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羅馬人的福音第五章

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羅馬人的福音
第一章 緒論
第二章 福音的概要
第三章 福音與定罪
第四章 福音與稱義
第五章 福音與成聖
第六章 福音與以色列
第七章 福音與基督徒
第八章 跋論
附錄


序言

羅 6  章開啟時,書的語氣頓然改變。在羅 6  章之前, 全書的中心較傾向於神學辯論的意味,在此則開始偏向於 信徒生活方面。Cranfield  稱之為「基督徒道德責任的神學 根據【注 1】。在上文,作者把眾人都圈入神公義的忿怒下 (1:18~3:20),但也將脫離神忿怒之審判的途徑向人宣 明(3:21~5:21),這需要靠神的恩典,及基督的義行(5: 18),就是神本着自己的洪恩將義賜給接受者(5:17)。 恩典與律法是不衝突的,律法之功用乃要顯多過犯,使人 越需要神赦罪之恩(5:20)。 
承接上文的思路,罪越多,恩也越顯得多,這是正常 的推論,然這便陷入縱慾主義的弊端了。這正是「反律法 主義(Antinominianism)」的放縱恩典派人士之見。此派人 士強調信徒在基督里的自由,他們認為基督徒既脫離律法, 便得着完全自由,故生活可以隨便,還以為犯罪只是使恩 典顯多;殊不知基督徒脫離律法,乃只是轉到基督的律法 下而已。作者鑒此反斥他們,謂蒙恩者不但不能犯罪,更 要過成聖的生活。神恩典的顯明,不是使人犯罪更多,而 是使人成聖。成聖是得救後跟着的步伐,是新生命的開始 (5:21),就是以基督作王的生命(5:17),這是得救的 目的,也可說是稱義的目的與效果。 
「成聖」常被許多學者誤解,他們的見解可分為三類: ⑴有說成聖是稱義的條件(condition);⑵有說成聖是稱義 的附則 (corollary) ; ⑶有說成聖是稱義的結果 (consequence) 。 這些混淆在羅 6~8  章有完善的解答。 
「成聖」確是羅 6~8  章的主題。羅 6  章論「信徒與 罪」,羅 7  章論「信徒與律法」,羅 8  章論「信徒與成聖」。 這三章同時指出信徒的新生命是成聖的生活、脫離律法的 生活及聖靈內住的生活。 

成聖的勸告──聖潔的生活(6:1~23)

A.  稱義者不可犯罪的原因(6:1~14) 
這樣,怎麼說呢?我們可以仍在罪中、叫恩典顯 多嗎?斷乎不可!我們在罪上死了的人豈可仍在罪中 活着呢?豈不知我們這受洗歸入基督耶穌的人是受洗 歸入他的死嗎?所以,我們借着洗禮歸入死,和他一 同埋葬,原是叫我們一舉一動有新生的樣式,像基督 借着父的榮耀從死里復活一樣。我們若在他死的形狀 上與他聯合,也要在他復活的形狀上與他聯合;因為 知道我們的舊人和他同釘十字架,使罪身滅絕,叫我 們不再作罪的奴僕;因為已死的人是脫離了罪。 
我們若是與基督同死,就信必與他同活。因為知 道基督既從死里復活,就不再死,死也不再作他的主 了。他死是向罪死了,只有一次;他活是向神活着。 這樣,你們向罪也當看自己是死的;向神在基督耶穌 里,卻當看自己是活的。 
所以,不要容罪在你們必死的身上作王,使你們 順從身子的私慾。也不要將你們的肢體獻給罪作不義 的器具;倒要像從死里復活的人,將自己獻給神,並 將肢體作義的器具獻給神。罪必不能作你們的主,因 你們不在律法之下,乃在恩典之下。 
1.  繼續犯罪的問題(6  :1  ~2  ) 
6:1  首字「所以」(oun,中漏譯)承接上文之 辯論(5:20~21),既然罪越多,恩典越能顯明, 那麼人可仍在罪中,使恩典越顯多嗎(6:1)?「仍」 (epimenoumen,意「繼續」、「黏着」、「持守」) 是假設性語態動詞,意說得救的人可繼續在罪中以 罪為王嗎?作者給予斷然的反斥:「斷乎不可」(6: 2  上;此詞是極度忿怒的否認),接着再發出極強烈 的反駁,那本已在罪中死了的人,怎能仍在罪中活 着,這是邏輯上不可能的事(6:2  下)。 
2.  與主聯合的問題(6  :3  ~11  ) 
稱義者不犯罪的另一個原因,乃是既與主聯合, 就不能仍在罪中。與主聯合有三個涵義: 
a.與主聯合表示向罪死了(6:3) 
作者以「洗禮的儀式」借喻與主聯合是「歸入」 (eis,意「達到」)主之意,原來信徒的洗禮乃歸 入主的死,與主的死聯合。人既死了,哪有犯罪的 本能?這是他們「豈不知」的事。 
在釋經學史中,6:3  的「洗禮」成為很多釋 經家展開爭論之地,他們的見解,可分為二類:⑴ 有說此段指靈的洗禮(如H.  A.  Hoyt、W.  G.  H. 
Thomas);⑵另有說這是水的洗禮(大部份學者之 見,如D.  Moo)。固然洗禮是一個象徵,象徵與主 的聯合,但這是聖靈的工作,把信徒歸入(靈洗) 主的名下(參林前12:13)。然而靈洗卻沒有象徵 埋葬與復活之意,故第二見解似較合理。 
b.與主聯合表示新生開始(6:4~6) 
「所以」(oun,6:4)貫連上文,再細述洗 禮帶來第二方面的表徵——有新生的樣式,像主復 活後所表顯的新生命(6:4)。基督的復活是借着 神的榮耀(榮耀指神的榮美,包括神的永能【注2】) 而成的。 
新生的「樣式」(peripatesomen,意「行走」, 是ingressive aorist,意「開始行走」)指新生命開始 行走、開始新生活。這原因何在?「因為」(gar, 6:5  首字,中漏譯)在主之死的「形狀」 (homoiomati, 意「相似」)上與主聯合,就是與主同死同復活(6: 5)。本節的「要在」是將來式動詞,是指末世的 復活,非如一些解經家(如E. F.Harrison)將之解作 屬靈的復活。 
「這就是」(touto,6:6  首字,中譯「因為」) 等於舊人(參加2:20)與主同釘十架,使罪身滅 絕,「叫」(hina)人從今以後不再作罪的奴僕了 (6:6)。 
6:5  的「聯合」(sumphutor,由「一同」與 「生長」二字組成,意「一同生長」)是個園藝學 詞彙,指「插枝的結合」,喻信徒的生命插入基督 的生命里,是信徒整個屬靈生命地位的開始,也包 括一生的路程。 
6:6  的「滅絕」(katargethe,意「使無效」, 參3:31)不是指信徒稱義後不會再犯罪,而是指 罪在他身上不再有什麼效力、不再有什麼合法的要 求(如同基督之血,使律法在猶太信徒身上,不再 有任何合法要求) , 這樣他便不應 「服役」 (douleuein, 中譯作名詞「作罪的奴隸」)於罪了。基督徒稱義 後仍可能(may)犯罪,但他不一定(must)要犯, 因從亞當來的罪性已「滅絕」(使不生效了)【注 3】。 
成 聖 可 分 為 三 個 階 段 : ⑴ 地 位 ( positional 
sanctification)的成聖(參6:5「與主同死同復活」), 這是與主聯合的新生樣式,自信主那日開始;⑵生 活(progressive sanctification)上的成聖(參6:6「從 今而後,不再作罪的奴僕」),這是一生之久,不 斷的追求;⑶將來(complete  sanctification)的成聖 (參6:5「要在主的復活上與他聯合」),這是在 主榮耀再來最終實現之時(參8:23)。 
c.與主聯合表示向神活着(6:7~11) 
「因為」(gar,6:7)一字更進一步地指出與 主聯合的人不能犯罪的另一原因,原來死人與罪脫 離關係(可譯作「被宣告離開〔apo〕罪」)(6:7)。  
「脫離」(dedikaotoi)這字乃法庭式宣判之言 詞,意「宣告無合法控訴之因由」。此字用在主人 申請擁有奴僕之合法權利,但奴僕已死,法官便向 他宣判,奴僕因已死亡,就與主人脫離關係了【注 4】。同樣地,信徒向罪死了,罪便不能對他再有 任何合法的要求,所以他與罪的關係就「被宣判」 (過去被動式動詞)脫離了。 
此段非指信徒從今以後不會犯罪,信徒仍會 (may)犯罪,但他不會故意的(willfully)或必須 的(must)去犯。也因主是活着的,信徒與復活的 主聯合,死就不能再作他的主人(6:9)。他的死 也是向罪死(意「對罪來說」,6:10  上),只需 一次,不需要重複(參來7:27,9:12,10:10), 現今主是向神活着的(「對神來說」,6:10  下)。  
「這樣」(hutos)總結上文,你們(作者首次 用集體性名詞指羅馬信徒)向 罪 「 當 看 自 己 」 (logizesthe,自身式命令詞,是個嚴肅的吩咐,意「當 算自己」)是死的,指承認向罪是死的,向神是活 的(6:11)。 
3.  將己獻上的問題(6  :12  ~14  ) 
「所以」(oun,6:12)將上文串連起來並帶至 最後的結論,此結論分為一個三重命令及一個雙重 原因: 
a.一個三重命令(6:12~13) 
稱義者不可犯罪的原因在上文已述及,作者於 此作結束性的囑咐,他用三個命令式動詞勸誡他 們: 
 
