序言

A.  主題的引進
從羅 8  章踏進羅 9  章確實是艱辛的一步，羅 8  章結束時是得勝的凱歌，沉緬在基督愛中的保羅，現今拖着沉重的步伐，進入哀傷中。羅 9  章一開始，就有令人一灑同情淚之感。H. C. G. Moule  說：「在哥林多的房間裡，保羅想到以色列的頑梗，便大大地哀哭了一場，強抑辛酸後才繼續振筆疾書。」【注 1】
保羅剛寫完羅 8：28～39  這福音的總結，內心之安慰喜樂無法形容，可是想到以色列不信之謎，實難與那不可隔絕的基督之愛協調。而讀者中許多人還未領會神對以色列的計劃，他們對這一段（8：28～39）所論的一切定會產生迷惘與費解；既然在地上沒有任何事物可以使人與基督之愛隔絕，但不信的以色列又與基督的愛隔離，這如何解釋呢？這「新稱義的信息」（福音）怎能與猶太人的法律、諸約及其它榮耀的地位平衡呢？於是他詳細精闢地用三章的篇幅，來闡釋福音與以色列的關係。
B.  主題的重要
羅 9～11  章的地位異常重要，但不少學者誤解或看不見此三章的重要性，故有稱這段為作者在羅 1～8
章後的附錄（appendix，如 Lloyd-Jones），或是羅 12～ 16 章前的插曲（parenthesis，如 C. Dodd），或是主題發揮中的一段離題（digression），如 F. F. Bruce  云：「讀者要越過這三章，至第十二章才能連接上作者的主題。」【注 2】甚至 P. R. William  認為本段為「平服教會內外邦份子對猶太信徒的歧視而寫」【注 3】，這是何等誤解了作者的思路。
事實上，羅 9～11  章乃是全書的峰尖（apex），是羅 1～8  章主題發揮的終極。因本書的主題乃是論福音與世人的關係，而世人中的猶太人在神的計劃中有一特別顯著的地位，如 F. C. Baur  說：「羅馬書要在 9～11  章的亮光下解釋全書才正確。」【注 4】
J. Murray  列舉羅 9～11  中的二個要點：

⑴沒有9～11  章，本書1：16～17  的主題便找不到辯證（vindication），讀者對以色列蒙恩的地位便更模糊不清。
⑵在全新約中，只有羅9～11  章最能完全解釋神給以色列及外邦人的救贖的程序【注5】。

H. A. Hoyt  再補上二點：
⑴如猶太人因失敗而使神廢掉對他們的應許，那麼外邦人對神的應許，又怎能產生毫無疑問的信任。
⑵保羅所說神給猶太人的福音不是自己創新的理論，而是根據第一個福音應許（創3：15）而來，尤其是從亞伯拉罕的應許而來（創12：1～3），再從先知來（羅1：2）【注6】。
福音是全地人的需要，也是猶太人的需要，既是這樣，那麼神曾給猶太人的應許豈不是白費或廢棄了嗎？是神的旨意「毀壞」（break down，Gifford  語）了嗎？上文（8：39）剛提及無人可脫離神的愛，那麼以色列現今的被棄，又怎能說無人能與神的愛隔離呢？難道申 7：7～8；何 14：4；耶 31：3  等這些愛的堅定應許全部落空了嗎？那麼成為神選民的特殊權利又何在？這些應許、法律、諸法等的價值何在？第一世紀的拉比文獻皆顯出此種懷疑神愛選民的態度【注 7】，這些都是急待解決的問題，若這些問題不能得到解答，那福音對猶太人來說，就是一件可有可無的事，而不是非要不可的了，可見羅 9～11  章的重要性。H. A.
Hoyt 甚至稱：「福音的存亡在乎這些問題如何得着解答。」【注 8】
C.  主題的發揮
由羅 1～8  章，保羅將全套的福音教義清楚且毫無遺漏地詳細證述，並引經據典，加上自身之經驗，力證所言不差，可是他到處所傳的福音，卻不被自己的同胞接受，在讀者心中一定產生一些疑問：「福音的存在對以色列的諸約實是威脅，這怎麼辦呢？」於
是他先從以色列過去的歷史（9：1～33，那是一段拒棄神的歷史）；至以色列的現在（10：1～21，那是一個被棄的地位）；最後到以色列的將來（11：1～36，那是一個榮耀的美景）逐點指出：⑴過去以色列的歷史是一段被召選民拒棄神的歷史（9  章）；⑵現在以色列的光景是被棄的地位（10  章）；⑶這被棄是暫時且兼具特別目的，乃是在此被棄期間，神將外邦人像插枝的方式插在以色列的約福里（covenant blessing），拯救他們，此後（「外邦人日期滿了」）神必轉向以色列，使他們「全家得救」（11  章）。
從另一角度看，保羅替他們辯護，指出因以色列人的頑梗：⑴所以神把他們放在一邊，這完全是公義的（9 章）；⑵所以神把救恩轉讓外邦人，這又是公義的（10 章）；⑶所以神把恩眷轉回猶太人，這再次證明神是公義的（11  章）。
再者，此三章有一明顯獨特的結構，可圖析如下：

