故 需視上下文方可決定【注27】。「肉體」可指「人 性本質之一」（如C. H. Dodd）或「任何非基督的本 質」 （如Calvin）或「不能滿足神的缺乏」 （如K. Barth） 或「沒有神的人」（如W. Barclay），非如馮蔭坤所 說是指「軟弱、不成熟、沒有聖靈管治的基督徒」 【注28】，若這是真的，則保羅的屬靈生命真是差 勁！ 
(b)「已經賣給罪了」（7：14下）——不一定指基督 徒新舊生命的掙扎，而是指饑渴慕義的猶太人的人 性二律爭戰，如H.  Raisanen  言，「賣給罪」正是 「眾人都犯了罪」的代名詞【注29】。若此言是指 信徒，那是非常嚴重的罪行！若是指保羅，那就更 不得了！ 
(c)「神的律」（7：22）——不一定指基督徒的新律、 恩典之律；「神的律」按上下文之意是指「律法」 （7：7～13、14～25，參「律法」在本段中亦稱「誡 命」，7：12），故此，神的律只是「律法」的別 稱（基督徒的新律在8：2  稱為「聖靈的律」）。 
(d)「我真是苦啊」（7：24）——不是信徒的呼叫， 而是猶太拉比慣用的諺語，尤指那些「願遵行律法 而不得法」之敬虔者的苦痛。當保羅引用此猶太人 熟稔的術語時，那些猶太讀者內心必有無限的感 慨： 「這也是我的苦啊！ 原來保羅也有這樣的經歷。 」 James  Stewart指出，「如此的字句與描繪絕非寫給 一個曾被基督改變過的生命，一個人若信主後仍有 這樣痛苦的掙扎，仍復為罪的奴僕，那麼救恩帶來 何樂趣，聖靈是否亦失蹤了？」【注30】 
⒁7：14～25  描繪的是一幀被罪打倒、非與罪律搏鬥的圖 畫，顯然與保羅的生命不太配合。 
⒂同時本段亦描繪一個人在律法下的喘息，基督徒已不在 律法之下（6：14，7：4～6），故沒有這樣的掙扎。 
⒃保羅不是在信主後才發現生命里另有律，反對服從神的 心願，而是在信主前就發現了，這位在律法下毫無指摘 的人，早已發現願意（willing）與實行（doing）是兩回事， 只是那時他找不到解決之法。 
⒄從全段的上（7：7～13）下（7：14～25）文，便可了解 這是描寫保羅未信主前的經驗。在7：7～13，保羅把自 己與亞當及全人類認同，在7：14～25，他將自己身上發 生的困難，及至終找到得勝的秘訣公之於世（7：25）， 故若此段是指保羅信主後的經歷，那便與他的「得勝神 學」、「得勝有餘」大相逕庭了。 
⒅再且，保羅撰寫羅馬書目的之一，乃為要得著羅馬教會 的支持，以便日後以之為基地，把福音傳到更遠之地。 他本是一知名傳道人，若讀者知悉他信主後如此掙扎， 他們對保羅的尊敬及接納也會受到影響，因為不曉得日 後他會否常有這些掙扎，甚至讀完羅8  章後心中仍悵然 若失，不知是否會回到羅7  章的迷陣里！但若是寫以前 的經驗便不同了【注31】。 
總結： 
基於上述理由，本段主要是論保羅信主前的經驗，形 容他在往大馬色路上之前內心的苦悶，這是較接近羅 7  章 的原意，但按應用上，固然可以借喻基督徒內心的掙扎，7： 14～25  也大可用在非信徒身上（尤是在布道會時）；但解 釋非應用，兩者不能混為一談【注 32】。 
按第三種見解，全段的思辯如下： 
羅 7  章之目的乃是為羅 8  章的主題而作的引介。羅 7 
章指出保羅在律法要求下的掙扎、嘆息，但非前途茫茫， 而是藉基督便可得勝，這得勝在羅 8  章便清楚釋明，即順 服聖靈的律，故羅 7～8  章應連在一起，正如羅 6～7  章也 連在一起。因對象特別，故此保羅先論（7：1～6）在基督 里的人律法對他毫無關係，他是向律法死去的，向基督卻 是活著的。 
中段（7：7～13）保羅繼續解釋這些在律法下的人（不 可能指非在律法下的人），律法對他們的目的、作用及功效， 並指出罪的可怕、人被定罪，遙指可靠基督而得勝，故若 非對象是猶太人，中段便毫無意義。 
末段（7：14～25）保羅以「過來人」的身分向這些對 象解釋，在律法下者皆常「討好」律法，惟因人性里（非 信主後）的罪性，非但不能討好律法，反被律法咒詛，內 心的苦痛難以述說，但是他發現，惟靠基督才可得釋放。 
Longenecker  雖不贊同第三見解，但他容許第二與第三 混合一起，故他說，除 7：25  外，7：13～24  明顯地是敘 述一個猶太律法家苦心堅守律法，不可能是信徒生活上的 困難【注 33】。事實上，羅 7  章的描述，全是保羅在猶太 教里的追求與掙扎，這也是每一個在律法下的猶太人的盼 求。JamesStewart  說得好：「羅 7  章乃是保羅的一生，一 直到大馬色路上之時，甚至在半途中也有這個掙扎，他心 靈痛苦、人格分裂、在極度的灰心與失望中悲嘆。」【注 34】可是在基督里，一切全無掙扎，全皆釋放，這是何等 的福音，尤對猶太人言，是何等大喜的訊息。 
A.  律法的攔阻（7：1～13） 
1.  律法的效能（7  ：1  ～6  ） 
弟兄們，我現在對明白律法的人說，你們豈不曉 得律法管人是在活著的時候嗎？就如女人有了丈夫， 丈夫還活著，就被律法約束；丈夫若死了，就脫離了 丈夫的律法。所以丈夫活著，她若歸於別人，便叫淫 婦；丈夫若死了，她就脫離了丈夫的律法，雖然歸於 別人，也不是淫婦。我的弟兄們，這樣說來，你們借 著基督的身體，在律法上也是死了，叫你們歸於別人， 就是歸於那從死里復活的，叫我們結果子給神。因為 我們屬肉體的時候，那因律法而生的惡欲就在我們肢 體中發動，以致結成死亡的果子。但我們既然在捆我 們的律法上死了，現今就脫離了律法，叫我們服事主， 要按著心靈（心靈：或譯聖靈）的新樣，不按著儀文 的舊樣。 
在上文， 作者證論一個稱義的人不能犯罪 （6： 1～ 14）及不能容罪（6：15～23）的一些因素，此段則 論律法為稱義的一項「攔阻」。其實這根本不是律 法之目的，故保羅加以詳論，說明律法的確不能使 人稱義，他更指出在律法下誠懇追求律法之義者， 皆有痛苦的呻吟，惟有靠基督才能勝過。 
以文學及神學而論，本段委實是保羅嘔心瀝血 的精心傑作，其對象特為猶太人，其性質為布道性， 盼望在他們中得些果子，以備日後在他們中較易工 作，故保羅在此單刀直入地直言本段特為「明白律 法的人」說的。 
a.婚律的借喻（7：1～3） 
在詮釋律法的功效時，保羅以人人皆曉的婚姻 律為喻，旨在解釋律法對現今猶太人已無效力了。 
保羅以「弟兄們」稱呼他們，如上文（1：13） 所論，此詞的涵義有二：  泛指基督徒（如1：13， 8：12，12：1）；  亦指猶太人（如徒15：13，22： 1，23：1，28：17。本節為「對明白律法的人」； 11：13  為「對你們外邦人」，故此處有特別對象）。 這些「弟兄們」乃「明白律法的人」（7：1  上）。  
「律法」（nomon）一字原指摩西的律法，有 時亦稱普通律法，在此應指摩西之律法（如Gode、 Dunn、Murray、D.  Moo），因「明白」乃指經驗上 的明白，是說猶太人的經歷（參7：6）。保羅以一 個「因為」（gar，7：1，中漏譯）開始其辯證，這 「因為」一面連接上文（6：14），一面指出「我 這樣說因為我是對明白律法的人說的」。保羅意謂 「猶太人哪！你們不曉得律法是管活人的嗎？」 （7： 1  下），這裡第二個「律法」應指普通的律法，因 保羅乃是借婚姻律為例。 
他續說「因為」（gar，7：2，中譯「就如」） 已婚婦女（hupandros，中錯譯「女人」）受婚約（「律 法」）所「約束」（dedetai，意「捆綁」），若丈 夫死了，才「脫離」（katergetai，6：6同字譯作「滅 絕」）婚約（稱「丈夫的律法」）的約束（7：2）。 「所以」（oun，7：3）指作者在此作小結：丈夫 還活著時，女方不能改嫁，不然便稱為「淫婦」 （moichalis）；可是若丈夫死了，婚約便自動解除， 雖改嫁別人，亦不能稱為破壞婚律的淫婦。 
b.婚律的應用（7：4～6） 
7：4  首字hoste（意「故此」），介紹一個效 果或應用一個原則。保羅續稱讀者為「我的弟兄們」 （指猶太人，參9：3），你們「借著」（dia）基督 的身體（肉體的死），向律法（中譯「在律法上」） 也是「如死了一般」（ethanato thete），故便可歸與 別人，即復活的主，便能（hina）結果子給神（7： 4）。 
「因為」（gar，7：5）連接上文的「結果子」， 現今作者把兩種生命、兩類果子作一比對。他說我 們在屬肉體的時候（喻未得救時），那肉體中的惡 欲（原文沒有「而生」），「因」（dia，意「借著」） 律法而「發動」（energeito，參林前12：6、11，同 字譯「運行」），至終結死亡的果子（7：5）。 
「但現今」（nuni de）我們在捆綁我們的律法 下（指猶太人而言）已死了，就能脫離律法（既已 死了，便能脫離；能脫離，是因死了），那麼（hoste， 中譯「叫」）我們便能「在」（en，指在新的領域） 新的心靈里服事，非在舊的儀文（指律法）領域內 服事（7：6）。此處「心靈」一字，不少經學家將 之解作聖靈（如Harrison、Cranfield、Moo），可是 這裡是新舊的對比（參約4：23～24）。舊人「在」 舊領域、 「用」舊方法、 「以」舊態度，新人的「在」、 「用」、「以」都是全新的。 
2.  律法的功用（7  ：7  ～13  ） 
這樣，我們可說什麼呢？律法是罪嗎？斷乎不是！ 只是非因律法，我就不知何為罪。非律法說「不可起 貪心」，我就不知何為貪心。然而，罪趁著機會，就 借著誡命叫諸般的貪心在我裡頭發動；因為沒有律法， 罪是死的。我以前沒有律法是活著的；但是誡命來到， 罪又活了，我就死了。那本來叫人活的誡命，反倒叫 我死；因為罪趁著機會，就借著誡命引誘我，並且殺 了我。這樣看來，律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公 義、良善的。既然如此，那良善的是叫我死嗎？斷乎 不是！叫我死的乃是罪。但罪借著那良善的叫我死， 就顯出真是罪，叫罪因著誡命更顯出是惡極了。 
保羅與他同時代的猶太人，深信若緊守律法之 要求，他們必定蒙神之悅納（參申4：1，6：25；利 18：5；結20：11、13、21）。這位本是法利賽人的 保羅，曾竭力追求律法之義（腓3：6），如今他以基 督徒的身分與觀點，分析律法之功用。 
在上文，保羅稱律法在人的肢體中發動惡欲， 使人死亡（7：5），這樣說來，律法豈不是害人不淺， 律法豈不是「罪魁」。一個敏感的猶太讀者讀至5： 20，6：14，7：1～6  時，心中必產生莫大的懷疑， 認為律法非但不能產生稱義的作用，更反為不美， 這正是保羅要解釋的地方，於此，他謹慎地辯釋律 法本身的功用。他指出，律法不能使人稱義（7：7～ 13），也不能使人成聖（7：14～25），律 
法在生命與生活方面，也不能幫助人。律法雖然對 人無輔，卻不是罪，所以保羅以「所以」（oun，中 漏譯）為啟語詞，連接上文之辯論。他指出律法在四 方面真正的功用： 
a.律法顯露罪的存在（7：7）（醒覺罪的存在） 
保羅說「律法斷乎不是罪」（7：7  上），然 而律法有何用？他續說，「若不（eime，中譯「只 是非」）借著（dia，「因」）律法，我就不知罪」。 律法乃是神的定規，罪乃侵越神的規律，既然人常 犯神規，故律法便是叫人知道罪的存在（此點與3： 20  雷同）。 
接著作者以第十誡為例，指出「若不」（eime， 中譯「非」字有誤導之嫌）是第十誡說不可貪心， 他就「不會醒覺」（ouk  edein）貪心的存在（中譯 「何為」是補字）。為何保羅選第十誡為例呢？貪 心乃指侵越上帝給人的範圍，不滿足神給人的禮 物；貪心可代表人不滿意本身的境況，而侵略別人 的權利。但為何保羅選中第十誡為例而不是其它？ 原因有三：①依猶太人的傳統，貪心代表所有的誡 命（如TDNT）；  ②貪心是人人都會犯的，以之指 出，人必破壞律法（如J.  Ziesler）；③貪心代表人 內心的慾念，有此，其它律法也不能遵守（如D. 
Moo）。 
 