⑴不要容罪在必死的身上作王(6:12  上)——這是 第一個禁止的囑咐。既已稱義,向罪是死的,向 神是活的(6:11),自然便不能容罪在必死的 身上作王,順從身子的私慾。「容罪作王」是一 個現在命令式動詞,與「不」(me)在一起,乃 消極性地指不要容罪繼續作王,亦即停止罪在身 上作王。 
⑵不要將肢體獻給罪作不義的器具(6:12  下)—— 「獻」(paristanete,意「置在一旁」)是一個命 令式詞,與「不」(mede)在一起,是指消極性 不要繼續將肢體獻為行不義的器具。「器具」 (hopla,軍事詞彙,原指「作戰的武器」,參約 18:3;羅13:12;林後6:7,10:4  等,皆譯  作 「兵器」)這字指出,罪利用身體的各部,成為 征服信徒的武器,使他們行不義的罪行。 
⑶倒要將自己獻給神(6:13)——「倒要」是正面 的吩咐,反要將自己「獻」(現在式,指不斷進 行)給神,並將肢體「獻」(過去完成式,指決 然性的進行)給神,作行義的「武器」(中譯「器 具」)。 
b.一個雙重原因(6:14) 
承接上文,作者論及要將自己獻給神,究竟原 因何在?作者借着兩個「因為」(gar)表明之: 
⑴因為(gar,6:14  上,中漏譯)罪必不能作信徒 的王——第一個「因為」原是一個應許:信徒必 在與罪對抗時灰心喪志,但保羅在此一面以「因 為」作解釋,一面以它作應許,使信徒實行6: 12~13  的囑咐時,得着推動之能力。作者說罪 雖有能力,但不至於到能作王、掌管信徒的地步。  
⑵因為(gar,6:14  下)信徒乃是在恩典而非律法 之下——第二個「因為」是一個解釋:解釋第一 個「因為的應許」。罪不能管制信徒,因信徒乃 活在恩典的管制下,而非在律法的統治下。所以 律法的政權顯出罪,恩典的政權顯出義【注5】。  
信徒如何不在律法下,作者在7:1~6  才詳細 討論,在此他只簡短直述。總之,「律法」一詞指 出律法所代表的一切,如惹罪、顯罪、知罪、定罪、 伏刑等。「恩典」代表在基督里所有的權益,如稱 義、救贖、赦免、和好、永生等。律法代表「罪的 奴僕」,恩典代表「義的奴僕」(參6:16、18)。 在律法下即指在罪的權勢之下(power& dominion), 在恩典下即在基督的權勢之下(reign and lordship)。 既然信徒乃在恩典之下,是義的奴僕,更因已奉獻 為主用,便該過一個義的生活,義的生活乃是成聖 的生活。 
B.  稱義者不可容罪的原因(6:15~23)  
這卻怎麼樣呢?我們在恩典之下,不在律法之下, 就可以犯罪嗎?斷乎不可!豈不曉得你們獻上自己作 奴僕,順從誰,就作誰的奴僕嗎?或作罪的奴僕,以 至於死;或作順命的奴僕,以致成義。感謝神!因為 你們從前雖然作罪的奴僕,現今卻從心裡順服了所傳 給你們道理的模範。你們既從罪里得了釋放,就作了 義的奴僕。我因你們肉體的軟弱,就照人的常話對你 們說。你們從前怎樣將肢體獻給不潔不法作奴僕,以 至於不法;現今也要照樣將肢體獻給義作奴僕,以至 於成聖。因為你們作罪之奴僕的時候,就不被義約束 了。你們現今所看為羞恥的事,當日有什麼果子呢? 那些事的結局就是死。但現今,你們既從罪里得了釋 放,作了神的奴僕,就有成聖的果子,那結局就是永 生。因為罪的工價乃是死;惟有神的恩賜,在我們的 主基督耶穌里,乃是永生。 
6:1~14  的主題可說是論信徒由死而生(埋葬及 復活),及進入新的生活中,本段(6:15~23)則着 重於信徒在新生活里的事奉。前段論地位,此段論生 活;前段論身分,此段論事奉。稱義者要消極性地不 犯罪、不容罪,但也要積極地去事奉新主人。 
1.  因已在恩典下(6  :15  )(身分) 
「所以」(oun,6:15  首字,中漏譯)再連上 接下,上文(6:14)說信徒既然在恩典下,便可以 犯罪而不受律法的制裁嗎?作者自問自答:「斷乎 不可」。 
表面看來,6:15  與6:1  無多大差別,然細觀 之,卻有二方面的不同: 
a.目的不同——前者(6:1)反斥有些信徒謬言,既 在恩典下(承接5:20),便可隨意犯罪,好叫恩 典顯多了。在此則直命信徒(注意6:12~14  的命 令式),既在恩典下(承接6:14),便不應犯罪。  
b.動詞不同——「犯罪」這字前者乃現在式,指習 慣 性 的 行 為 ; 此 處 卻 用 假 設 過 去 式 ( aorist 
subjunctive),指假設偶然性的。如A.  T.  Robertson 
雲, 這動詞的運用, 便駁斥了那些在恩典之下的人, 滿以為偶爾可犯罪的荒謬【注6】。此處保羅強調 連偶然犯罪的遁辭也不能成立,因為既然信徒已伏 在恩典統治的國度內,便不能容罪在生活上有任何 的活動(不是偶然則可,而是斷乎不可,即完全不 能之意)。 
2.  因已獻作義僕(6  :16  ~20  )(奉獻) 
信徒不能容忍罪,因他乃活在恩典的領域下, 再者他亦已獻作義僕了。「獻」(6:16)乃是「把 主權交出來」之意,信徒既已把生命的自主權交出, 就必須順從主人的吩咐。「若」(etoi,中譯「或」) 主人是罪,那就要順從罪,死亡(永死的)必是歸宿。 「若」(e,中譯「或」)主人是順命,那就作順命 之仆,至終必成義(指有道德生活的義行,如Godet、 Moo;或指永生,如Meyer、Cranfield。既然保羅用死 亡與義作對比,故此義指永生的解釋較為可取)。 
6:16  先指出一個原則,6:17~20  再作詳細 的解說。作者在此先感謝神改變了信徒的身分,再 從三方面作前後的對比,以示信徒的地位今非昔比, 便不可容罪在生命內掌權: 
a.從前是罪奴,現今因聽了「道理的模範」而作順服 的人(6:17)。「道理的模範」指信徒教導的「模 范」(tupos,意「標本」、「榜樣」;5:14  同字 譯「預像」),表示在此時已經有了一套典型、定 規的「使徒的教訓」給各教會學習。 
b.從前作罪的奴僕,今罪得釋放轉作義僕(6:18)。  
c.從前把身體獻給不潔不法,作不法之仆,以致所作 皆不法;今則已獻身體給義,作義之仆,「以致於」 (eis,意「達到」)成聖(6:19  下)。 
「成聖」(hagiasmos)於此有二個不同的見解, 有說是指一種生活方式,如W. Barclay  謂,凡希臘字 詞以asmos  為字尾的,皆形容一件事的進展過程,而 非事情的結局【注7】。亦有說這是指一個最後的狀 況,如「以至於」(eis)的用途,那是指成聖過程 的終點(如Meyer)。因為保羅一直在論「果子」、 「結局」、「死亡」、「永生」(6:21~  23),是 關乎最後的境界,故第二解說似較合理。 
保羅說,他因信徒肉體的軟弱,便照人的常言 而作討論(6:19  上)。「肉體的軟弱」有說是指道 德方面,有說是指屬靈方面,亦有說是指意表方面。 大部份學者皆以意志方面作解釋,謂因信徒的接受 力、領悟力(指明白不容罪在身上掌權之意,固然也 存道德及屬靈軟弱的意味,因為人在意志軟弱時,其 它問題也跟着產生了),故保羅便按着人的常言與他 們作勸勉。人的常言是照着人間通常的理解,此處 保羅是以人間的主僕關係作解釋。 
6:20  可作全段之總結,亦可作6:19  下的詮 釋。作者於此總結陳詞,謂當(hote,中漏譯)信徒 作罪奴之時,便非作義之仆了。 
3.  因已得永生(6  :21  ~23  )(禮物) 
「所以」(6:21,中漏譯)為本段的首字,把 上文6:1~20  於此作最後之總結。信徒既已成義僕 得永生,便不能再犯罪或容罪在生命里。 
信徒現今的觀點不同了,以前不以為恥的,現 今則看為羞恥,「因為」(gar,中漏譯)那些事的 結局是死亡(6:21),但現今作了神之奴僕,有了 成聖的果子,就是永生(6:22),就應不容罪在生 命中作王,「因為」(gar)罪所給的工價乃是死, 神給的恩賜乃是永生(6:23)。 
「工價」(opsonia)乃一軍事名詞,指士兵所得 的糧餉(參TDNT)。保羅所用的詞彙相當傳神,他 用擬人法把罪作一統帥,統管世人,在分糧之日, 其工價乃死亡。「但」(de,非中譯「惟」)神之「工 價」,乃是借着新元帥耶穌基督反得永生。 

成聖的攔阻——爭戰的生活(7:1~25)

羅 7  章乃羅馬書所研究數個問題之一,如羅 1~3  章 論定罪的問題;羅 4~5  章論稱義的問題;羅 9~11  章論 揀選的問題;羅 12~14  章論倫理的問題;而第 6~8  章論 成聖的問題, 其中又以第 7  章為眾問題中的問題。 A. Nygren 說,此段為新約最大之問題,而此問題起源於第一世紀, 迄今還未結束【注 8】。 
按主題言,此章接續上文特論成聖的要義,上文論成 聖的勸告,本段論成聖的攔阻。當作者論成聖的攔阻時, 他釋明了成聖的二大攔阻:  律法的攔阻(7:1~13);  肉 體的攔阻(7:14~25)。 
甚多學者不把 7: 1~6  放在第 7  章討論, 他們把 7: 1~ 6 作為第 6  章的總結,因 6:14  已指出現今在基督里的人, 非在律法下而在恩典下(如 L. Morris、J. Murray)。但亦有 學者認為,7:1~6  應放在第 7  章討論(如 D. Moo),因 這六節是繼續討論一個新造的人的身分問題,他現今不是 在律法之下,而是在恩典里(參 6:14、15),因此在第 7  章 的開始,作者便力證信徒不在律法之下了。為此作者特別 指出,律法雖是聖潔、公義、良善的(7:12),然而卻不 能使人成聖,正是「律法因肉體軟弱,便有不能行的」(8: 3  上)。 
這不能行是指什麼?作者在此處有詳細的詮釋,他並 以自身的經驗作左證,但此舉反而引起各學者在釋經學上 產生三派的意見,究竟作者是引述他信主前或信主後的經 歷,甚至是無所謂信主前或信主後,以下介紹這三種意見。  

〈圖一〉第一種見解——「信主前後皆合論」(或俗 稱「代表論」
經文 敘述
信主後 7  ︰  1~6 身分
信主前 7  ︰  7~13, 7  ︰  14~25 光景, 掙扎

據第一種意見,7:1~6  當然是指一個信徒的情形, 而 7:7~25  卻與作者自身無關,作者只借用第一身(「我」) 形容人類在亞當里的失敗。作者以自己代表人類中大部份 的人,是指那些人在律法前與律法後兩個時期中的情形。 在律法前,人在亞當里犯罪,就是說當亞當犯罪,他也犯 罪;亞當貪婪,人也貪婪。律法來到,因人不能滿足律法 的要求,便顯出律法的「無用」,因律法的目的乃是引起 罪,但是如今在基督里可完全釋放。贊成此派的學者不少 【注 9】,他們的理由如下【注 10】: 
 
⑴據猶太教的文學,「我」字的使用,不一定指「個人性」 的意思,而是指全人類,此點在: 
a.  他勒目的文獻中多有出現(但支持此論據的文學卻 是A. D. 120~140  時間內,離保羅時代甚遠)。 
b.  昆蘭文學也同樣指出「我」字非指個人,而指全人 類。 
c.  保羅自己文學的支持(如羅3:7;林前6:15,13: 1~3,14:11、14~15;加2:18~21  等)也指出「我」 非自傳性,而是全人類代表性【注11】。 
⑵從7:9「活着的」、「沒有律法的」等詞句,便指出7: 14~25  乃是保羅以自己代表全人類之說法。 
⑶猶太傳統的思想里,把人一生中,與律法的接觸作幾個 分段,例如在五歲時讀聖言,十歲讀米示拿,十三歲時 讀律法,十五歲時讀他勒目(Pirke Aboth 5:24),因此 保羅也將自己的生平分為幾個時期,作為人類可得勝的 階梯【注12】: 
a.「罪惡隱伏時期」,也稱為「無罪時期」或「清白 時期」(age of innocence)(7:7~13)。 
b.罪惡外顯時期,指脫離清白時期,與律法接觸,故 罪惡發動(7:14~24)。 
c.靠主可得勝時期(7:25)(此點在第八章再詳論)。  

〈圖二〉第二種見解——「信主前後論」(或稱「自傳論一」)
經文 敘述
信主前 7  ︰  7~13 光景
信主後 7  ︰  1~6,   ︰  14~25 身分, 掙扎