從被召（9 上）從被棄（11 上）	外邦（教會）時期	到被棄（9 下）到被救（11 下）
（被召時期）	（被棄時期）	（被救時候）
過去	現在	將來
9 章	10 章	11 章

D.  主題的釋法
關於 9～11  章的闡釋觀點，大致上可分為四個神學陣營【注 9】：
a.預定派論（Etermal Predestination）——此派強調羅9～11  章顯出神的預定主權，神選召以色列為選民，也預定他們失敗，使救恩臨到全地。此說為初期教父所擁護，由奧古斯丁加以發揚光大，又得中古學者亞奎那的支持，後得改革家如加爾文的推介，最後也備受改革後期之神學家所接受。現代追隨之學者亦不少（如C. Hodge、H. A. W. Meyer）。
b.救恩史派論（Salvation History）——此派強調本段主要論世人的救恩史，即從舊約之歷史中選其救恩史例（heilsgaschichtlich）而闡明之。「救恩史觀」始自十九世紀德國神學家Von Hoffmann，在二十世紀大受歡迎採納（如Munck、Kasemann）。
c.猶太叛棄神論（Jewish Unbelief）——此論主張羅9～11  章全是為了要解釋教會如何成為神的新選民，承受神給其舊子民的應許，因舊子民棄絕了他們的神。此論受甚多新福音派及天主教人士所贊同（如Evanston 1954, Vat.II）。
d.神的信實論（Divine Faithfulness）——此論強調羅9～11  章的中心思想，是集結在神的信實上。原來以色列歷史的發展，是讓神向人證明他的信實恆久不變，雖然以色列對神仍是愛理不理，若即若離，但神對他們仍是堅愛恆常。本段的撰述不是證明以色列的不信與頑梗，而是特別要證明神對他們的信實，堅守對他們的應許（如C. K. Barrett、Nygren、 Corley、Morris、Moo），此意見是四見解中最中肯的。