b.律法發動罪的潛能（7：8）（提供機會給罪） 
律法不但顯露罪，也發動罪的「機會」（aph 
ormen，軍事名詞，指軍事基地），借著（dia）誡命 （指律法）叫諸般（各樣）的貪心「拿著」 （labonsa， 中譯「趁著」）保羅，在他裡頭「發動」 （kateirgasato， 7：15  同字譯「去作」，全句或可譯作「發動在保 羅裡頭諸般的貪慾」，參7：8上）。 
為何罪如此借著律法發動人的貪慾呢？因為 （gar）沒有律法，罪也是死的（不能發動的），有 了律法才能發動。這不是說沒有律法就沒有罪，而 是說沒有律法時，罪是在「死」的狀態，是沒有生 命的、靜止的、寂默的（是對人醒覺罪方面言）。 律法來了，犯罪的覺醒也跟著來了（7：8  下）。 
c.律法復活罪的威能（7：9～11）（顯出罪的威力）  
保羅以己為證，說他以前在沒有律法時，也就 是在猶太人所說的「純真孩提時期」，或是作「律 法之子」（bar mitzvah）之時，他對罪乃活生生的， 律法來到，罪就又活動（anezesen，再活）起來， 如種子破土而出，他就被罪控告而死了（7：9）。 故此，律法是使人醒悟其在神面前被判的光景與地 位。 
律法本來叫人活（指非控告人死，律法最初之 意原為促進美滿幸福的人生，如利18：5），現今因 激發罪活動起來，反倒「被發現」（eurethe，中漏 譯，英文eureka  由此字產生）致人於死地（7：10）， 這是「因為」（gar）罪「拿著」（labousa，中譯「趁 著」）機會誘殺人（7：11）。 
d.律法顯明罪的惡極（7：12～13）（揭露罪的真 相） 
「這樣看來」（hoste）指出一個小結，律法、 誡命是聖潔、公義、良善的（7：12），如上文所 說，是叫人活的（7：10），所以（oun，中譯「既 然如此」）那良善的律法是叫人死嗎？保羅自問自 答，斷乎不是！是罪！（中譯本誤把補字之注點放 在「是罪」字之旁）（7：13  上）。究竟罪的真相 如何？保羅以二個目的（hina）句子作答：  使（hina） 罪借著（dia）良善的律法「作成」（katergazomene 中譯「叫」）死亡，這就「顯出」（phane，像Ｘ光） 罪的真相了（7：13  中）。使（hina）罪借著（dia） 誡命「成為」（genetal，中譯「顯出」）惡極了。 這兩句目的句子，原則上大同小異，然第二句加強 第一句，更顯出罪之「惡極」（huperbolen，英文 hyperbole  由此而出）之處（7：13  下）。 
B.  肉體的攔阻（7：14～25） 
保羅以拉比的身分，憑著血氣、肉體的力量追求 律法的義，但誠懇如斯的他，只能在律法的軛下呻吟 「我真是苦啊！」可見肉體確是稱義（而至成聖的起 點）的攔阻。在此，作者以三循環分述他失敗的經驗， 如同三首輓歌，一首比一首哀淒。 
H. A. Hoyt  指出，這三組失敗的見證符合共同的 格式，每循環皆有三點：  指出失敗的事實；  證明這 事實；  結論【注 34】。茲引表代述。 