據此論,7:1~6  乃指保羅信主後的身分(或地位); 保羅藉丈夫與妻子在律法上的婚約為喻,闡釋在基督里的 人(與基督同死,負了律法的責任),律法對他再無效力或 要求。然 7:7~13  卻指信主前在律法下掙扎的情形,此段 全用過去式動詞,故明指過去的情形。7:14~25  則描述 他信主後在生命中新舊兩律掙扎的情形 (非信徒只有一律) , 是屬靈與屬肉體之律的交戰,使信徒的生活成為爭戰的生 活,惟靠基督才可以得勝。此段原文全是現在式動詞,故 當指信主後現今(寫羅馬書時)的情形。贊成此說的人數頗 眾【注 13】,他們的理由如下: 
⑴「弟兄們」(7:1)乃指信徒的統稱。 
⑵「明白律法的人」(7:1),不是指猶太人。「律法」 (nomas)可指摩西的律法(如E. F. Harrison、D. Moo)或 外邦人的法律(如Kasemann),但此處則廣指法律(如J. 
Murray)。 
⑶7:7~13  的動詞全是過去式詞,指過去未信主前律法下 的掙扎;而7:14~25  的動詞則是現在式詞,指現今信 主後在恩典下新舊生命的相爭。 
⑷新舊二律在信徒生命中的相爭,也是保羅一貫的教訓(如 加5  章) 
⑸7:22  之「裡面的人」乃指信徒的新生命,「喜歡神的 律」乃指信主後的情形。 
⑹7:14~25  的掙扎,惟信徒才有,非信徒只有一律,故 無掙扎。 
⑺7:14~25  乃向善行善的態度,指信徒的追求,是一個 願意成聖的信徒的口吻。 
⑻7:25  的得勝凱歌,應是信徒的心情。 
⑼一些詞語指信徒的心情:屬肉體、我真苦、賣給罪。 
⑽腓3:4~6  指保羅對律法毫無指摘,在律法下的滿足, 故此段不能形容他先前在律法時的情形【注14】。 

〈圖三〉第三種見解「未信主前論」(或稱「自傳論二」)
經文 敘述
信主後 7  ︰  1~6 身分
信主前後均可 7  ︰  7~25 掙扎

此說認為全段的困難在於三方面: 
⑴本段與上(第6  章)下(第8  章)的關係。 
⑵7:1  所論之「明白律法的人」所指為誰?若這是普通名 稱,指任何有智識的人(如J. Murray),則圖一或圖二可 作合理的解釋。設若「明白律法的人」是指那些專研或 遵守律法的猶太人,這便是保羅傳福音的對象。 
⑶7:14~25  的「現在式動詞」的運用。 
 
據此論,首段(7:1~6)與圖一及圖二無異,次段(7: 7~13)與圖一(可同)及圖二亦皆同,末段(7:14~25) 則特指保羅在未信主前的掙扎,故大體上羅 7  章是指未信 主前的經驗。支持此說者不乏其人【注 15】,他們的理由 如下: 
⑴「弟兄們」(7:1)不一定是信徒的統稱,因此字也是 指猶太人,即是猶太人之間對話的慣語(參9:3;徒2: 29,3:17,13:26、38,22:1,23:6,28:17;賽66: 5),只有上下文方能決定(而下文「明白律法的人」), 因此便決定是指猶太人。 
⑵「明白律法的人」乃回應上文「弟兄們」,特指猶太人。 「明白」(ginoskonsi)指「有經驗的明白」(experiential 
knowledge),而非頭腦的明白(head knowledge)【注16】, 因此這不是指任何人,而是指那些對律法有追求或遵守 經驗的猶太人。律法指猶太人的律法,故此,「對明白 律法的人」與「對律法以下之人」(3:19)幾乎同義【注 17】。 
⑶7:1  的對象特別為明白律法的人,而非普通的對象,這 是保羅特要傳福音的對象,故全章的解釋需在此對象的 亮光下看。 
⑷「裡面的人」(7:22)不一定指信主後的情形,因為稱 「良心」為「裡面的人」是猶太人的慣語。 
⑸7:14~25  之向善的語氣,也是每一熱心遵行律法要求 的法利賽教派者(如保羅,非任何人均可)的追求。 
⑹7:14~25  的掙扎,亦符合任何非信徒的道德家或是熱 心律法的法利賽人(如保羅)。 
⑺作者論在律法下的光景時(7:7~13),他用過去式動詞 是合理的,但在末段(7:14~25)轉用現在式動詞,因 他現在向這些仍在律法之下、「明白律法者」呼籲,願 他們能脫離此苦痛,故此他轉用現在式動詞,藉此與他 們認同、與他們聯合,引起他們的共鳴,不然讀者會認 為他是在論一些不可能的事。 
⑻以現在式動詞描寫以前的歷史,是希臘文學的獨特風格, 在福音書內常常出現,稱為「歷史現在式」(historical 
present) , 保羅亦以現在式講述他先前在律法下的生活 (如 腓3:3~6  是現在式)。R. Gundry  謂,歷史現在式的運 用表示「過去如此,現在也如此」的意義【注18】。 JamesDenney  稱,因這段事實是「無時間式」(timeless) 的,故才用現在式動詞,這是「歷史現在式」的用途【注 19】,表示常是這樣子的。Sanday &Headlam稱之為「戲 劇化」(dramatic)的用法【注20】。A. M. Hunter則稱, 本段所用之「歷史現在式」,不但反映了過去的經驗, 也指出是現今極有可能發生的【注21】。 
⑼再且,保羅活用猶太教常倡導的「人性論」,猶太拉比 認為每個人皆有兩性,這兩性是彼此對應的:善性稱 「yetzer- ha-tob」,惡性稱「yetzer-ha-ra」。猶太拉比 對「yetzer-ha-ra」何時在人心中發動,意見有二:大部 份拉比主張在出生後便開始發動敵對,亦有拉比主張在 十三歲才開始,因那時人要開始負道德的責任;而這兩 性時常敵對, 持續一生之久 【注22】 。 誠如W. D. Davies  說: 要明白保羅在羅7  章的解釋,不能忘記他以前是無可指 摘的拉比,他在此的形容完全符合猶太人在兩性為敵下 的痛苦情形【注23】。 
⑽關於人有兩性之論,在他勒目的文獻中頗多出現,如 B.Ber17a  記:「人本性願行神旨,惜因人性中有雜質, 如麵粉中的酵,故不能實行。」同樣在昆蘭古卷中(如 1QHcol. 4Manual of Discipline),亦記述人天性中兩性的交 戰【注24】,與羅7  章的情況相若。 
⑾圖二的見解雖謂非信徒很少有屬靈的掙扎,J. G. Machen 更稱這乃根本不可能,因這是聖靈的工作【注25】,可 是對一個「敬畏神,明白律法者」如保羅則大有可能。 
⑿再且,腓3:6  只是保羅論在人面前的光景,而在羅7  章 卻論他在神面前的真相,說明行為的無可指摘,也不能 控制內心的敗壞,如他說自己是個罪魁(提前1:15), 也說明了靠行律法的行為永不能稱義(參加3:11)【注 26】。 
⒀一些字句皆可引證保羅信主前的經驗,如: 
(a)「我是屬乎肉體的」(7:14上)——此言不一定 指屬肉體的基督徒而言(如林前3:1、3),亦可 指不信者的生活方式(如太16:17;路3:6),故 需視上下文方可決定【注27】。「肉體」可指「人 性本質之一」(如C. H. Dodd)或「任何非基督的本 質」 (如Calvin)或「不能滿足神的缺乏」 (如K. Barth) 或「沒有神的人」(如W. Barclay),非如馮蔭坤所 說是指「軟弱、不成熟、沒有聖靈管治的基督徒」 【注28】,若這是真的,則保羅的屬靈生命真是差 勁! 
(b)「已經賣給罪了」(7:14下)——不一定指基督 徒新舊生命的掙扎,而是指饑渴慕義的猶太人的人 性二律爭戰,如H.  Raisanen  言,「賣給罪」正是 「眾人都犯了罪」的代名詞【注29】。若此言是指 信徒,那是非常嚴重的罪行!若是指保羅,那就更 不得了! 
(c)「神的律」(7:22)——不一定指基督徒的新律、 恩典之律;「神的律」按上下文之意是指「律法」 (7:7~13、14~25,參「律法」在本段中亦稱「誡 命」,7:12),故此,神的律只是「律法」的別 稱(基督徒的新律在8:2  稱為「聖靈的律」)。 
(d)「我真是苦啊」(7:24)——不是信徒的呼叫, 而是猶太拉比慣用的諺語,尤指那些「願遵行律法 而不得法」之敬虔者的苦痛。當保羅引用此猶太人 熟稔的術語時,那些猶太讀者內心必有無限的感 慨: 「這也是我的苦啊! 原來保羅也有這樣的經歷。 」 James  Stewart指出,「如此的字句與描繪絕非寫給 一個曾被基督改變過的生命,一個人若信主後仍有 這樣痛苦的掙扎,仍復為罪的奴僕,那麼救恩帶來 何樂趣,聖靈是否亦失蹤了?」【注30】 
⒁7:14~25  描繪的是一幀被罪打倒、非與罪律搏鬥的圖 畫,顯然與保羅的生命不太配合。 
⒂同時本段亦描繪一個人在律法下的喘息,基督徒已不在 律法之下(6:14,7:4~6),故沒有這樣的掙扎。 
⒃保羅不是在信主後才發現生命里另有律,反對服從神的 心願,而是在信主前就發現了,這位在律法下毫無指摘 的人,早已發現願意(willing)與實行(doing)是兩回事, 只是那時他找不到解決之法。 
⒄從全段的上(7:7~13)下(7:14~25)文,便可了解 這是描寫保羅未信主前的經驗。在7:7~13,保羅把自 己與亞當及全人類認同,在7:14~25,他將自己身上發 生的困難,及至終找到得勝的秘訣公之於世(7:25), 故若此段是指保羅信主後的經歷,那便與他的「得勝神 學」、「得勝有餘」大相徑庭了。 
⒅再且,保羅撰寫羅馬書目的之一,乃為要得着羅馬教會 的支持,以便日後以之為基地,把福音傳到更遠之地。 他本是一知名傳道人,若讀者知悉他信主後如此掙扎, 他們對保羅的尊敬及接納也會受到影響,因為不曉得日 後他會否常有這些掙扎,甚至讀完羅8  章後心中仍悵然 若失,不知是否會回到羅7  章的迷陣里!但若是寫以前 的經驗便不同了【注31】。 
總結: 
基於上述理由,本段主要是論保羅信主前的經驗,形 容他在往大馬色路上之前內心的苦悶,這是較接近羅 7  章 的原意,但按應用上,固然可以借喻基督徒內心的掙扎,7: 14~25  也大可用在非信徒身上(尤是在布道會時);但解 釋非應用,兩者不能混為一談【注 32】。 
按第三種見解,全段的思辯如下: 
羅 7  章之目的乃是為羅 8  章的主題而作的引介。羅 7 
章指出保羅在律法要求下的掙扎、嘆息,但非前途茫茫, 而是藉基督便可得勝,這得勝在羅 8  章便清楚釋明,即順 服聖靈的律,故羅 7~8  章應連在一起,正如羅 6~7  章也 連在一起。因對象特別,故此保羅先論(7:1~6)在基督 里的人律法對他毫無關係,他是向律法死去的,向基督卻 是活着的。 
中段(7:7~13)保羅繼續解釋這些在律法下的人(不 可能指非在律法下的人),律法對他們的目的、作用及功效, 並指出罪的可怕、人被定罪,遙指可靠基督而得勝,故若 非對象是猶太人,中段便毫無意義。 
末段(7:14~25)保羅以「過來人」的身分向這些對 象解釋,在律法下者皆常「討好」律法,惟因人性里(非 信主後)的罪性,非但不能討好律法,反被律法咒詛,內 心的苦痛難以述說,但是他發現,惟靠基督才可得釋放。 
Longenecker  雖不贊同第三見解,但他容許第二與第三 混合一起,故他說,除 7:25  外,7:13~24  明顯地是敘 述一個猶太律法家苦心堅守律法,不可能是信徒生活上的 困難【注 33】。事實上,羅 7  章的描述,全是保羅在猶太 教里的追求與掙扎,這也是每一個在律法下的猶太人的盼 求。JamesStewart  說得好:「羅 7  章乃是保羅的一生,一 直到大馬色路上之時,甚至在半途中也有這個掙扎,他心 靈痛苦、人格分裂、在極度的灰心與失望中悲嘆。」【注 34】可是在基督里,一切全無掙扎,全皆釋放,這是何等 的福音,尤對猶太人言,是何等大喜的訊息。 
A.  律法的攔阻(7:1~13) 
1.  律法的效能(7  :1  ~6  ) 
弟兄們,我現在對明白律法的人說,你們豈不曉 得律法管人是在活着的時候嗎?就如女人有了丈夫, 丈夫還活着,就被律法約束;丈夫若死了,就脫離了 丈夫的律法。所以丈夫活着,她若歸於別人,便叫淫 婦;丈夫若死了,她就脫離了丈夫的律法,雖然歸於 別人,也不是淫婦。我的弟兄們,這樣說來,你們借 着基督的身體,在律法上也是死了,叫你們歸於別人, 就是歸於那從死里復活的,叫我們結果子給神。因為 我們屬肉體的時候,那因律法而生的惡欲就在我們肢 體中發動,以致結成死亡的果子。但我們既然在捆我 們的律法上死了,現今就脫離了律法,叫我們服事主, 要按着心靈(心靈:或譯聖靈)的新樣,不按着儀文 的舊樣。 
在上文, 作者證論一個稱義的人不能犯罪 (6: 1~ 14)及不能容罪(6:15~23)的一些因素,此段則 論律法為稱義的一項「攔阻」。其實這根本不是律 法之目的,故保羅加以詳論,說明律法的確不能使 人稱義,他更指出在律法下誠懇追求律法之義者, 皆有痛苦的呻吟,惟有靠基督才能勝過。 
以文學及神學而論,本段委實是保羅嘔心瀝血 的精心傑作,其對象特為猶太人,其性質為布道性, 盼望在他們中得些果子,以備日後在他們中較易工 作,故保羅在此單刀直入地直言本段特為「明白律 法的人」說的。 
a.婚律的借喻(7:1~3) 
在詮釋律法的功效時,保羅以人人皆曉的婚姻 律為喻,旨在解釋律法對現今猶太人已無效力了。 
保羅以「弟兄們」稱呼他們,如上文(1:13) 所論,此詞的涵義有二:  泛指基督徒(如1:13, 8:12,12:1);  亦指猶太人(如徒15:13,22: 1,23:1,28:17。本節為「對明白律法的人」; 11:13  為「對你們外邦人」,故此處有特別對象)。 這些「弟兄們」乃「明白律法的人」(7:1  上)。  
「律法」(nomon)一字原指摩西的律法,有 時亦稱普通律法,在此應指摩西之律法(如Gode、 Dunn、Murray、D.  Moo),因「明白」乃指經驗上 的明白,是說猶太人的經歷(參7:6)。保羅以一 個「因為」(gar,7:1,中漏譯)開始其辯證,這 「因為」一面連接上文(6:14),一面指出「我 這樣說因為我是對明白律法的人說的」。保羅意謂 「猶太人哪!你們不曉得律法是管活人的嗎?」 (7: 1  下),這裡第二個「律法」應指普通的律法,因 保羅乃是借婚姻律為例。 
他續說「因為」(gar,7:2,中譯「就如」) 已婚婦女(hupandros,中錯譯「女人」)受婚約(「律 法」)所「約束」(dedetai,意「捆綁」),若丈 夫死了,才「脫離」(katergetai,6:6同字譯作「滅 絕」)婚約(稱「丈夫的律法」)的約束(7:2)。 「所以」(oun,7:3)指作者在此作小結:丈夫 還活着時,女方不能改嫁,不然便稱為「淫婦」 (moichalis);可是若丈夫死了,婚約便自動解除, 雖改嫁別人,亦不能稱為破壞婚律的淫婦。 
b.婚律的應用(7:4~6) 
7:4  首字hoste(意「故此」),介紹一個效 果或應用一個原則。保羅續稱讀者為「我的弟兄們」 (指猶太人,參9:3),你們「借着」(dia)基督 的身體(肉體的死),向律法(中譯「在律法上」) 也是「如死了一般」(ethanato thete),故便可歸與 別人,即復活的主,便能(hina)結果子給神(7: 4)。 
「因為」(gar,7:5)連接上文的「結果子」, 現今作者把兩種生命、兩類果子作一比對。他說我 們在屬肉體的時候(喻未得救時),那肉體中的惡 欲(原文沒有「而生」),「因」(dia,意「借着」) 律法而「發動」(energeito,參林前12:6、11,同 字譯「運行」),至終結死亡的果子(7:5)。 
「但現今」(nuni de)我們在捆綁我們的律法 下(指猶太人而言)已死了,就能脫離律法(既已 死了,便能脫離;能脫離,是因死了),那麼(hoste, 中譯「叫」)我們便能「在」(en,指在新的領域) 新的心靈里服事,非在舊的儀文(指律法)領域內 服事(7:6)。此處「心靈」一字,不少經學家將 之解作聖靈(如Harrison、Cranfield、Moo),可是 這裡是新舊的對比(參約4:23~24)。舊人「在」 舊領域、 「用」舊方法、 「以」舊態度,新人的「在」、 「用」、「以」都是全新的。 
2.  律法的功用(7  :7  ~13  ) 
這樣,我們可說什麼呢?律法是罪嗎?斷乎不是! 只是非因律法,我就不知何為罪。非律法說「不可起 貪心」,我就不知何為貪心。然而,罪趁着機會,就 借着誡命叫諸般的貪心在我裡頭發動;因為沒有律法, 罪是死的。我以前沒有律法是活着的;但是誡命來到, 罪又活了,我就死了。那本來叫人活的誡命,反倒叫 我死;因為罪趁着機會,就借着誡命引誘我,並且殺 了我。這樣看來,律法是聖潔的,誡命也是聖潔、公 義、良善的。既然如此,那良善的是叫我死嗎?斷乎 不是!叫我死的乃是罪。但罪借着那良善的叫我死, 就顯出真是罪,叫罪因着誡命更顯出是惡極了。 
保羅與他同時代的猶太人,深信若緊守律法之 要求,他們必定蒙神之悅納(參申4:1,6:25;利 18:5;結20:11、13、21)。這位本是法利賽人的 保羅,曾竭力追求律法之義(腓3:6),如今他以基 督徒的身分與觀點,分析律法之功用。 
在上文,保羅稱律法在人的肢體中發動惡欲, 使人死亡(7:5),這樣說來,律法豈不是害人不淺, 律法豈不是「罪魁」。一個敏感的猶太讀者讀至5: 20,6:14,7:1~6  時,心中必產生莫大的懷疑, 認為律法非但不能產生稱義的作用,更反為不美, 這正是保羅要解釋的地方,於此,他謹慎地辯釋律 法本身的功用。他指出,律法不能使人稱義(7:7~ 13),也不能使人成聖(7:14~25),律 
法在生命與生活方面,也不能幫助人。律法雖然對 人無輔,卻不是罪,所以保羅以「所以」(oun,中 漏譯)為啟語詞,連接上文之辯論。他指出律法在四 方面真正的功用: 
a.律法顯露罪的存在(7:7)(醒覺罪的存在) 
保羅說「律法斷乎不是罪」(7:7  上),然 而律法有何用?他續說,「若不(eime,中譯「只 是非」)借着(dia,「因」)律法,我就不知罪」。 律法乃是神的定規,罪乃侵越神的規律,既然人常 犯神規,故律法便是叫人知道罪的存在(此點與3: 20  雷同)。 
接着作者以第十誡為例,指出「若不」(eime, 中譯「非」字有誤導之嫌)是第十誡說不可貪心, 他就「不會醒覺」(ouk  edein)貪心的存在(中譯 「何為」是補字)。為何保羅選第十誡為例呢?貪 心乃指侵越上帝給人的範圍,不滿足神給人的禮 物;貪心可代表人不滿意本身的境況,而侵略別人 的權利。但為何保羅選中第十誡為例而不是其它? 原因有三:①依猶太人的傳統,貪心代表所有的誡 命(如TDNT);  ②貪心是人人都會犯的,以之指 出,人必破壞律法(如J.  Ziesler);③貪心代表人 內心的慾念,有此,其它律法也不能遵守(如D. 
Moo)。 
 