以色列的過去（9：1～33）（以色列的被選及被棄）

A.  以色列的問題（9：1～5）
我在基督里說真話，並不謊言，有我良心被聖靈感動，給我作見證：我是大有憂愁，心裡時常傷痛；為我弟兄，我骨肉之親，就是自己被咒詛，與基督分離，我也願意。他們是以色列人；那兒子的名分、榮耀、諸約、律法、禮儀、應許都是他們的。列祖就是他們的祖宗；按肉體說，基督也是從他們出來的。他是在萬有之上，永遠可稱頌的神。阿們！
1.  保羅的憂痛（9  ：1  ～2  ）（憂傷的證明）
「以色列的問題」（自A. D. 70  後）在任何時代都是一個國際性的問題，在第一世紀時，保羅所關注的並非以色列政治方面的問題，而是在屬靈方面。當保羅想到以色列現今頑梗拒絕神的光景時，就不禁湧出愛國主義者的情懷，也是一個屬靈代禱勇士的負擔【注10】。他名為「外邦的使徒」（11：13），單此名稱已使他受人辱罵為賣國賊、叛徒（參徒21： 33，22：22，22：24；林後11：31；加1：20），此種羞辱讓保羅心中甚為難受。
此種心情的流露是真實的，保羅以二個極強勁的「證人」，指證他的誠懇（真話，非謊言）：
a.基督聯合的身分（9：1上）——「在基督里」指與基督的聯合，基督明察人心，絲毫不差，保羅自己也寫過這樣的見證（弗4：15；西3：9）。
b.有聖靈共證的良心（9：1下）——「在聖靈里」的良心與他「共證」（summarturouses，參2：5，中譯「見證」）。人可以違背良心，但不能違背有聖靈管制的良心，不然聖靈就不能稱為「真理的靈」了（約15：2  下）。

良心與聖靈共證什麼呢？保羅運用一個「hoti」（1：2  ，relative particle，即object marker）共證他對選民「大有憂心」、「心常傷痛」，「心」乃指心境方面，「傷痛」卻指肉身方面【注11】。這憂心是「極大的」（megale），又是「經常地」（adialeiptos，參1：9  及提後1：3，同字譯「不住的」），是大而擺脫不掉的。
2.  保羅的心願（9  ：3  ）（憂痛的對象）
保羅為誰憂傷，在9：3  才道出，就是為「我的弟兄」，為「我骨肉之親」。雖然作者在此還未說出憂痛之因，但也略帶涵義，即為以色列現今不信基督為彌賽亞，這傷痛是極強的，因保羅寧願「自受咒詛」與「基督分離」（中譯兩句，原文只有一句，乃是願為「與基督分離的咒詛」，意「奉獻給滅亡」，參申7：26；利27：28；書6：17、18，7：1；加1：8、 9；林前12：3，16：22）。但這是不可能的，因他在 8：31～39  力證，無任何力量可以將人從神之愛隔離，如今他的表現如同古時摩西般，切望以己身代贖以色列的罪（參出32：32）。這偉大的愛，有學者稱之為「基督代罪之愛的火花」【注12】。H. A. Hoyt 說，保羅的心情如基督為耶路撒冷哀哭的心情一般（太23：37～39）【注13】。
3.  保羅的感頌（9  ：4  ～5  ）（憂痛的原因）
當保羅想到自己的骨肉之親現今不信的情況時，就不禁想到以色列從神處承受了多麼豐富的屬靈產業，於是便將這些屬靈的恩福逐一臚列（從另一角度看，他因以色列現今不能享受這豐富的屬靈產業，才產生無比的傷痛）：

a.他們是以色列人——指出神與以色列蒙召的地位（參3：1、2）。
b.兒子的名分——指出神與以色列親密的關係，在埃及時，神稱他們為兒子，賜他們「兒子的名分」（參出4：22；何11：1；申14：1～2）。
c.榮耀——指神在百姓中之同在（參3：23）。猶太拉比將「榮耀」（doksa）稱作「Shekinah」（出16： 10，24：15～17；利9：23；民14：10  等），謂神降臨人間的表現。
d.諸約——指神與以色列立約的關係，是神向以色列的保證。
e.律法——指神旨意的表明（律法這字nomothesia為古字，由「律法」及「放置」二字組成，非正常用之nomos）。
f.禮儀——指宗教的「禮儀」（latreia，參書22：27；代上28：13；來9：1、6，1：9，同字譯「事奉」）。
g.應許——指舊約有關以色列的應許（參15：8），尤指彌賽亞的應許，應許是如保證一般【注14】。
h.列祖——指承受諸約的先祖，故此神便稱為亞伯拉罕、以撒、雅各（列祖）的神（參出3：15）。