組別	第一組	第二組	第三組
經文	7  ︰  14～17	7  ︰  18～20	7  ︰  21～24
事實的剖白	7  ︰  14	7  ︰  18 7  ︰  21
事實的證實	7  ︰  15～16	7  ︰  19	7  ︰  22～23
結論	7  ︰  17	7  ︰  20	7  ︰  24

1.  第一組失敗（7  ：14  ～17  ） 
我們原曉得律法是屬乎靈的，但我是屬乎肉體的， 是已經賣給罪了。因為我所做的，我自己不明白；我 所願意的，我並不做；我所恨惡的，我倒去做。若我 所做的，是我所不願意的，我就應承律法是善的。既 是這樣，就不是我做的，乃是住在我裡頭的罪做的。 
在7：14，作者以「因為」（gar，中漏譯）連接 上文律法之目的的辯論。他雖然曉得（oidamen）律 法乃屬靈的，然而他乃「屬肉體的」（sarkikos，指 在倫理意義上言，有壞的本意），「已賣給罪了」 （pepramenos，指主權易手，非靈性上的軟弱，參太 13：46  及徒2：46），如A. T. Robertson  言，「罪結 束了其抵押，接收其奴僕」【注35】。 
於此作者又用一個「因為」（gar，7：15）顯出 他再次失敗，他選用三個對比指出他的失敗：  他不 「贊成」的（ginosko，意「讚許」、「同意」，參太7： 23，25：12，中譯「明白」），他反「去做」 （katergazomai， 7：8  同字譯「發動」）；  他所願意的，他反不「去 做」（實行，prasso）；  他所恨惡的，他反「去做」 （poio）（7：15）。 
他續說，若他不願意的，他反做了（poio），這 就如同「贊同」（sumphemi，中譯「應承」）律法乃 是善的，意思說他願意行善，但反行了惡，那就承 認律法之善良了（指目的方面言，律法指出罪的誘惑 力，7：16）。既是這樣，就不是他所「做」的 （katergazomai），而是「住在」(oikousa)他裡頭的罪 所做的結果（7：17）。這種善惡二念之爭，正是拉 比文獻所強調的【注36】，真的是不由自主，此乃 罪性在人心中作祟之故。 
2.  第二組失敗（7  ：18  ～20  ） 
我也知道，在我裡頭，就是我肉體之中，沒有良 善。因為，立志為善由得我，只是行出來由不得我。 故此，我所願意的善，我反不做；我所不願意的惡， 我倒去做。若我去做所不願意做的，就不是我做的， 乃是住在我裡頭的罪做的。 
此段首語與上文啟語一致，故可作第二次失敗的 分段（中譯把「也」字放入，以顯其義）。作者以三個 「因為」（gar）指出他完全的失敗： 
a.因為（gar，7：18  上，中漏譯）他知道（oida）在他 裡面毫無良善，沒有良善固然不能行義。 
b.因為（gar）立志為善「由得他」（parakeitai，「與他 同在」），行不出好（kalon，中漏譯）卻「不由他」 （ouk eurisko，「找不到」，7：18下）。 
c.因為（gar，7：19  中譯「故此」）他所立志（thelo， 中譯「願意」）的善，他做（poio）不出來，所不願 意的惡（kakon），他反去做（prasso）。 
 
這三個「因為」指出一個罪人的生活方式：  知道 在肉體內無良善，是本性軟弱的問題。立志由人，然 不由自主。指身不由己，力不從心，是知與行不能合 一的問題。願意行善反行惡，是積極且相反的違背， 是違心的行為。這三個因為指出保羅背後失敗的經歷， 最後他以裡頭的罪作祟為結束（7：20，參 7：17，兩 句結語一致）。 
3.  第三組失敗（7  ：21  ～25  ） 
我覺得有個律，就是我願意為善的時候，便有惡 與我同在。因為按著我裡面的意思（原文是人），我 是喜歡神的律；但我覺得肢體中另有個律和我心中的 律交戰，把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的律。我 真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？感謝神， 靠著我們的主耶穌基督就能脫離了。這樣看來，我以 內心順服神的律，我肉體卻順服罪的律了。 
作者續述他失敗的經歷，他以「後來」（ara，7： 21  啟語字，中漏譯）指出本段乃上文的結語，作者 從三方面續證他的失敗。 
a.惡律的發現（7：21）（第一發現） 
經過多方面努力行律法的善，結果行不出來， 後來他「發現」（eurisko，中譯「覺得」）有一管 治的律法在他裡頭，原來這是他無法行善的因由； 每次他立志（thelonti）行善時，就發現有惡與他同 在（parakeitai，參7：18，暗示攔阻他行善，或他行 善時反行了惡）。 
b.兩律的交戰（7：22～23）（第二發現） 
按作者「裡面的人」（eso anthropon）的意思， 是「喜歡」（sunedomai，「表同」，參徒7：60）神 的律（7：22）。這個喜歡，並不表示是指信主後 的經歷，因為神的律是摩西的律法，信主後固然仍 尊重摩西律法，卻不用表明，因他已不在律法之下。 甚多敬虔的猶太人，異常喜歡神的律法，如10：2 
說， 「他們對神有熱心，卻不是按真知識」 【注37】， 但他「看到」（blepo，中譯「覺得」）在肢體中另 有一個律與心中（noos）的律（代表良心或理智、 能分別是非判斷善惡的道德能力【注38】）「交戰」 （antistrateuomenon，軍事名詞，原意「反戰略」）， 把他擄去「給了」（to，中譯「附從」）那在肢體 中之犯罪的律（7：23）。 
兩律交鋒，心中的律與犯罪的律各顯神通，心 中的律兵敗如山倒，這是失敗的見證。 「賣給罪了」 （7：14）、「明知故犯」（7：15、18、19）、「被 罪擄去」（7：23）等，是一個未得救者的生命光 景，不可能是信主後的正常情況，尤是保羅。 
c.從哀號到謳歌（7：24～25）（第三發現） 
「我真是苦啊！」（talaiporos）乃誠懇的猶太 拉比因不能滿足律法之要求，而屢發的哀聲，這是 無能為力、自怨自艾的嘆息，是一個不平凡的法利 賽人，如保羅，才會有的呼喊【注39】。 
「誰能救我脫離這死亡（中譯「取死」）的身 體呢？」保羅之意乃身體是犯罪的器皿，故導致死 亡，若能脫離身體的罪，死亡也得脫離了，但誰有 此能力勝過死亡呢？這是哀號，是絕望的淒鳴！然 而一切皆可改變，因主耶穌基督便可脫離了（7： 25  上，「脫離」是補字，可換為「夸勝」，參林前 15：57；羅8：37），這是福音，而非痛苦的哀號。  
最後作者以「所以這樣」（ara  oun，中譯「這 樣看來」）將上文（7：14～24）作一總結：  在內 心方面，指志願上，順服（douleus，事奉）神的律 乃作者的夙願；  但是（de，中漏譯）在肉體方面（指 犯罪的工具），他卻不由己地順服罪的律了（7：26 
下）。 
 
本段有三律頗值得再提： 
⑴神的律（7：22、25）——這是指客觀性的外在定 律。 
⑵心中的律（7：23  上）——指意志方面的律，是 心願的律。 
⑶罪的律（7：23  下、24）——指經驗上的律，是 人本性方面犯罪的傾向。這三條人生定律，由客 觀的神律，到心願理智的律，至經驗上所犯罪的 律，正顯出人犯罪的過程，雖外有神律，內心之 律也傾向神律，然而經驗證明，人沒有基督就必 順服罪的律了。 
 