b.律法發動罪的潛能(7:8)(提供機會給罪) 
律法不但顯露罪,也發動罪的「機會」(aph 
ormen,軍事名詞,指軍事基地),借着(dia)誡命 (指律法)叫諸般(各樣)的貪心「拿着」 (labonsa, 中譯「趁着」)保羅,在他裡頭「發動」 (kateirgasato, 7:15  同字譯「去作」,全句或可譯作「發動在保 羅裡頭諸般的貪慾」,參7:8上)。 
為何罪如此借着律法發動人的貪慾呢?因為 (gar)沒有律法,罪也是死的(不能發動的),有 了律法才能發動。這不是說沒有律法就沒有罪,而 是說沒有律法時,罪是在「死」的狀態,是沒有生 命的、靜止的、寂默的(是對人醒覺罪方面言)。 律法來了,犯罪的覺醒也跟着來了(7:8  下)。 
c.律法復活罪的威能(7:9~11)(顯出罪的威力)  
保羅以己為證,說他以前在沒有律法時,也就 是在猶太人所說的「純真孩提時期」,或是作「律 法之子」(bar mitzvah)之時,他對罪乃活生生的, 律法來到,罪就又活動(anezesen,再活)起來, 如種子破土而出,他就被罪控告而死了(7:9)。 故此,律法是使人醒悟其在神面前被判的光景與地 位。 
律法本來叫人活(指非控告人死,律法最初之 意原為促進美滿幸福的人生,如利18:5),現今因 激發罪活動起來,反倒「被發現」(eurethe,中漏 譯,英文eureka  由此字產生)致人於死地(7:10), 這是「因為」(gar)罪「拿着」(labousa,中譯「趁 着」)機會誘殺人(7:11)。 
d.律法顯明罪的惡極(7:12~13)(揭露罪的真 相) 
「這樣看來」(hoste)指出一個小結,律法、 誡命是聖潔、公義、良善的(7:12),如上文所 說,是叫人活的(7:10),所以(oun,中譯「既 然如此」)那良善的律法是叫人死嗎?保羅自問自 答,斷乎不是!是罪!(中譯本誤把補字之注點放 在「是罪」字之旁)(7:13  上)。究竟罪的真相 如何?保羅以二個目的(hina)句子作答:  使(hina) 罪借着(dia)良善的律法「作成」(katergazomene 中譯「叫」)死亡,這就「顯出」(phane,像X光) 罪的真相了(7:13  中)。使(hina)罪借着(dia) 誡命「成為」(genetal,中譯「顯出」)惡極了。 這兩句目的句子,原則上大同小異,然第二句加強 第一句,更顯出罪之「惡極」(huperbolen,英文 hyperbole  由此而出)之處(7:13  下)。 
B.  肉體的攔阻(7:14~25) 
保羅以拉比的身分,憑着血氣、肉體的力量追求 律法的義,但誠懇如斯的他,只能在律法的軛下呻吟 「我真是苦啊!」可見肉體確是稱義(而至成聖的起 點)的攔阻。在此,作者以三循環分述他失敗的經驗, 如同三首輓歌,一首比一首哀淒。 
H. A. Hoyt  指出,這三組失敗的見證符合共同的 格式,每循環皆有三點:  指出失敗的事實;  證明這 事實;  結論【注 34】。茲引表代述。 