保羅提及那些領受彌賽亞應許的列祖時，立刻指出彌賽亞是從他們而來，為了避免人誤會彌賽亞的屬性，他小心地用兩句話說明：  按肉體言，他是人——這是指他的人性方面；  他是萬有之上、永遠可稱頌的神——這是指他的神性方面。基督是人，因他是從以色列而來；但他又是神，是在萬有之上、永遠可稱頌之神，這便正確地指出彌賽亞的神人二性。
9：5  的最後一句：「他是在萬有之上，永遠可稱頌的神」，究竟這個「他」（ho on）是指基督或是神，是歷史上文法學家爭論最久的一句話。據考究，最早討論此句的標點是教父愛任紐了，因原文是無標點符號的，而中文亦無清楚的關係代名詞，因此產生三個基本解釋：
⑴「他」是指基督，「是在萬有之上，永遠可稱頌之神」（如中文和合本、KJV、NRSV、JB、Philips、 Knox、Weymouth、NIV、NASB  等譯本的譯法。贊成此說之學者眾多，如Nygren、 Bruce、 Murray、 Hoyt、 A. Johnson、E. Harrison、Vaughen、Morris、Sanday &
Healdlam、Moo  等）。此說法與上半句平衡，前指基督的人性（從列祖而來），本句指基督的神性（是可稱頌的神）。E. F. Harrison列舉五大理由來辯證第一說之正確【注15】。
⑵「他是神，永遠賜福，而所賜的凌駕萬有之上」（如KJVII、Gifford）。此見解指基督超凡的蒙福性，帶有反斥猶太人拒絕基督為彌賽亞的一種抗議。
⑶「願那管理萬有的神，永遠被稱頌」（如TEV、UBS、 RSV、NEB、NAB、Goodspeed、Moffatt等譯本）。第一解說在文法上是可行的，神學上亦符合保羅的思想，是較為可取之說。
B.  以色列的被選（9：6～21）
上文（9：4～5）作者列出以色列享有各大榮耀的權利，這些權利與保羅的憂傷大有關係，因他看到以色列具有這些極豐裕、優秀且超越其它民族的傳統，
可惜的是他們竟頑梗、拒絕神的彌賽亞。如此是否神應許的話落空了呢？於是他便竭盡心力地引經據典，且旁徵博引地力證神公義的信實，和其應許從不落空。故此段（9：6～33）如同一篇「神的公正論」（Theodicy），辯證神對以色列的公道、正直及信實【注 16】，神那至尊權威的選召權，永是公道、正直及信實的。
1.  選召的原則（9  ：6  ～13  ）
這不是說神的話落了空。因為從以色列生的不都是以色列人，也不因為是亞伯拉罕的後裔就都作他的兒女；惟獨「從以撒生的才要稱為你的後裔。」這就是說，肉身所生的兒女不是神的兒女，惟獨那應許的兒女才算是後裔。因為所應許的話是這樣說：「到明年這時候我要來，撒拉必生一個兒子。」不但如此，還有利百加，既從一個人，就是從我們的祖宗以撒懷了孕，（雙子還沒有生下來，善惡還沒有做出來，只因要顯明神揀選人的旨意，不在乎人的行為，乃在乎召人的主。）神就對利百加說：「將來，大的要服事小的。」正如經上所記：雅各是我所愛的；以掃是我所惡的。
a.原則的說明（9：6～7）
保羅用一個強烈的字「然而」（hoiou de, 9：6，中漏譯）接續上文的推理，他意指，現今以色列人不信的光景，並沒有使神的話落空（9：6上）。「神
的話」於此處狹指神「恩約的應許」（covenant
promises）【注17】，因為凡從以色列生的（按肉體言）不都是以色列人（按屬靈言，9：6  下），也不因為他們是亞伯拉罕的後裔，就作他的兒女（按屬靈言，9：7  上）。
神的救贖非源自「血統」關係，而是「信統」關係，信者便是屬靈人。但（alla）如經上所說，「有一後裔將要從以撒生」（9：7  下，參創21：12；中譯「從以撒生的，才要稱為你的後裔」，與原文不太相符）。「後裔」（sperma，單數字）所指是誰，學者們的意見有三：
⑴若指集體言（如Sanday & Headlam、Moo），可指以撒的眾後裔（參4：16、19）；
⑵若指特別對象，則單指將來的彌賽亞（參加3： 16、19）。
⑶若指當時的後裔，那必指以撒本身言（如J.
Murray）。