成聖的秘訣（8：1～11）

——順服的生活 
羅 8  章是一首凱歌，上章的鬱結在此章煙消雲散；上 章的結束乃一聲長嘆，此段則一曲長嘯。H. C. G. Moule  說： 「上章為黑幽的長夜，此章則為曙光出現的黎明。」【注 40】此章開始為「不定罪」（8：1），結束為「不分離」 （8：39），這真是一幅夸勝及歡欣的圖畫，難怪 F. Godet 說： 「若聖經為一戒指，羅馬書是為戒指上的寶石，第 8  章 便是寶石上的光芒。」【注 41】Charles Erdman  言：「若 羅馬書稱為基督教之聖堂，第 8  章可稱之為聖堂內之祭 殿。」【注 42】清教徒 T. Draxe  更稱之為伊甸園的生命樹 【注 43】。可見羅 8  章所得的美譽是聖經之冠。 
羅 8  章與上文的論點依然一致，保羅仍辯論稱義後的 步驟——成聖。上段他論成聖的攔阻，即稱義的攔阻；此 段則論成聖的秘訣，即稱義的終點。稱義的生活始自與基 督聯合（羅 6  章），離開律法（羅 7  章），有聖靈同住（羅 8  章）（「聖靈」一字在本章出現有 21  次之多，遠超其它 地方）。 
作者在此論成聖的秘訣在乎三方面的認識： 
A.  認識稱義後的身分(8： 1～4) (先後身分) 
如今，那些在基督耶穌里的就不定罪了。因為賜 生命聖靈的律，在基督耶穌里釋放了我，使我脫離罪 和死的律了。律法既因肉體軟弱，有所不能行的，神 就差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，作了贖罪祭， 在肉體中定了罪案，使律法的義成就在我們這不隨從 肉體、只隨從聖靈的人身上。 
1.  稱義的地位（8  ：1  ～2  ） 
8：1  的首字「不」（ouden），是作者迫不及待 地指出，在基督里有不被定罪的恩典，本不該放在 前頭，卻是文法上一個「怪手筆」。接著他運用「這 樣如今」或「從今以後」（ara nun）連接上文「靠主 耶穌基督就能脫離犯罪的律了」（7：25）。在此， 他強烈地指出今非昔比，是由未信而至相信，不是 由已信的軟弱變成剛強，因為「不定罪」是從未信 至相信的轉捩字彙，那在基督里的人就是不被定罪 的人（8：1，此節之末，據「大眾版本」 〔Majority Text〕 有一句話：「他〔基督徒〕非順從肉體之律而行，而 是順從聖靈之律」）。 
不定罪的反面乃是稱義，這是稱義的地位，也 是成聖的開始。為什麼不被定罪呢？因為（gar）那 賜生命聖靈的律釋放了在基督里的人，使他脫離了 罪的律，即死的律（據原文文法Sharp's Law，「和」 字可譯作「即」），指罪的控告和永死（信徒仍會死， 不能脫離肉體死亡，但不會永死）（8：2）。聖靈在 基督里的工作乃使人離開罪之律，即死之律，因為 聖靈是永生的，他的工作也是屬永生的。 
2.  稱義的促成（8  ：3  ～4  ） 
基督的代死乃促成信徒的稱義，因為（gar）律 法在人肉體的軟弱中而成為「無能」（adunatos，即1： 18「大能」一字的相反詞），故此人便不能滿足律法 之要求，神就差遣其子成為罪身的「形狀」 （homoiomati）。於此，保羅小心翼翼地不敢冒瀆基 督無罪之身，但他亦是全人，故保羅便說他取了似 罪人身體的形狀，為了「有關罪」（peri hamartia，中 文正確地譯「作贖罪祭」，參林後5：21；來10：6、8， 13：11）而成【注44】，在肉體中被定罪（8：3）， 使（hina）律法之義的要求成就（plerothe，被動式詞， 強調人不能成就，是外力使之成就的）於那些不隨從 肉體、按聖靈而行的人（8：4）。信徒的地位乃稱義 而不定罪的，他們又是按聖靈而行的人，故便能逐 日漸趨全然成聖。 
B.  認識稱義後的生活(8： 5～8) (兩個體貼) 
因為，隨從肉體的人體貼肉體的事；隨從聖靈的 人體貼聖靈的事。體貼肉體的，就是死；體貼聖靈的， 乃是生命、平安。原來體貼肉體的，就是與神為仇； 因為不服神的律法，也是不能服，而且屬肉體的人不 能得神的喜歡。 
1.  兩個體貼的定義（8  ：5  ） 
上文作者論「不隨從」與「隨從」的時候，提 及稱義的人乃隨從聖靈而行的人（8：4），此段作者 則解釋「隨從」的意義。他以「因為」（gar，8：5） 連接其思辯，在此他分析有二種隨從：  隨從肉體者 就是「體貼」（phronosin，可譯作「定意」；西3：2 同字譯作「思念」）肉體的事。隨從聖靈的則體貼聖 靈的事。這兩種體貼分別將信與不信的區別出來。 
2.  兩個體貼的結局（8  ：6  ～8  ） 
略提兩個體貼的定義後，保羅立即提及兩個體 貼的結局。8：6  首字「因為」（gar，中漏譯）遙映 為何要過稱義的生活，作者分析兩個體貼的歸宿： 
體貼肉體（原文phronema，是名詞，指體貼的內容） 的歸宿即死亡（8：6  上）；  體貼聖靈乃生命平安（8： 6  下）。生命即屬靈的生命，平安指與神和好。 
保羅續釋下去，他以「因此」（dioti，8：7，中 譯「原來」）為引介字，指出下文為解釋上文，在此 他把重點放在體貼肉體的結局上。「因為如此」（或 「因為這樣」，兩個體貼的結局），體貼肉體就是與 神為敵，因為（gar）與神為仇者，一則不服神之律； 二則反之（de）無能，即要服也不能服，因其本身軟 弱無能也（8：7）；三則不能討神喜悅（8：8）。 
信徒若能認識兩個體貼的結局，便能過⑴與神 和好；⑵遵守神律；⑶蒙神喜悅的稱義生活。 
C.認識稱義後的生命(8:9～11) (雙重生命) 
如果神的靈住在你們心裡，你們就不屬肉體，乃 屬聖靈了。人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。基 督若在你們心裡，身體就因罪而死，心靈卻因義而活。 然而，叫耶穌從死里復活者的靈若住在你們心裡，那 叫基督耶穌從死里復活的，也必借著住在你們心裡的 聖靈，使你們必死的身體又活過來。 
8：9  啟語字「但」（de，中漏譯）扭轉了一幅圖 畫，作者以「但」直勸讀者，因他們的地位與身分與 以前不同，所以不能不過稱義的生活。在此段內，作 者要讀者認識稱義者有二方面的依靠，靠此可過得勝 的生活，一是有聖靈內住心裡；二是有復活的盼望。 
1.  稱義的生命乃聖靈內住的生命（8  ：9  上） 
既然（eiper，肯定條件句子，中誤譯「如果」， 參8：17  同文法譯作「既」）神的靈住在你們心裡（8： 9  上），你們便不是屬肉體的，乃屬聖靈的。此處不 是屬肉體的信徒與屬靈的信徒的對比；而是信與不 信的區分（承接第7  章的思路，靠著聖靈可以脫離罪 律，亦即獲得救贖）【注45】。 
2.  稱義的生命乃必能復活的生命（8:9  下～11） 
作者恐讀者不明白或認為聖靈無原則地住在人 心裡，故用三個「但若」（ei de）補充引證： 
⑴但若（ei de）人沒有基督的靈（即神的靈）， 就不是屬基督（屬靈）的（8：9  下）。 
⑵但若（ei de）基督在心裡，身體「雖」（men， 中誤譯「就」）因罪而致死，聖靈（中誤譯「心靈」） 卻因義而活（原文意「賜與生命」）（8：10）。 
⑶但若（ei de，中誤譯「然而」）那（ton，中漏 譯）叫耶穌從死里復活（不要中譯「者」字）的靈， 住在你們心裡，那叫耶穌從死里復活的神，也必借 著住在心裡的聖靈，使那必死的身體又活過來（8： 11）。 
信徒復活的道理在聖經中雖多次記述，惟此處 最清楚與明確。保羅道出信徒之復活與主的復活， 全在於內住信徒心中的聖靈，他稱為賜生命的靈（8： 2），這復活的生命就是勝過死亡的生命（回應7：24 的哀號），故此，稱義者的生命也是戰勝死亡的生命， 亦即得救的生命。 