組別 第一組 第二組 第三組
經文 7  ︰  14~17 7  ︰  18~20 7  ︰  21~24
事實的剖白 7  ︰  14 7  ︰  18

7  ︰  21

事實的證實 7  ︰  15~16 7  ︰  19 7  ︰  22~23
結論 7  ︰  17 7  ︰  20 7  ︰  24

1.  第一組失敗(7  :14  ~17  ) 
我們原曉得律法是屬乎靈的,但我是屬乎肉體的, 是已經賣給罪了。因為我所做的,我自己不明白;我 所願意的,我並不做;我所恨惡的,我倒去做。若我 所做的,是我所不願意的,我就應承律法是善的。既 是這樣,就不是我做的,乃是住在我裡頭的罪做的。 
在7:14,作者以「因為」(gar,中漏譯)連接 上文律法之目的的辯論。他雖然曉得(oidamen)律 法乃屬靈的,然而他乃「屬肉體的」(sarkikos,指 在倫理意義上言,有壞的本意),「已賣給罪了」 (pepramenos,指主權易手,非靈性上的軟弱,參太 13:46  及徒2:46),如A. T. Robertson  言,「罪結 束了其抵押,接收其奴僕」【注35】。 
於此作者又用一個「因為」(gar,7:15)顯出 他再次失敗,他選用三個對比指出他的失敗:  他不 「贊成」的(ginosko,意「讚許」、「同意」,參太7: 23,25:12,中譯「明白」),他反「去做」 (katergazomai, 7:8  同字譯「發動」);  他所願意的,他反不「去 做」(實行,prasso);  他所恨惡的,他反「去做」 (poio)(7:15)。 
他續說,若他不願意的,他反做了(poio),這 就如同「贊同」(sumphemi,中譯「應承」)律法乃 是善的,意思說他願意行善,但反行了惡,那就承 認律法之善良了(指目的方面言,律法指出罪的誘惑 力,7:16)。既是這樣,就不是他所「做」的 (katergazomai),而是「住在」(oikousa)他裡頭的罪 所做的結果(7:17)。這種善惡二念之爭,正是拉 比文獻所強調的【注36】,真的是不由自主,此乃 罪性在人心中作祟之故。 
2.  第二組失敗(7  :18  ~20  ) 
我也知道,在我裡頭,就是我肉體之中,沒有良 善。因為,立志為善由得我,只是行出來由不得我。 故此,我所願意的善,我反不做;我所不願意的惡, 我倒去做。若我去做所不願意做的,就不是我做的, 乃是住在我裡頭的罪做的。 
此段首語與上文啟語一致,故可作第二次失敗的 分段(中譯把「也」字放入,以顯其義)。作者以三個 「因為」(gar)指出他完全的失敗: 
a.因為(gar,7:18  上,中漏譯)他知道(oida)在他 裡面毫無良善,沒有良善固然不能行義。 
b.因為(gar)立志為善「由得他」(parakeitai,「與他 同在」),行不出好(kalon,中漏譯)卻「不由他」 (ouk eurisko,「找不到」,7:18下)。 
c.因為(gar,7:19  中譯「故此」)他所立志(thelo, 中譯「願意」)的善,他做(poio)不出來,所不願 意的惡(kakon),他反去做(prasso)。 
 
這三個「因為」指出一個罪人的生活方式:  知道 在肉體內無良善,是本性軟弱的問題。立志由人,然 不由自主。指身不由己,力不從心,是知與行不能合 一的問題。願意行善反行惡,是積極且相反的違背, 是違心的行為。這三個因為指出保羅背後失敗的經歷, 最後他以裡頭的罪作祟為結束(7:20,參 7:17,兩 句結語一致)。 
3.  第三組失敗(7  :21  ~25  ) 
我覺得有個律,就是我願意為善的時候,便有惡 與我同在。因為按着我裡面的意思(原文是人),我 是喜歡神的律;但我覺得肢體中另有個律和我心中的 律交戰,把我擄去,叫我附從那肢體中犯罪的律。我 真是苦啊!誰能救我脫離這取死的身體呢?感謝神, 靠着我們的主耶穌基督就能脫離了。這樣看來,我以 內心順服神的律,我肉體卻順服罪的律了。 
作者續述他失敗的經歷,他以「後來」(ara,7: 21  啟語字,中漏譯)指出本段乃上文的結語,作者 從三方面續證他的失敗。 
a.惡律的發現(7:21)(第一發現) 
經過多方面努力行律法的善,結果行不出來, 後來他「發現」(eurisko,中譯「覺得」)有一管 治的律法在他裡頭,原來這是他無法行善的因由; 每次他立志(thelonti)行善時,就發現有惡與他同 在(parakeitai,參7:18,暗示攔阻他行善,或他行 善時反行了惡)。 
b.兩律的交戰(7:22~23)(第二發現) 
按作者「裡面的人」(eso anthropon)的意思, 是「喜歡」(sunedomai,「表同」,參徒7:60)神 的律(7:22)。這個喜歡,並不表示是指信主後 的經歷,因為神的律是摩西的律法,信主後固然仍 尊重摩西律法,卻不用表明,因他已不在律法之下。 甚多敬虔的猶太人,異常喜歡神的律法,如10:2 
說, 「他們對神有熱心,卻不是按真知識」 【注37】, 但他「看到」(blepo,中譯「覺得」)在肢體中另 有一個律與心中(noos)的律(代表良心或理智、 能分別是非判斷善惡的道德能力【注38】)「交戰」 (antistrateuomenon,軍事名詞,原意「反戰略」), 把他擄去「給了」(to,中譯「附從」)那在肢體 中之犯罪的律(7:23)。 
兩律交鋒,心中的律與犯罪的律各顯神通,心 中的律兵敗如山倒,這是失敗的見證。 「賣給罪了」 (7:14)、「明知故犯」(7:15、18、19)、「被 罪擄去」(7:23)等,是一個未得救者的生命光 景,不可能是信主後的正常情況,尤是保羅。 
c.從哀號到謳歌(7:24~25)(第三發現) 
「我真是苦啊!」(talaiporos)乃誠懇的猶太 拉比因不能滿足律法之要求,而屢發的哀聲,這是 無能為力、自怨自艾的嘆息,是一個不平凡的法利 賽人,如保羅,才會有的呼喊【注39】。 
「誰能救我脫離這死亡(中譯「取死」)的身 體呢?」保羅之意乃身體是犯罪的器皿,故導致死 亡,若能脫離身體的罪,死亡也得脫離了,但誰有 此能力勝過死亡呢?這是哀號,是絕望的淒鳴!然 而一切皆可改變,因主耶穌基督便可脫離了(7: 25  上,「脫離」是補字,可換為「夸勝」,參林前 15:57;羅8:37),這是福音,而非痛苦的哀號。  
最後作者以「所以這樣」(ara  oun,中譯「這 樣看來」)將上文(7:14~24)作一總結:  在內 心方面,指志願上,順服(douleus,事奉)神的律 乃作者的夙願;  但是(de,中漏譯)在肉體方面(指 犯罪的工具),他卻不由己地順服罪的律了(7:26 
下)。 
 
本段有三律頗值得再提: 
⑴神的律(7:22、25)——這是指客觀性的外在定 律。 
⑵心中的律(7:23  上)——指意志方面的律,是 心願的律。 
⑶罪的律(7:23  下、24)——指經驗上的律,是 人本性方面犯罪的傾向。這三條人生定律,由客 觀的神律,到心願理智的律,至經驗上所犯罪的 律,正顯出人犯罪的過程,雖外有神律,內心之 律也傾向神律,然而經驗證明,人沒有基督就必 順服罪的律了。 
 

成聖的秘訣(8:1~11)

——順服的生活 
羅 8  章是一首凱歌,上章的鬱結在此章煙消雲散;上 章的結束乃一聲長嘆,此段則一曲長嘯。H. C. G. Moule  說: 「上章為黑幽的長夜,此章則為曙光出現的黎明。」【注 40】此章開始為「不定罪」(8:1),結束為「不分離」 (8:39),這真是一幅夸勝及歡欣的圖畫,難怪 F. Godet 說: 「若聖經為一戒指,羅馬書是為戒指上的寶石,第 8  章 便是寶石上的光芒。」【注 41】Charles Erdman  言:「若 羅馬書稱為基督教之聖堂,第 8  章可稱之為聖堂內之祭 殿。」【注 42】清教徒 T. Draxe  更稱之為伊甸園的生命樹 【注 43】。可見羅 8  章所得的美譽是聖經之冠。 
羅 8  章與上文的論點依然一致,保羅仍辯論稱義後的 步驟——成聖。上段他論成聖的攔阻,即稱義的攔阻;此 段則論成聖的秘訣,即稱義的終點。稱義的生活始自與基 督聯合(羅 6  章),離開律法(羅 7  章),有聖靈同住(羅 8  章)(「聖靈」一字在本章出現有 21  次之多,遠超其它 地方)。 
作者在此論成聖的秘訣在乎三方面的認識: 
A.  認識稱義後的身分(8: 1~4) (先後身分) 
如今,那些在基督耶穌里的就不定罪了。因為賜 生命聖靈的律,在基督耶穌里釋放了我,使我脫離罪 和死的律了。律法既因肉體軟弱,有所不能行的,神 就差遣自己的兒子,成為罪身的形狀,作了贖罪祭, 在肉體中定了罪案,使律法的義成就在我們這不隨從 肉體、只隨從聖靈的人身上。 
1.  稱義的地位(8  :1  ~2  ) 
8:1  的首字「不」(ouden),是作者迫不及待 地指出,在基督里有不被定罪的恩典,本不該放在 前頭,卻是文法上一個「怪手筆」。接着他運用「這 樣如今」或「從今以後」(ara nun)連接上文「靠主 耶穌基督就能脫離犯罪的律了」(7:25)。在此, 他強烈地指出今非昔比,是由未信而至相信,不是 由已信的軟弱變成剛強,因為「不定罪」是從未信 至相信的轉捩字彙,那在基督里的人就是不被定罪 的人(8:1,此節之末,據「大眾版本」 〔Majority Text〕 有一句話:「他〔基督徒〕非順從肉體之律而行,而 是順從聖靈之律」)。 
不定罪的反面乃是稱義,這是稱義的地位,也 是成聖的開始。為什麼不被定罪呢?因為(gar)那 賜生命聖靈的律釋放了在基督里的人,使他脫離了 罪的律,即死的律(據原文文法Sharp's Law,「和」 字可譯作「即」),指罪的控告和永死(信徒仍會死, 不能脫離肉體死亡,但不會永死)(8:2)。聖靈在 基督里的工作乃使人離開罪之律,即死之律,因為 聖靈是永生的,他的工作也是屬永生的。 
2.  稱義的促成(8  :3  ~4  ) 
基督的代死乃促成信徒的稱義,因為(gar)律 法在人肉體的軟弱中而成為「無能」(adunatos,即1: 18「大能」一字的相反詞),故此人便不能滿足律法 之要求,神就差遣其子成為罪身的「形狀」 (homoiomati)。於此,保羅小心翼翼地不敢冒瀆基 督無罪之身,但他亦是全人,故保羅便說他取了似 罪人身體的形狀,為了「有關罪」(peri hamartia,中 文正確地譯「作贖罪祭」,參林後5:21;來10:6、8, 13:11)而成【注44】,在肉體中被定罪(8:3), 使(hina)律法之義的要求成就(plerothe,被動式詞, 強調人不能成就,是外力使之成就的)於那些不隨從 肉體、按聖靈而行的人(8:4)。信徒的地位乃稱義 而不定罪的,他們又是按聖靈而行的人,故便能逐 日漸趨全然成聖。 
B.  認識稱義後的生活(8: 5~8) (兩個體貼) 
因為,隨從肉體的人體貼肉體的事;隨從聖靈的 人體貼聖靈的事。體貼肉體的,就是死;體貼聖靈的, 乃是生命、平安。原來體貼肉體的,就是與神為仇; 因為不服神的律法,也是不能服,而且屬肉體的人不 能得神的喜歡。 
1.  兩個體貼的定義(8  :5  ) 
上文作者論「不隨從」與「隨從」的時候,提 及稱義的人乃隨從聖靈而行的人(8:4),此段作者 則解釋「隨從」的意義。他以「因為」(gar,8:5) 連接其思辯,在此他分析有二種隨從:  隨從肉體者 就是「體貼」(phronosin,可譯作「定意」;西3:2 同字譯作「思念」)肉體的事。隨從聖靈的則體貼聖 靈的事。這兩種體貼分別將信與不信的區別出來。 
2.  兩個體貼的結局(8  :6  ~8  ) 
略提兩個體貼的定義後,保羅立即提及兩個體 貼的結局。8:6  首字「因為」(gar,中漏譯)遙映 為何要過稱義的生活,作者分析兩個體貼的歸宿: 
體貼肉體(原文phronema,是名詞,指體貼的內容) 的歸宿即死亡(8:6  上);  體貼聖靈乃生命平安(8: 6  下)。生命即屬靈的生命,平安指與神和好。 
保羅續釋下去,他以「因此」(dioti,8:7,中 譯「原來」)為引介字,指出下文為解釋上文,在此 他把重點放在體貼肉體的結局上。「因為如此」(或 「因為這樣」,兩個體貼的結局),體貼肉體就是與 神為敵,因為(gar)與神為仇者,一則不服神之律; 二則反之(de)無能,即要服也不能服,因其本身軟 弱無能也(8:7);三則不能討神喜悅(8:8)。 
信徒若能認識兩個體貼的結局,便能過⑴與神 和好;⑵遵守神律;⑶蒙神喜悅的稱義生活。 
C.認識稱義後的生命(8:9~11) (雙重生命) 
如果神的靈住在你們心裡,你們就不屬肉體,乃 屬聖靈了。人若沒有基督的靈,就不是屬基督的。基 督若在你們心裡,身體就因罪而死,心靈卻因義而活。 然而,叫耶穌從死里復活者的靈若住在你們心裡,那 叫基督耶穌從死里復活的,也必借着住在你們心裡的 聖靈,使你們必死的身體又活過來。 
8:9  啟語字「但」(de,中漏譯)扭轉了一幅圖 畫,作者以「但」直勸讀者,因他們的地位與身分與 以前不同,所以不能不過稱義的生活。在此段內,作 者要讀者認識稱義者有二方面的依靠,靠此可過得勝 的生活,一是有聖靈內住心裡;二是有復活的盼望。 
1.  稱義的生命乃聖靈內住的生命(8  :9  上) 
既然(eiper,肯定條件句子,中誤譯「如果」, 參8:17  同文法譯作「既」)神的靈住在你們心裡(8: 9  上),你們便不是屬肉體的,乃屬聖靈的。此處不 是屬肉體的信徒與屬靈的信徒的對比;而是信與不 信的區分(承接第7  章的思路,靠着聖靈可以脫離罪 律,亦即獲得救贖)【注45】。 
2.  稱義的生命乃必能復活的生命(8:9  下~11) 
作者恐讀者不明白或認為聖靈無原則地住在人 心裡,故用三個「但若」(ei de)補充引證: 
⑴但若(ei de)人沒有基督的靈(即神的靈), 就不是屬基督(屬靈)的(8:9  下)。 
⑵但若(ei de)基督在心裡,身體「雖」(men, 中誤譯「就」)因罪而致死,聖靈(中誤譯「心靈」) 卻因義而活(原文意「賜與生命」)(8:10)。 
⑶但若(ei de,中誤譯「然而」)那(ton,中漏 譯)叫耶穌從死里復活(不要中譯「者」字)的靈, 住在你們心裡,那叫耶穌從死里復活的神,也必借 着住在心裡的聖靈,使那必死的身體又活過來(8: 11)。 
信徒復活的道理在聖經中雖多次記述,惟此處 最清楚與明確。保羅道出信徒之復活與主的復活, 全在於內住信徒心中的聖靈,他稱為賜生命的靈(8: 2),這復活的生命就是勝過死亡的生命(回應7:24 的哀號),故此,稱義者的生命也是戰勝死亡的生命, 亦即得救的生命。 

成聖的終點——盼望的生活(8:12~39)

A.  得榮耀的確據(8:12~17) 
弟兄們,這樣看來,我們並不是欠肉體的債去順 從肉體活着。你們若順從肉體活着,必要死;若靠着 聖靈治死身體的惡行,必要活着。因為凡被神的靈引 導的,都是神的兒子。你們所受的,不是奴僕的心, 仍舊害怕:所受的,乃是兒子的心,因此我們呼叫: 「阿爸!父!」聖靈與我們的心同證我們是神的兒女; 既是兒女,便是後嗣,就是神的後嗣,和基督同作後 嗣。如果我們和他一同受苦,也必和他一同得榮耀。 
8:12  首字「所以這樣」(ara oun)總結上文及 引介下文,稱義者有屬靈的生命,必能復活進入榮耀 的永生,這是稱義的終局。「得榮」是每個信徒最後 的歸宿,在此段保羅力證得榮的確據,全因有神兒子 的名分(此詞在本段共出現八次之多),論證可分三小 段: 
1.  兒子的名分(8  :12  ~15  ) 
保羅以「所以這樣」(中譯「這樣看來」)歸納 上文,他直呼讀者為「弟兄們」(泛指信徒),說我 們(與他們認同)信徒對(ti)肉體方面不是欠債的 人,故不是按照(kata,中譯「順從」)肉體的引導 而活(8:12)。保羅解說肉體不是債主,不必對之 唯命是從。為什麼信徒不順從肉體而活呢?保羅以 三個「因為」(gar)作答: 
⑴因為(gar,8:13  首字,中漏譯)人若順肉體之 意而活,終必導致死亡(指永遠的死)【注46】, 但若(ei de)靠聖靈「治死」(thanatoute,現在 式動詞,指不斷將身體的惡行置之死地)身體的 「惡行」(prazeis,此字本意「行為」,但與「肉 體」相連,可譯作「惡行」,如路23:5),就必 要活着(指將來的永生,與上句永死對比,8:13)。 於此,保羅以兩個順從的果效作答,不要順從肉 體而活。 
⑵因為(gar)「凡」(hosoi,意「只有那些」)被 聖靈引領的,都是神的「兒子」(huios,8:14)。 就此保羅以信徒的名分,回答及解釋上文(8: 13)不要順從肉體而活的緣故。聖靈的引導是指 救贖方面,不是指信徒的生活行為方面(參加5: 18)。 
⑶因為(gar,8:15,中漏譯)信徒所受的不是奴 仆的「靈」 (非中譯「心」),仍舊懼怕,但(alla) 信徒所受的乃 「嗣子的靈」 (非中譯 「兒子的心」 ) 。 「嗣子」(huiothesias,由huios〔兒子〕及tithesthai 〔放置〕二字組成,9:4  及加4:5  同字譯「兒 子的名分」)是個羅馬法律詞彙,非猶太人的習 俗,表示一個合法的地位,「靠之」(enho,指 嗣子之靈,中譯「因此」)可呼叫神為阿爸父。 「阿爸」(abba,此字為亞蘭文,在聖經中只出 現三次,參可14:36;加4:6)為一親密之家庭 父子間的用字,形容親密的關係(8:15),就 此保羅以所受之靈回答及解釋上文(8:12~13) 不要順從肉體而活。 
 
巴克萊(William Barclay)指出,羅馬政府對收 納嗣子的手續異常嚴謹及繁瑣,被納為嗣子者,能 享四方面的權利: 
⑴他與原來的家庭完全脫離關係,而享受新家庭內 一切的權利。 
⑵他成為新家庭的產業繼承人,與新家庭中的其它 成員同作後嗣。 
⑶他在被接納前的債務,一筆勾消。 
⑷他成為新家庭的合法代表人。這收嗣之特權在革 老丟該撒收納尼羅為一最明顯的例子。革老丟本 有一女奧他維亞(Octavia),尼羅被納後卻娶她為 妻,他們雖無血統關係,但依羅馬法律言,他們 便如骨肉之親,不容許他們結合(雖然尼羅有辦法 破例,但這是例外)【注47】。 
 
在論「兒子」名分時,保羅指出這是生命的方 面,有聖靈內住,便有兒子的名分(8:14)。在論 「嗣子」名分時,保羅同時提及在事奉的方面不需 害怕親近神(8:15)。「兒子的身分」與「嗣子的 身分」究有何分別?Vaughan & Corley  答說:兒子的 身分指信徒現今與神的關係;「嗣子的身分」指信 徒將來得榮的應許【注48】。這「雙子」的名分(兒 子及嗣子)便是信徒將來得榮的一大確據。 
2.  聖靈的同證(8  :16) 
聖靈與信徒的心靈(中譯「心」)同證信徒為神 的「兒女」(tekna,tekna  與huios  之別,前者乃是單 指肉身血統方面的關係,後者除指血統關係外,更指 那作兒子該有的合法地位的權利及責任)【注49】。 可見聖靈的工作除了引導人成為神的兒子之外(8: 14),還在信徒內心中使他們明白他們是屬神兒子的 (例如信徒用心靈思考及研讀神的話語時,聖靈協助 他們明白),如此客觀的探討及主觀的經歷,提供信 徒得救的確據,至終必達到得榮的終點(參8:17)。  
3.  基督的榮耀(8  :17) 
在論第三方面的確據時,保羅用二句肯定句子 指出: 
a.信徒既是(ei de)神的兒女(tekna),便是神的「後 嗣」(kleronomoi)。「後嗣」字義「產業」或「享 有」,意指信徒為神的產業。耶穌在葡萄園的比喻 中,也以「後嗣」一詞喻自己(參太21:38),信 徒亦與基督「同作後嗣」(sugkleronomoi)。在此, 保羅運用了「兒子」(8:14)、「嗣子」(8:15, 中譯「兒子」)、「後嗣」(8:17)等不同的詞彙, 顯示一個強大的保證,信徒全不需疑惑將來的得榮 (8:17  上)。 
b.信徒既(eiper,中譯「如果」)與基督「共同受苦」 (sumpuschomen).便必和他「共得榮耀」 (sundozasthomen),基督得榮耀的途徑是從受苦之 路而來,信徒因與基督同作後嗣,故基督之得榮也 成為信徒的得榮(參彼前1:11)。 
 
第一個肯定句子述說信徒榮耀的地位,第二個 肯定句子述及信徒榮耀的盼望,兩者相輔相成,使 信徒的得榮確定,只待得榮的時候。下文保羅提出 四個等候生活的原則:  切望(8:18~25);  祈求 (8:26~27);  效法(8:28~30);  確信(8: 31~39)。 