成聖的終點——盼望的生活（8：12～39）

A.  得榮耀的確據（8：12～17） 
弟兄們，這樣看來，我們並不是欠肉體的債去順 從肉體活著。你們若順從肉體活著，必要死；若靠著 聖靈治死身體的惡行，必要活著。因為凡被神的靈引 導的，都是神的兒子。你們所受的，不是奴僕的心， 仍舊害怕：所受的，乃是兒子的心，因此我們呼叫： 「阿爸！父！」聖靈與我們的心同證我們是神的兒女； 既是兒女，便是後嗣，就是神的後嗣，和基督同作後 嗣。如果我們和他一同受苦，也必和他一同得榮耀。 
8：12  首字「所以這樣」（ara oun）總結上文及 引介下文，稱義者有屬靈的生命，必能復活進入榮耀 的永生，這是稱義的終局。「得榮」是每個信徒最後 的歸宿，在此段保羅力證得榮的確據，全因有神兒子 的名分（此詞在本段共出現八次之多），論證可分三小 段： 
1.  兒子的名分（8  ：12  ～15  ） 
保羅以「所以這樣」（中譯「這樣看來」）歸納 上文，他直呼讀者為「弟兄們」（泛指信徒），說我 們（與他們認同）信徒對（ti）肉體方面不是欠債的 人，故不是按照（kata，中譯「順從」）肉體的引導 而活（8：12）。保羅解說肉體不是債主，不必對之 唯命是從。為什麼信徒不順從肉體而活呢？保羅以 三個「因為」（gar）作答： 
⑴因為（gar，8：13  首字，中漏譯）人若順肉體之 意而活，終必導致死亡（指永遠的死）【注46】， 但若（ei de）靠聖靈「治死」（thanatoute，現在 式動詞，指不斷將身體的惡行置之死地）身體的 「惡行」（prazeis，此字本意「行為」，但與「肉 體」相連，可譯作「惡行」，如路23：5），就必 要活著（指將來的永生，與上句永死對比，8：13）。 於此，保羅以兩個順從的果效作答，不要順從肉 體而活。 
⑵因為（gar）「凡」（hosoi，意「只有那些」）被 聖靈引領的，都是神的「兒子」（huios，8：14）。 就此保羅以信徒的名分，回答及解釋上文（8： 13）不要順從肉體而活的緣故。聖靈的引導是指 救贖方面，不是指信徒的生活行為方面（參加5： 18）。 
⑶因為（gar，8：15，中漏譯）信徒所受的不是奴 仆的「靈」 （非中譯「心」），仍舊懼怕，但（alla） 信徒所受的乃 「嗣子的靈」 （非中譯 「兒子的心」 ） 。 「嗣子」（huiothesias，由huios〔兒子〕及tithesthai 〔放置〕二字組成，9：4  及加4：5  同字譯「兒 子的名分」）是個羅馬法律詞彙，非猶太人的習 俗，表示一個合法的地位，「靠之」（enho，指 嗣子之靈，中譯「因此」）可呼叫神為阿爸父。 「阿爸」（abba，此字為亞蘭文，在聖經中只出 現三次，參可14：36；加4：6）為一親密之家庭 父子間的用字，形容親密的關係（8：15），就 此保羅以所受之靈回答及解釋上文（8：12～13） 不要順從肉體而活。 
 
巴克萊（William Barclay）指出，羅馬政府對收 納嗣子的手續異常嚴謹及繁瑣，被納為嗣子者，能 享四方面的權利： 
⑴他與原來的家庭完全脫離關係，而享受新家庭內 一切的權利。 
⑵他成為新家庭的產業繼承人，與新家庭中的其它 成員同作後嗣。 
⑶他在被接納前的債務，一筆勾消。 
⑷他成為新家庭的合法代表人。這收嗣之特權在革 老丟該撒收納尼羅為一最明顯的例子。革老丟本 有一女奧他維亞（Octavia），尼羅被納後卻娶她為 妻，他們雖無血統關係，但依羅馬法律言，他們 便如骨肉之親，不容許他們結合（雖然尼羅有辦法 破例，但這是例外）【注47】。 
 
在論「兒子」名分時，保羅指出這是生命的方 面，有聖靈內住，便有兒子的名分（8：14）。在論 「嗣子」名分時，保羅同時提及在事奉的方面不需 害怕親近神（8：15）。「兒子的身分」與「嗣子的 身分」究有何分別？Vaughan & Corley  答說：兒子的 身分指信徒現今與神的關係；「嗣子的身分」指信 徒將來得榮的應許【注48】。這「雙子」的名分（兒 子及嗣子）便是信徒將來得榮的一大確據。 
2.  聖靈的同證（8  ：16） 
聖靈與信徒的心靈（中譯「心」）同證信徒為神 的「兒女」（tekna，tekna  與huios  之別，前者乃是單 指肉身血統方面的關係，後者除指血統關係外，更指 那作兒子該有的合法地位的權利及責任）【注49】。 可見聖靈的工作除了引導人成為神的兒子之外（8： 14），還在信徒內心中使他們明白他們是屬神兒子的 （例如信徒用心靈思考及研讀神的話語時，聖靈協助 他們明白），如此客觀的探討及主觀的經歷，提供信 徒得救的確據，至終必達到得榮的終點（參8：17）。  
3.  基督的榮耀（8  ：17） 
在論第三方面的確據時，保羅用二句肯定句子 指出： 
a.信徒既是（ei de）神的兒女（tekna），便是神的「後 嗣」（kleronomoi）。「後嗣」字義「產業」或「享 有」，意指信徒為神的產業。耶穌在葡萄園的比喻 中，也以「後嗣」一詞喻自己（參太21：38），信 徒亦與基督「同作後嗣」（sugkleronomoi）。在此， 保羅運用了「兒子」（8：14）、「嗣子」（8：15， 中譯「兒子」）、「後嗣」（8：17）等不同的詞彙， 顯示一個強大的保證，信徒全不需疑惑將來的得榮 （8：17  上）。 
b.信徒既（eiper，中譯「如果」）與基督「共同受苦」 （sumpuschomen）．便必和他「共得榮耀」 （sundozasthomen），基督得榮耀的途徑是從受苦之 路而來，信徒因與基督同作後嗣，故基督之得榮也 成為信徒的得榮（參彼前1：11）。 
 
第一個肯定句子述說信徒榮耀的地位，第二個 肯定句子述及信徒榮耀的盼望，兩者相輔相成，使 信徒的得榮確定，只待得榮的時候。下文保羅提出 四個等候生活的原則：  切望（8：18～25）；  祈求 （8：26～27）；  效法（8：28～30）；  確信（8： 31～39）。 