B.  得榮的途徑(8:18~39) 
1.  切望身體的得贖(8  :18  ~25  ) 
我想,現在的苦楚若比起將來要顯於我們的榮耀 就不足介意了。受造之物切望等候神的眾子顯出來。 因為受造之物服在虛空之下,不是自己願意,乃是因 那叫他如此的。但受造之物仍然指望脫離敗壞的轄制, 得享(享:原文是入)神兒女自由的榮耀。我們知道, 一切受造之物一同嘆息,勞苦,直到如今。不但如此, 就是我們這有聖靈初結果子的,也是自己心裡嘆息, 等候得着兒子的名分,乃是我們的身體得贖。我們得 救是在乎盼望;只是所見的盼望不是盼望,誰還盼望 他所見的呢(有古卷:人所看見的何必再盼望呢)? 但我們若盼望那所不見的,就必忍耐等候。 
信徒在等候得榮之時到臨前,需循着一些基本 的生活方式來等候,第一點乃是保持身體得贖的切 望。 
上文論及信徒的得榮在望,只等待得榮的日子, 同時亦提及主基督往得榮的途徑乃受苦之路,同樣 地,信徒得榮之路與主相同,亦是經歷受苦之路, 於是保羅用四個「因為」(gar)逐點分述,這樣的 受苦是有價值的: 
a.現今與將來之比較(8:18)——「因為」(gar, 8:18  首字,中漏譯)作者「斷定」(logizomai,中 譯「想」字太弱,原文指經詳細判斷後之結論)現 今的苦楚與(將中譯之「若」字改為「與」字)將 來在信徒中「必」(mellousan,強調詞,中漏譯) 顯示出來的榮耀,便「沒有價值了」(azia,中譯 「不足介意」)。保羅以現今的苦楚對比將來的榮 耀, 這是無可比擬的, 如此現今的苦便黯然失色了。  
b.受造物之痛苦(8:19~21)——「因為」(gar, 8:19,中漏譯)受造之物(不包括天使及非信徒, 因天使沒有救贖,而非信徒沒有切望【注50】)切 望(apokaradokia,由「離開」、「頭」、「看」三 字組成,意「翹首企望」)等候神眾子顯現的時候 (即主再來之時,參西3:4)。 
為何造物界有這樣切望呢?因為(gar)受造物 「在盼望中」(ep elpidi,中漏譯)服在「虛空」之 下(mataioteti,意「空幻」、「無稽」)。他們受 虛空所支配,「非自願的」(ouch kekousa,「非自 己的錯」),「乃是因那叫他如此的」(全句原文 可譯作「乃是因他服在虛空之下」)(8:20)。 
這「他」是指誰呢?學者們有四派的解釋: 
⑴「他」是神(如Sanday & Headlam、D. Moo、E.F. 
Harrison、J. Murray),意說神叫受造物服在虛空 之下。 
⑵「他」是撒但(如Godet)。 
⑶他」是人,指人毀壞自然界的秩序,污染自然界 的美麗,濫用造物界的豐富(如E. J. Young、Davis 
A. Young)【注51】。 
⑷「「他」即亞當,因亞當的罪使全造物界也受咒 詛(參3:17~19,服在虛空之下,非造物界自願 受咒詛的,如H. Morris、G. Vos)【注52】。第四 解釋有「亞當連累全地」的含義,故較為合理。 
 
但受造之物「仍然盼望」(原文無此句)「將 會脫離」(eleutherothesetai,將來被動式)「敗壞」 (phthoras,林前15:42、50  同字譯「朽壞」)的「轄 制」 (douleias, 「奴役」),而進入(eis,中譯「享」) 神兒女「自由」(eleutherian)的榮耀里。保羅以受 造物服在敗壞下勞苦的情形作借喻,苦是人生必有 的,因人也是受造物,人的受苦如造物界般皆從亞 當而來,但受造物滿有盼望得榮耀的日子,即神眾 子顯現(即主再來)的時候(參太19:28,耶穌稱 這時就是造物界的「再生」,palingenesia,另參徒3: 21;彼後3:13)。 
 
c.受造物的嘆息(8:22~23)——因為(gar,8: 22  中漏譯)直到如今,不但一切受造之物一同嘆 息(sustenazei)及一同勞苦(sunodenei),就是有 聖靈初結果子的信徒也是心裡嘆息,等候「嗣子的 名分」(huiothesian,中譯「兒子的名分」),即得 着全部產業的名分,就是身體得贖之時(8:23)。 在此,保羅之意乃是信徒與受造物也一同勞苦,但 因得贖的日子在望,故不覺痛苦。 
「初結果子」(aparchen,字意「首次分離」, 喻指「首批證物」,此字與「憑據」為同義詞,參 弗1:14;林後1:22,5:5)是聖靈的工作,指新 約時代的信徒,故稱為「聖靈初結的果子」,可是 對此名詞,學者卻有四種解釋:  聖靈內住信徒心 中(如D. Moo);  聖靈的光照(如Calvin);  聖靈 所賜的恩惠(如Gifford、Meyer、Godet、Alford);  聖 靈所賜復活的生命(如J.  Murray)。四說中第一說 最為合理。 
d.信徒的盼望(8:24~25)——因為(gar,8:24 
首字中漏譯)信徒的得救在乎盼望,這得救是指靈 魂體的全然救贖,但盼望乃關乎看不見的,不然就 非盼望了,故此,盼望與信心實際上是相同的(此 亦大部份學者之見)。「既然」(8:25)(eide, 中譯「但若」)盼望是指看不見的事,就需忍耐等 候了。保羅承接上文「得贖」及「等候」之主題, 
於此重申釋明等候與盼望之關係,為要指出有盼望 的等候乃是忍受苦楚之要訣。 
2.  倚靠聖靈的代求(8  :26  ~27  ) 
況且,我們的軟弱有聖靈幫助;我們本不曉得當 怎樣禱告,只是聖靈親自用說不出來的嘆息替我們禱 告。鑑察人心的,曉得聖靈的意思,因為聖靈照着神 的旨意替聖徒祈求。 
上文論稱義的生活乃等待得榮的生活,另一方 面,稱義的生活也是倚靠聖靈之代求的生活。 
「照樣」(hosautos,中誤譯「況且」)連接上文 語氣,上文論信徒因生活甚苦,心裡嘆息(8:23), 大有軟弱 (8: 26  上) , 幸有聖靈幫助 (sunatilambanetai, 意「在旁扶持」,如「兩人抬木」【注53】),使軟 弱的生命可以承擔各種痛苦。究竟這軟弱是指哪一 方面?學者解說有三:  指信徒信心方面的軟弱(如 E. F. Harrison) ;   指在祈禱生活方面 (如A. J. McClain) ;  
指祈禱真理方面(如鮑會園)。在下文(聖靈代求的 工作),可見是指對準神的心意方面。 
作者鼓勵信徒在痛苦的人生中,需要禱告支取 應付的力量,但很多時候,信徒不曉得當禱告「什 麼」(ti,指「東西」,非中譯「怎樣」),這是指 禱告的內容,不是指禱告的技巧。保羅之意非指信 徒(包括他自己)不曉得禱告,而是不曉得該禱告什 麼,方能合神的心意,但(alla)聖靈親自用「不能 述說」(alaletois,意「無言」)的嘆息替(huper) 我們「代求」(huperentugchanei,中譯「禱告」,8: 27  同字譯「祈求」)。 
信徒不曉得真正禱求的項目,但(de,8:27上, 中漏譯)那(ho)鑑察人心的(指神)就曉得聖靈的 意思,因為聖靈會照着神的旨意替(huper)信徒代 求(8:27)。信徒有如此保惠師的幫助,度過一生 痛苦的經歷,最終又能在榮耀里得榮,其福極大無 比。 
3.  曉得萬事互相效力(8  :28  ~30  ) 
我們曉得萬事都互相效力,叫愛神的人得益處, 
就是按他旨意被召的人。因為他預先所知道的人,就 預先定下效法他兒子的模樣,使他兒子在許多弟兄中 作長子。預先所定下的人又召他們來;所召來的人又 稱他們為義;所稱為義的人又叫他們得榮耀。 
此段更深一層地堅固信徒得榮的確據,因為信 徒的生活乃在萬有計劃之神的手中,本段所述的時 間曾被譽為「從永遠到永遠」【注54】。 
信徒不曉得當求什麼(8:26),但(de,8:28 啟語字,中漏譯)他們卻曉得萬事(特指上文論受苦 之事)為(eis)益處而「互相效力」(sunergei,意 「一同努力」),給(tois)愛神的人,就是按他的 旨意(prothesin,計劃)被召的人。此處保羅用兩個 描述指出信徒若抓緊8:28  的應許,他必須⑴為愛 神的人;⑵為被召的人。這兩個條件便決定他如何 在萬事中獲得益處。 
查8:28  沒有主詞(subject),可能性有三:① 神是主詞,全句意說神使萬事互相效力(如NASB、 NIV、TEV),②聖靈是主詞(如REB);③萬事是 主詞(如和合本、KJV),雖然主詞尚有商榷,但意 義無大差別。 
接着作者指出,萬事互相效力、使人得益處的 過程,這兩節經文曾被稱為「金鍊子」 (golden chain), 因其價值與金子一樣的珍貴【注55】。保羅說,因 為神所「預知的」(proegno,意「超知識」,即預先 認為美的,這是聖經神學一貫之義,如申7:6~8;詩 1:6,118:3;太7:23;徒26:5;彼後3:17),他 就 預 定 ( proorisen , 意 「 預 先 決 定 」 ) 了 效 法 (sunmorphous ,「內在的相似」)他 兒 子 的 模 樣 (eikonos,「樣式」,參林前4:14;西1:15),目 的是叫(eis to einai [for to be],目的句子)他在許多弟 兄中為(einai)長子。凡被預定的,他就選召他們; 凡被召的,他稱他們為義;凡被稱義的,必得榮耀 (8:30)。 
此處充滿甚多神學上的難題,也是保羅神學的 要鑰,很多釋經家認為這是羅馬書最頭痛之處。作 者在上文指出萬事互相效力,乃為蒙召愛神者的益 處,但其益處在哪裡呢?8:29~30  就是答案了。 綜言之,其益處乃是能更像基督,更像基督就是神 對信徒的旨意。神預知一切,故他先預定一套計劃, 乃是要信徒效法他兒子的樣式,而他的兒子乃是在 信徒中(「許多弟兄」)作「長子」。 
基督在什麼時候作神的長子,或作信徒的長 兄?神學家意見紛紜。本段「長子」之意,該指復 活時(參西1:18;非西1:15  所指)【注56】,他 的復活使人稱義(4:25)及引領許多兒子進入榮耀 中(來2:10),所以信徒的效法對象,乃這位得榮 的主。得榮的主經過降生、為人、卑微、受死,而 至升高,這皆是信徒效法的步驟及準繩。 
注意本段所指的人,則本段的難處便可迎刃而 解。被召者(暗示應召了),即被稱義者、得榮者、 效法基督者、預定者、預知者。他們同是確得救恩 之信徒,即凡稱義者,皆有分在內。事實上,如 Sanday& Headlam  言,本段乃是正常基督徒一生的路 線,但是從神的眼光來看,本段正是神之王權(divine 
soverignty)的顯明【注57】。 
神拯救計劃或旨意的次序乃是如此:⑴預知(認 為美);⑵預定(效法);⑶呼召(含應召);  ⑷ 稱義(赦罪);⑸得榮(終局)。這五點如一系列之 環,缺一不可,而「得榮」(edoxasen)乃是將來的 事,可是作者卻用過去式動詞(aorist)表達,這是 聖經文學的特色,可稱為「將來式的過去」 (propheticpast)或「預結式的過去」(proleptic aorist) 或「肯定完成式」(constative aorist),意「必然成


就」(如賽53  章也用過去式預寫彌賽亞的受苦)。 
4.  確信父神的慈愛(8  :31  ~39  ) 
既是這樣,還有什麼說的呢?神若幫助我們,誰 能敵擋我們呢?神既不愛惜自己的兒子,為我們眾人 舍了,豈不也把萬物和他一同白白地賜給我們嗎?誰 能控告神所揀選的人呢?有神稱他們為義了(或譯: 是稱他們為義的神嗎)。誰能定他們的罪呢?有基督 耶穌已經死了,而且從死里復活,現今在神的右邊, 也替我們祈求(有基督……或譯:是已經死了,而且 從死里復活,現今在神的右邊,也替我們祈求的基督 耶穌嗎)。誰能使我們與基督的愛隔絕呢?難道是患 難嗎?是困苦嗎?是逼迫嗎?是飢餓嗎?是赤身露體 嗎?是危險嗎?是刀劍嗎?如經上所記: 
我們為你的緣故終日被殺;人看我們如將宰的羊。  
然而,靠着愛我們的主,在這一切的事上已經得 勝有餘了。因為我深信無論是死,是生,是天使,是 掌權的,是有能的,是現在的事,是將來的事,是高 處的,是低處的,是別的受造之物,都不能叫我們與 神的愛隔絕;這愛是在我們的主基督耶穌里的。 
 
「所以」(oun,8:31  首字,中漏譯)連續上 文思路,將讀者帶至一高峰,又如登天梯般,本段 乃往天門走的最高梯級,作者與讀者一起步步高升, 彷佛已站在天門的楣前。上文作者有五項神學宣言, 此段亦有五項神學宣言,這是五個無可反駁的問題。  
a.五個無可反駁的問題(8:31~35) 
⑴神必幫助的問題(8:31)——「所以這樣」 (tioun) 指8:28~30  的神學宣言(亦有說甚至包括羅5~ 8  章),真是無話可說了,神若「為」(huper, 中譯「幫助」,指神所作皆為信徒之益處)我們, 誰能(原文缺動詞,可補「能」、「會」或「要」 字)敵擋(kata)我們呢?神既(ge)應許信徒得 榮,就必為他們效力。有神為他們效力,誰能敵 擋神?神是站在信徒這邊的,那麼誰可戰勝他 們! 
⑵神必賜萬有的問題(8:32)——  神「甚至」(ge, 中譯「既」)連自己的兒子也「不愛惜」(ouk 
epheisato,意「不寬容」,參彼後2:4,5)「為」 (huper)我們「捨棄」(paredoken,1:24  同字 譯「任憑」,創22:16  同字),豈不也把萬物和 他賜給我們嗎? 
神既已捨棄其最愛之子,故必把萬物捨棄給 人(此節含有不少極強調的語詞,如「就是這個 神」、「他自己性情的兒子」、「不愛惜而捨棄」 等,可惜中譯未能一一譯出)。這節原是神厚恩 沛臨信徒的最大證明,是十架故事的原意再次向 世人申述。有人說:「耶穌基督上十架之緣故, 不是因猶太人的貪念,不是彼拉多的恐懼,不是 猶太人的無知,而是神的愛。」 
⑶神必不控告的問題(8:33)——誰能「控告」 (egkalesei,法庭式字彙,可譯作「定罪」)神所 揀選的人呢?神已稱他們為義了,故必定無控告 (定罪)他們這回事。神既不控告,誰能控告? 罪人怎能控告罪人?神所稱為義的,沒有人能推 翻此判決。 
⑷神必不定罪的問題(8:34)——誰能「定罪」 (katakrinon)他們呢?基督已為他們死, 「再且」 (mallon)從死里復活,又(kai)在神右邊,又 (kai)「為」(huper)信徒代求(entugchanei), 這是基督現今在神寶座右邊的中保職事(參約壹 2:2;來7:25)。 
基督已替他們死了,故必不定信徒之罪,且 又成為信徒的中保,是信徒每日的保護者。作者 在此顯出極有深度的屬靈意識,不但句句珠璣, 且震撼人心。他指出我們所信之基督並非是死的, 而是活的;我們所信的基督不但是活的,且是在 寶座上的;我們所信的基督,不僅是寶座上的, 也是鎮日為信徒祈求的主。這是多大的安慰,多 榮耀的慰藉,神向信徒的辯證(vindication)達至 高峰(如賽50:9,54:17)。 
⑸神必不隔絕愛的問題(8:35)——誰能把人與基 督的愛「隔絕」(chorisei,「空隙」的動詞)呢? 是患難嗎(thlipsis,參2:9)?是困苦嗎 (stenochoria,參2:9)?是逼迫嗎(diogmos,參 林後11:23,12:10)?是飢餓嗎(limos,參林 前4:11;林後11:27)?是赤身露體嗎(gumnotes, 參林前4:11;林後11:27)?是危險嗎(kindunos, 參林前4:11;林後11:27)?是刀劍嗎(machaira, 參太10:34)?這一連串的問題皆需否決之答案。 除刀劍(代表死亡、殉道)外,這裡所提的全是 保羅的經驗談,是響應上文8:18  的思潮。既無 任何的事可將信徒與基督的愛隔絕,信徒一生必 充滿神的愛。 
 
上述五大問題,其目的是使信徒確信在神及基 督內,其屬靈安穩達到不可動搖的地步。這確信是 從三方面而來:  從神對人的恩慈而來(8:31~33) ;  
從基督救贖的大功而來(8:34);  從父神不變、 無比的大愛而來(8:35),這愛是藉基督向人顯 明,這是下文的論點了。 
 
 
 
b.一個無法搖動的確信(8  :36~39) 
神的愛深深地感動保羅,在此他寫下屬靈文字 不朽的心聲,及信徒對神之確信的最高表明,這是 屬靈極致的表現,是堅信的立場。 
 
⑴聖經的明訓(8:36~37) 
接續上文,保羅的思想還縈繞在神愛之上, 現今他以聖經證明神對世人的愛,他引用詩44: 22(「信徒受苦史」),指出受苦乃信徒必經的 途徑(成聖的途徑,參徒14:22;來11:35~38)。 此詩拉比們也用來描述瑪喀比時代的悽慘事跡 【注58】,保羅引用此段經文之含義甚顯明,指 出信徒受苦全因為主之故,非咎由自取,但(alla) 借着(dia)愛我們的主,在這一切事上(8:35) 皆得勝有餘(hupernikomen,原文表示最高的程度 〔superlative degree〕,是超級得勝、絕對得勝、 格外得勝、無比得勝、遠超得勝,指極大與極榮 耀的勝利,參TDNT),這是一個至大信心的宣告。  
⑵聖徒的確信(8:38~39) 
為何保羅能有「得勝有餘」的宣告呢?在此 他以「因為」(gar,8:38)作解釋,因為他深 信「無論」(oute,共引用十次,可指「絕對沒有」 之意)什麼都不能將信徒與神的愛隔絕。 
在人生的經歷中,有何事可使人與神的愛隔 絕?保羅把這些可能的事分成五部份: 
 
(a)生命方面——人生必經之路:死、生(「兩極 修辭學」,merism),指整個人生。 
(b)靈界方面——天使的領域:天使、「掌權」 (archor, 指有權位的天使) 、 「有能」 (dunameis, 指能力方面的天使)。據上文「死生」的兩極 修辭法, 這裡的天使領域可包括善惡兩類, 「天 使」可指善良天使,「掌權」及「有能」可指 邪惡天使。保羅固然曉得善良天使不會隔離神 人間愛之關係,只是他也一併引用,旨在顯出 靈界方面不可能隔絕神人間之愛【注59】。 
(c)時空的範疇——現在的事與將來的事,指現 今或將來的逆境苦楚。 
(d)世間之權位——高處的與低處的。有關「高 處」、「低處」是何解釋,歷代信徒看法雖不 一,卻可歸納為六類:  通指天使,高低等級 之別(如俄利根、Kasemann)。天地之域,「高 處的」指天上的事, 「低處的」指地上的事(初 期教父一貫之見,如Theodoret)。指空間而言, 即地理環境或人生之遭遇(如A.F. Johnson、J. 
Murray、Gifford)。指天上最高與最低的星宿 (如W. Barclay)。高指天堂,低指地獄(如 Cranfield、D. Moo)。高低指世上之貴賤、富貧、 尊卑等。按上下文之意,此為最佳之解釋。 
(e)其它造物界——別的受造物,這一欄可說是 包括一切的受造物。保羅意說若上面四類或有 遺漏之處,全可歸入這欄內。總言之,不論人 界、靈界或任何造物界,甚至跨越時空領域的 事,寰宇間絕對沒有任何的事物,可以把信徒 與神之愛隔絕,而這愛在基督耶穌里顯明了。 
 
神的愛即基督的愛(參5:5~8),這是無 比的愛,一切神之愛,皆在基督內,人可以拒絕 接受(參林後5:14;弗3:19),但接受了神愛 的人,這愛總不會離開他,這是奇妙的恩典,是 基督教的特色,是信徒最大的安慰與享受。 
羅8  章把一個稱義的人,放在那永遠愛人之 神的懷中,沒有任何的事或力,能把人從神的愛 里隔離!司布真說:「神的愛就像房頂風向標上 所寫的字,無論風從何方來,神的愛三個字也指 向那方。」【注60】 

書目註明

【注1】C. E. B. Cranfield, p.295. 
【注2】Vaughan & Corley, p.75. 
【注3】A. F. Johnson, p.92. 
【注4】Sanday & Headlam, p.159. 
【注5】與C. E. B. Cranfield, p.320.同感。 
【注6】A. T. Robertson, p.364. 
【注7】W. Barclay, pp.92~93. 
【注8】A. Nygren, p.284. 
【注9】如R. Longenecker; W. G. H. Thomas; W. G. Kummel; M.Dibelius; D. Wenham; C. Mitton; A. M. Hunter; Bultmann; G. Bornhamm; T. W. Manson; H. Ridderbos(恕不引述書名頁數)。 
【注10】關於此論的反駁,可參J.W. MacGorman, pp.31~41. 
【注11】R. N. Longenecker, pp.89~90. 
【注12】W. D. Davies, p.24. 
【注13】如奧古斯丁;路德;加爾文;C. K. Barrett; F. F. Bruce; J. Dunn; J. I. Packer; J. Murray; Godet; Meyer; A.Nygren; J. B. Lightfoot; C. Hodge; Vaughan & Corley; L.Morris;鮑會園;馮蔭坤等(恕不引述書名頁數)。 
【注14】R. Fung, p.34. 
【注15】如T. Zahn; J. Wesley; A. Garvie; J. Moffatt; V.Taylor;H. A. Hoyt; R. Gundry; W. D. Davies; C. H. Dodd; M. Llyod~ Jones; E. Kasemann; Sanday&Headlam; J. Ste wart; W.Barclay; J.Denney; H. C. G. Moule; A. Clarke;A. T. Robertson; D. Moo  等(恕不引述書名頁數)。 
【注16】K. S. Wuest, p.114. 
【注17】E. F. Harrison, p.76. 
【注18】R. Gundry, p.228. 
【注19】J. Denney, p.641. 
【注20】Sanday & Headlam, p.185. 
【注21】A. M. Hunter, p.74. 
【注22】W. D. Davies, p.25; E. F. Harrison, p.82. 
【注23】W. D. Davies, pp.25~26.(註:W. D. Davies  連加五章也否認是基督徒的兩性相爭,參氏着頁27,29)。  
【注24】引自R. N. Longenecker, pp.96~97. 
【注25】J. G. Machen, p.65. 
【注26】H. A. Hoyt, p.113. 
【注27】H. Cremer, p.519. 
【注28】R. Fung, p.43. 
【注29】H. Raisanen, p.112. 
【注30】James Stewart, p.99. 
【注31】J. W. MacGorgman, p.41. 
【注32】如陳終道(頁159)便混淆解釋與應用了。 
【注33】R. N. Longenecker, p.97. 
【注34】H. A. Hoyt, pp.82~83. 
【注35】H. T. Robertson, p.369. 
【注36】W. D. Davies, pp.19~27. 
【注37】D. Moo, p.461. 
【注38】Sanday & Headlam, p.183  表同感。 
【注39】同上書頁。 
【注40】H. C. G. Moule, p.203. 
【注41】F. Godet, p.295. 
【注42】C. Erdman, p.82. 
【注43】引自D. Moo, p.468. 
【注44】N. T. Wright, pp.453~459. 
【注45】A. J. McClain, p.166. 
【注46】如D. Moo, p.494; A. T. Robertson, p.374. 
【注47】W. Barclay, pp.110~111. 
【注48】Vaughan & Corley, p.93. 
【注49】Sanday & Headlam, p.202. 
【注50】Vaughan & Corley, p.95. 
【注51】E. J. Young, p.97; D A. Young, p.164. 
【注52】Henry Morris, p.21; G. Vos, pp.84~85. 
【注53】A. T. Robertson (2), p.593. 
【注54】Vaughan & Corley, p.97. 
【注55】D. Moo, p.531. 
【注56】Sanday & Headlam, p.218; J. D. G. Dunn, p.484. 
【注57】Sanday & Headlam, p.216. 
【注58】J. D. G. Dunn, p.505. 
【注59】J. Murray, I, p.333; also Godet. 
【注60】故事引自H.A. Hoyt, p.95.