B.  得榮的途徑（8：18～39） 
1.  切望身體的得贖（8  ：18  ～25  ） 
我想，現在的苦楚若比起將來要顯於我們的榮耀 就不足介意了。受造之物切望等候神的眾子顯出來。 因為受造之物服在虛空之下，不是自己願意，乃是因 那叫他如此的。但受造之物仍然指望脫離敗壞的轄制， 得享（享：原文是入）神兒女自由的榮耀。我們知道， 一切受造之物一同嘆息，勞苦，直到如今。不但如此， 就是我們這有聖靈初結果子的，也是自己心裡嘆息， 等候得著兒子的名分，乃是我們的身體得贖。我們得 救是在乎盼望；只是所見的盼望不是盼望，誰還盼望 他所見的呢（有古卷：人所看見的何必再盼望呢）？ 但我們若盼望那所不見的，就必忍耐等候。 
信徒在等候得榮之時到臨前，需循著一些基本 的生活方式來等候，第一點乃是保持身體得贖的切 望。 
上文論及信徒的得榮在望，只等待得榮的日子， 同時亦提及主基督往得榮的途徑乃受苦之路，同樣 地，信徒得榮之路與主相同，亦是經歷受苦之路， 於是保羅用四個「因為」（gar）逐點分述，這樣的 受苦是有價值的： 
a.現今與將來之比較（8：18）——「因為」（gar， 8：18  首字，中漏譯）作者「斷定」（logizomai，中 譯「想」字太弱，原文指經詳細判斷後之結論）現 今的苦楚與（將中譯之「若」字改為「與」字）將 來在信徒中「必」（mellousan，強調詞，中漏譯） 顯示出來的榮耀，便「沒有價值了」（azia，中譯 「不足介意」）。保羅以現今的苦楚對比將來的榮 耀， 這是無可比擬的， 如此現今的苦便黯然失色了。  
b.受造物之痛苦（8：19～21）——「因為」（gar， 8：19，中漏譯）受造之物（不包括天使及非信徒， 因天使沒有救贖，而非信徒沒有切望【注50】）切 望（apokaradokia，由「離開」、「頭」、「看」三 字組成，意「翹首企望」）等候神眾子顯現的時候 （即主再來之時，參西3：4）。 
為何造物界有這樣切望呢？因為（gar）受造物 「在盼望中」（ep elpidi，中漏譯）服在「虛空」之 下（mataioteti，意「空幻」、「無稽」）。他們受 虛空所支配，「非自願的」（ouch kekousa，「非自 己的錯」），「乃是因那叫他如此的」（全句原文 可譯作「乃是因他服在虛空之下」）（8：20）。 
這「他」是指誰呢？學者們有四派的解釋： 
⑴「他」是神（如Sanday & Headlam、D. Moo、E.F. 
Harrison、J. Murray），意說神叫受造物服在虛空 之下。 
⑵「他」是撒但（如Godet）。 
⑶他」是人，指人毀壞自然界的秩序，污染自然界 的美麗，濫用造物界的豐富（如E. J. Young、Davis 
A. Young）【注51】。 
⑷「「他」即亞當，因亞當的罪使全造物界也受咒 詛（參3：17～19，服在虛空之下，非造物界自願 受咒詛的，如H. Morris、G. Vos）【注52】。第四 解釋有「亞當連累全地」的含義，故較為合理。 
 
但受造之物「仍然盼望」（原文無此句）「將 會脫離」（eleutherothesetai，將來被動式）「敗壞」 （phthoras，林前15：42、50  同字譯「朽壞」）的「轄 制」 （douleias， 「奴役」），而進入（eis，中譯「享」） 神兒女「自由」（eleutherian）的榮耀里。保羅以受 造物服在敗壞下勞苦的情形作借喻，苦是人生必有 的，因人也是受造物，人的受苦如造物界般皆從亞 當而來，但受造物滿有盼望得榮耀的日子，即神眾 子顯現（即主再來）的時候（參太19：28，耶穌稱 這時就是造物界的「再生」，palingenesia，另參徒3： 21；彼後3：13）。 
 
c.受造物的嘆息（8：22～23）——因為（gar，8： 22  中漏譯）直到如今，不但一切受造之物一同嘆 息（sustenazei）及一同勞苦（sunodenei），就是有 聖靈初結果子的信徒也是心裡嘆息，等候「嗣子的 名分」（huiothesian，中譯「兒子的名分」），即得 著全部產業的名分，就是身體得贖之時（8：23）。 在此，保羅之意乃是信徒與受造物也一同勞苦，但 因得贖的日子在望，故不覺痛苦。 
「初結果子」（aparchen，字意「首次分離」， 喻指「首批證物」，此字與「憑據」為同義詞，參 弗1：14；林後1：22，5：5）是聖靈的工作，指新 約時代的信徒，故稱為「聖靈初結的果子」，可是 對此名詞，學者卻有四種解釋：  聖靈內住信徒心 中（如D. Moo）；  聖靈的光照（如Calvin）；  聖靈 所賜的恩惠（如Gifford、Meyer、Godet、Alford）；  聖 靈所賜復活的生命（如J.  Murray）。四說中第一說 最為合理。 
d.信徒的盼望（8：24～25）——因為（gar，8：24 
首字中漏譯）信徒的得救在乎盼望，這得救是指靈 魂體的全然救贖，但盼望乃關乎看不見的，不然就 非盼望了，故此，盼望與信心實際上是相同的（此 亦大部份學者之見）。「既然」（8：25）（eide， 中譯「但若」）盼望是指看不見的事，就需忍耐等 候了。保羅承接上文「得贖」及「等候」之主題， 
於此重申釋明等候與盼望之關係，為要指出有盼望 的等候乃是忍受苦楚之要訣。 
2.  倚靠聖靈的代求（8  ：26  ～27  ） 
況且，我們的軟弱有聖靈幫助；我們本不曉得當 怎樣禱告，只是聖靈親自用說不出來的嘆息替我們禱 告。鑑察人心的，曉得聖靈的意思，因為聖靈照著神 的旨意替聖徒祈求。 
上文論稱義的生活乃等待得榮的生活，另一方 面，稱義的生活也是倚靠聖靈之代求的生活。 
「照樣」（hosautos，中誤譯「況且」）連接上文 語氣，上文論信徒因生活甚苦，心裡嘆息（8：23）， 大有軟弱 （8： 26  上） ， 幸有聖靈幫助 （sunatilambanetai， 意「在旁扶持」，如「兩人抬木」【注53】），使軟 弱的生命可以承擔各種痛苦。究竟這軟弱是指哪一 方面？學者解說有三：  指信徒信心方面的軟弱（如 E. F. Harrison） ；   指在祈禱生活方面 （如A. J. McClain） ；  
指祈禱真理方面（如鮑會園）。在下文（聖靈代求的 工作），可見是指對準神的心意方面。 
作者鼓勵信徒在痛苦的人生中，需要禱告支取 應付的力量，但很多時候，信徒不曉得當禱告「什 麼」（ti，指「東西」，非中譯「怎樣」），這是指 禱告的內容，不是指禱告的技巧。保羅之意非指信 徒（包括他自己）不曉得禱告，而是不曉得該禱告什 麼，方能合神的心意，但（alla）聖靈親自用「不能 述說」（alaletois，意「無言」）的嘆息替（huper） 我們「代求」（huperentugchanei，中譯「禱告」，8： 27  同字譯「祈求」）。 
信徒不曉得真正禱求的項目，但（de，8：27上， 中漏譯）那（ho）鑑察人心的（指神）就曉得聖靈的 意思，因為聖靈會照著神的旨意替（huper）信徒代 求（8：27）。信徒有如此保惠師的幫助，度過一生 痛苦的經歷，最終又能在榮耀里得榮，其福極大無 比。 
3.  曉得萬事互相效力（8  ：28  ～30  ） 
我們曉得萬事都互相效力，叫愛神的人得益處， 
就是按他旨意被召的人。因為他預先所知道的人，就 預先定下效法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中 作長子。預先所定下的人又召他們來；所召來的人又 稱他們為義；所稱為義的人又叫他們得榮耀。 
此段更深一層地堅固信徒得榮的確據，因為信 徒的生活乃在萬有計劃之神的手中，本段所述的時 間曾被譽為「從永遠到永遠」【注54】。 
信徒不曉得當求什麼（8：26），但（de，8：28 啟語字，中漏譯）他們卻曉得萬事（特指上文論受苦 之事）為（eis）益處而「互相效力」（sunergei，意 「一同努力」），給（tois）愛神的人，就是按他的 旨意（prothesin，計劃）被召的人。此處保羅用兩個 描述指出信徒若抓緊8：28  的應許，他必須⑴為愛 神的人；⑵為被召的人。這兩個條件便決定他如何 在萬事中獲得益處。 
查8：28  沒有主詞（subject），可能性有三：① 神是主詞，全句意說神使萬事互相效力（如NASB、 NIV、TEV），②聖靈是主詞（如REB）；③萬事是 主詞（如和合本、KJV），雖然主詞尚有商榷，但意 義無大差別。 
接著作者指出，萬事互相效力、使人得益處的 過程，這兩節經文曾被稱為「金鍊子」 （golden chain）， 因其價值與金子一樣的珍貴【注55】。保羅說，因 為神所「預知的」（proegno，意「超知識」，即預先 認為美的，這是聖經神學一貫之義，如申7：6～8；詩 1：6，118：3；太7：23；徒26：5；彼後3：17），他 就 預 定 （ proorisen ， 意 「 預 先 決 定 」 ） 了 效 法 （sunmorphous ，「內在的相似」）他 兒 子 的 模 樣 （eikonos，「樣式」，參林前4：14；西1：15），目 的是叫（eis to einai [for to be]，目的句子）他在許多弟 兄中為（einai）長子。凡被預定的，他就選召他們； 凡被召的，他稱他們為義；凡被稱義的，必得榮耀 （8：30）。 
此處充滿甚多神學上的難題，也是保羅神學的 要鑰，很多釋經家認為這是羅馬書最頭痛之處。作 者在上文指出萬事互相效力，乃為蒙召愛神者的益 處，但其益處在哪裡呢？8：29～30  就是答案了。 綜言之，其益處乃是能更像基督，更像基督就是神 對信徒的旨意。神預知一切，故他先預定一套計劃， 乃是要信徒效法他兒子的樣式，而他的兒子乃是在 信徒中（「許多弟兄」）作「長子」。 
基督在什麼時候作神的長子，或作信徒的長 兄？神學家意見紛紜。本段「長子」之意，該指復 活時（參西1：18；非西1：15  所指）【注56】，他 的復活使人稱義（4：25）及引領許多兒子進入榮耀 中（來2：10），所以信徒的效法對象，乃這位得榮 的主。得榮的主經過降生、為人、卑微、受死，而 至升高，這皆是信徒效法的步驟及準繩。 
注意本段所指的人，則本段的難處便可迎刃而 解。被召者（暗示應召了），即被稱義者、得榮者、 效法基督者、預定者、預知者。他們同是確得救恩 之信徒，即凡稱義者，皆有分在內。事實上，如 Sanday& Headlam  言，本段乃是正常基督徒一生的路 線，但是從神的眼光來看，本段正是神之王權（divine 
soverignty）的顯明【注57】。 
神拯救計劃或旨意的次序乃是如此：⑴預知（認 為美）；⑵預定（效法）；⑶呼召（含應召）；  ⑷ 稱義（赦罪）；⑸得榮（終局）。這五點如一系列之 環，缺一不可，而「得榮」（edoxasen）乃是將來的 事，可是作者卻用過去式動詞（aorist）表達，這是 聖經文學的特色，可稱為「將來式的過去」 （propheticpast）或「預結式的過去」（proleptic aorist） 或「肯定完成式」（constative aorist），意「必然成

就」（如賽53  章也用過去式預寫彌賽亞的受苦）。 
4.  確信父神的慈愛（8  ：31  ～39  ） 
既是這樣，還有什麼說的呢？神若幫助我們，誰 能敵擋我們呢？神既不愛惜自己的兒子，為我們眾人 舍了，豈不也把萬物和他一同白白地賜給我們嗎？誰 能控告神所揀選的人呢？有神稱他們為義了（或譯： 是稱他們為義的神嗎）。誰能定他們的罪呢？有基督 耶穌已經死了，而且從死里復活，現今在神的右邊， 也替我們祈求（有基督……或譯：是已經死了，而且 從死里復活，現今在神的右邊，也替我們祈求的基督 耶穌嗎）。誰能使我們與基督的愛隔絕呢？難道是患 難嗎？是困苦嗎？是逼迫嗎？是飢餓嗎？是赤身露體 嗎？是危險嗎？是刀劍嗎？如經上所記： 
我們為你的緣故終日被殺；人看我們如將宰的羊。  
然而，靠著愛我們的主，在這一切的事上已經得 勝有餘了。因為我深信無論是死，是生，是天使，是 掌權的，是有能的，是現在的事，是將來的事，是高 處的，是低處的，是別的受造之物，都不能叫我們與 神的愛隔絕；這愛是在我們的主基督耶穌里的。 
 
「所以」（oun，8：31  首字，中漏譯）連續上 文思路，將讀者帶至一高峰，又如登天梯般，本段 乃往天門走的最高梯級，作者與讀者一起步步高升， 彷佛已站在天門的楣前。上文作者有五項神學宣言， 此段亦有五項神學宣言，這是五個無可反駁的問題。  
a.五個無可反駁的問題（8：31～35） 
⑴神必幫助的問題（8：31）——「所以這樣」 （tioun） 指8：28～30  的神學宣言（亦有說甚至包括羅5～ 8  章），真是無話可說了，神若「為」（huper， 中譯「幫助」，指神所作皆為信徒之益處）我們， 誰能（原文缺動詞，可補「能」、「會」或「要」 字）敵擋（kata）我們呢？神既（ge）應許信徒得 榮，就必為他們效力。有神為他們效力，誰能敵 擋神？神是站在信徒這邊的，那麼誰可戰勝他 們！ 
⑵神必賜萬有的問題（8：32）——  神「甚至」（ge， 中譯「既」）連自己的兒子也「不愛惜」（ouk 
epheisato，意「不寬容」，參彼後2：4，5）「為」 （huper）我們「捨棄」（paredoken，1：24  同字 譯「任憑」，創22：16  同字），豈不也把萬物和 他賜給我們嗎？ 
神既已捨棄其最愛之子，故必把萬物捨棄給 人（此節含有不少極強調的語詞，如「就是這個 神」、「他自己性情的兒子」、「不愛惜而捨棄」 等，可惜中譯未能一一譯出）。這節原是神厚恩 沛臨信徒的最大證明，是十架故事的原意再次向 世人申述。有人說：「耶穌基督上十架之緣故， 不是因猶太人的貪念，不是彼拉多的恐懼，不是 猶太人的無知，而是神的愛。」 
⑶神必不控告的問題（8：33）——誰能「控告」 （egkalesei，法庭式字彙，可譯作「定罪」）神所 揀選的人呢？神已稱他們為義了，故必定無控告 （定罪）他們這回事。神既不控告，誰能控告？ 罪人怎能控告罪人？神所稱為義的，沒有人能推 翻此判決。 
⑷神必不定罪的問題（8：34）——誰能「定罪」 （katakrinon）他們呢？基督已為他們死， 「再且」 （mallon）從死里復活，又（kai）在神右邊，又 （kai）「為」（huper）信徒代求(entugchanei)， 這是基督現今在神寶座右邊的中保職事（參約壹 2：2；來7：25）。 
基督已替他們死了，故必不定信徒之罪，且 又成為信徒的中保，是信徒每日的保護者。作者 在此顯出極有深度的屬靈意識，不但句句珠璣， 且震撼人心。他指出我們所信之基督並非是死的， 而是活的；我們所信的基督不但是活的，且是在 寶座上的；我們所信的基督，不僅是寶座上的， 也是鎮日為信徒祈求的主。這是多大的安慰，多 榮耀的慰藉，神向信徒的辯證（vindication）達至 高峰（如賽50：9，54：17）。 
⑸神必不隔絕愛的問題（8：35）——誰能把人與基 督的愛「隔絕」（chorisei，「空隙」的動詞）呢？ 是患難嗎（thlipsis，參2：9）？是困苦嗎 （stenochoria，參2：9）？是逼迫嗎（diogmos，參 林後11：23，12：10）？是飢餓嗎（limos，參林 前4：11；林後11：27）？是赤身露體嗎（gumnotes， 參林前4：11；林後11：27）？是危險嗎（kindunos， 參林前4：11；林後11：27）？是刀劍嗎（machaira， 參太10：34）？這一連串的問題皆需否決之答案。 除刀劍（代表死亡、殉道）外，這裡所提的全是 保羅的經驗談，是響應上文8：18  的思潮。既無 任何的事可將信徒與基督的愛隔絕，信徒一生必 充滿神的愛。 
 
上述五大問題，其目的是使信徒確信在神及基 督內，其屬靈安穩達到不可動搖的地步。這確信是 從三方面而來：  從神對人的恩慈而來（8：31～33） ；  
從基督救贖的大功而來（8：34）；  從父神不變、 無比的大愛而來（8：35），這愛是藉基督向人顯 明，這是下文的論點了。 
 
 
 
b.一個無法搖動的確信（8  ：36～39） 
神的愛深深地感動保羅，在此他寫下屬靈文字 不朽的心聲，及信徒對神之確信的最高表明，這是 屬靈極致的表現，是堅信的立場。 
 
⑴聖經的明訓（8：36～37） 
接續上文，保羅的思想還縈繞在神愛之上， 現今他以聖經證明神對世人的愛，他引用詩44： 22（「信徒受苦史」），指出受苦乃信徒必經的 途徑（成聖的途徑，參徒14：22；來11：35～38）。 此詩拉比們也用來描述瑪喀比時代的悽慘事跡 【注58】，保羅引用此段經文之含義甚顯明，指 出信徒受苦全因為主之故，非咎由自取，但（alla） 借著（dia）愛我們的主，在這一切事上（8：35） 皆得勝有餘（hupernikomen，原文表示最高的程度 〔superlative degree〕，是超級得勝、絕對得勝、 格外得勝、無比得勝、遠超得勝，指極大與極榮 耀的勝利，參TDNT），這是一個至大信心的宣告。  
⑵聖徒的確信（8：38～39） 
為何保羅能有「得勝有餘」的宣告呢？在此 他以「因為」（gar，8：38）作解釋，因為他深 信「無論」（oute，共引用十次，可指「絕對沒有」 之意）什麼都不能將信徒與神的愛隔絕。 
在人生的經歷中，有何事可使人與神的愛隔 絕？保羅把這些可能的事分成五部份： 
 
(a)生命方面——人生必經之路：死、生（「兩極 修辭學」，merism），指整個人生。 
(b)靈界方面——天使的領域：天使、「掌權」 （archor， 指有權位的天使） 、 「有能」 （dunameis， 指能力方面的天使）。據上文「死生」的兩極 修辭法， 這裡的天使領域可包括善惡兩類， 「天 使」可指善良天使，「掌權」及「有能」可指 邪惡天使。保羅固然曉得善良天使不會隔離神 人間愛之關係，只是他也一併引用，旨在顯出 靈界方面不可能隔絕神人間之愛【注59】。 
(c)時空的範疇——現在的事與將來的事，指現 今或將來的逆境苦楚。 
(d)世間之權位——高處的與低處的。有關「高 處」、「低處」是何解釋，歷代信徒看法雖不 一，卻可歸納為六類：  通指天使，高低等級 之別（如俄利根、Kasemann）。天地之域，「高 處的」指天上的事， 「低處的」指地上的事（初 期教父一貫之見，如Theodoret）。指空間而言， 即地理環境或人生之遭遇（如A.F. Johnson、J. 
Murray、Gifford）。指天上最高與最低的星宿 （如W. Barclay）。高指天堂，低指地獄（如 Cranfield、D. Moo）。高低指世上之貴賤、富貧、 尊卑等。按上下文之意，此為最佳之解釋。 
(e)其它造物界——別的受造物，這一欄可說是 包括一切的受造物。保羅意說若上面四類或有 遺漏之處，全可歸入這欄內。總言之，不論人 界、靈界或任何造物界，甚至跨越時空領域的 事，寰宇間絕對沒有任何的事物，可以把信徒 與神之愛隔絕，而這愛在基督耶穌里顯明了。 
 
神的愛即基督的愛（參5：5～8），這是無 比的愛，一切神之愛，皆在基督內，人可以拒絕 接受（參林後5：14；弗3：19），但接受了神愛 的人，這愛總不會離開他，這是奇妙的恩典，是 基督教的特色，是信徒最大的安慰與享受。 
羅8  章把一個稱義的人，放在那永遠愛人之 神的懷中，沒有任何的事或力，能把人從神的愛 里隔離！司布真說：「神的愛就像房頂風向標上 所寫的字，無論風從何方來，神的愛三個字也指 向那方。」【注60】 

書目註明

【注1】C. E. B. Cranfield, p.295. 
【注2】Vaughan & Corley, p.75. 
【注3】A. F. Johnson, p.92. 
【注4】Sanday & Headlam, p.159. 
【注5】與C. E. B. Cranfield, p.320.同感。 
【注6】A. T. Robertson, p.364. 
【注7】W. Barclay, pp.92～93. 
【注8】A. Nygren, p.284. 
【注9】如R. Longenecker; W. G. H. Thomas; W. G. Kummel; M.Dibelius; D. Wenham; C. Mitton; A. M. Hunter; Bultmann; G. Bornhamm; T. W. Manson; H. Ridderbos（恕不引述書名頁數）。 
【注10】關於此論的反駁，可參J.W. MacGorman, pp.31～41. 
【注11】R. N. Longenecker, pp.89～90. 
【注12】W. D. Davies, p.24. 
【注13】如奧古斯丁；路德；加爾文；C. K. Barrett; F. F. Bruce; J. Dunn; J. I. Packer; J. Murray; Godet; Meyer; A.Nygren; J. B. Lightfoot; C. Hodge; Vaughan & Corley; L.Morris；鮑會園；馮蔭坤等（恕不引述書名頁數）。 
【注14】R. Fung, p.34. 
【注15】如T. Zahn; J. Wesley; A. Garvie; J. Moffatt; V.Taylor;H. A. Hoyt; R. Gundry; W. D. Davies; C. H. Dodd; M. Llyod～ Jones; E. Kasemann; Sanday&Headlam; J. Ste wart; W.Barclay; J.Denney; H. C. G. Moule; A. Clarke;A. T. Robertson; D. Moo  等（恕不引述書名頁數）。 
【注16】K. S. Wuest, p.114. 
【注17】E. F. Harrison, p.76. 
【注18】R. Gundry, p.228. 
【注19】J. Denney, p.641. 
【注20】Sanday & Headlam, p.185. 
【注21】A. M. Hunter, p.74. 
【注22】W. D. Davies, p.25; E. F. Harrison, p.82. 
【注23】W. D. Davies, pp.25～26.（註：W. D. Davies  連加五章也否認是基督徒的兩性相爭，參氏著頁27，29）。  
【注24】引自R. N. Longenecker, pp.96～97. 
【注25】J. G. Machen, p.65. 
【注26】H. A. Hoyt, p.113. 
【注27】H. Cremer, p.519. 
【注28】R. Fung, p.43. 
【注29】H. Raisanen, p.112. 
【注30】James Stewart, p.99. 
【注31】J. W. MacGorgman, p.41. 
【注32】如陳終道（頁159）便混淆解釋與應用了。 
【注33】R. N. Longenecker, p.97. 
【注34】H. A. Hoyt, pp.82～83. 
【注35】H. T. Robertson, p.369. 
【注36】W. D. Davies, pp.19～27. 
【注37】D. Moo, p.461. 
【注38】Sanday & Headlam, p.183  表同感。 
【注39】同上書頁。 
【注40】H. C. G. Moule, p.203. 
【注41】F. Godet, p.295. 
【注42】C. Erdman, p.82. 
【注43】引自D. Moo, p.468. 
【注44】N. T. Wright, pp.453～459. 
【注45】A. J. McClain, p.166. 
【注46】如D. Moo, p.494; A. T. Robertson, p.374. 
【注47】W. Barclay, pp.110～111. 
【注48】Vaughan & Corley, p.93. 
【注49】Sanday & Headlam, p.202. 
【注50】Vaughan & Corley, p.95. 
【注51】E. J. Young, p.97; D A. Young, p.164. 
【注52】Henry Morris, p.21; G. Vos, pp.84～85. 
【注53】A. T. Robertson (2), p.593. 
【注54】Vaughan & Corley, p.97. 
【注55】D. Moo, p.531. 
【注56】Sanday & Headlam, p.218; J. D. G. Dunn, p.484. 
【注57】Sanday & Headlam, p.216. 
【注58】J. D. G. Dunn, p.505. 
【注59】J. Murray, I, p.333; also Godet. 
【注60】故事引自H.A. Hoyt, p.95.