亞伯拉罕有很多後裔，但承受神給亞伯拉罕的應許成為應許之子，必是從以撒家族來的人，故此三說法中以第一法適合，一是9：7  的「是」字（eisin）是複數動詞，而「後裔」是單數字，那便表示集體性意義；二是9：8  的「兒女」是複數字，而該節的「後裔」一字仍是單數字。
虞格仁謂，從天然的觀點來看，人會以為應許對於以實瑪利及對以撒是一樣有效的，因為他們都是亞伯拉罕的兒女。但是神把應許賜給了以撒（創 21：12），所以以撒成為亞伯拉罕蒙福的後裔，成為應許的兒子【注18】，不是由於天然的遺傳，而是借着神特別的應許。以撒蒙召全是神至尊的特權，人無法反對。C.  K.  Barrett  說：「神的後裔彌賽亞，不是血肉所造成的，而是借着神的應許。」又說：「神的選召在於救贖的方向。」【注19】這救贖的主題在羅9  章中逐步展現出來。
b.原則的史例（  ：  ～  ）
⑴以撒與以實瑪利（9：8～9）
「這就是說」（tontestin）乃解釋性的啟語字，保羅繼續說，凡肉身生的不「都」（tauta，中漏譯）是神的兒女（按屬靈言），惟獨應許的才「宣告」（logizetai，中譯「算是」）成為（eis）後裔（9：8）。此處有三種兒女：肉身所生的、神的、應許的。在文法結構下看，「應許的兒女」是形容「神的兒女」，因為經上的話也明記此事（9： 9，將創18：10、14合成一節），作者的第一個例子，似乎強調——選召是超越出生先後的原則。
⑵雅各與以掃（9：10～13）
前一個史喻可能會引起讀者的反駁（因二個人的母親不同，如Nygren  指出），因以撒為主母所生，而以實瑪利則是家中僕婢之子。但在雅各與以掃（一個母親），則無此反駁之處，故作者異常聰明地又選一例續證（如Sanday&Headlam指出）。
雅各與以掃乃應許之子以撒的「雙胞後裔」（9：10），在未誕生前，他們亦無行出善惡的行為，「為要叫」（hina kata）神揀選人的「旨意」（prothesis，意「計劃」，參8：28）能「永存下去」（mene，中譯「顯明」），不是在乎人的行為，乃在乎選召人的主（9：11）。神便對兩子之母說：「以掃要服事雅各」（9：12），正如瑪1：2～3  所說：「雅各是我所愛的，以掃是我所『惡』（emisesa）的。」（9：13）「emisesa」是「較少愛」之意的相反詞。神對雅各、以掃的愛與恨不能從感情（temperamental）方面來解釋，而是與神的救贖計劃有關（參申7：6～8）。
在選召的前提下，愛與惡不能成為感情上的表現，而是帶有救贖的含義，故保羅釋之為「按選召的旨意」（救贖之旨意），因保羅的思想乃是救贖性，凡是涉及救贖方面的皆與神的主權有關，至於神為何揀選雅各而非以掃，羅9  章則沒有透露，但從他們二人的生平中則可窺見，神從預知揀選雅各，因雅各揀選他；神棄絕（恨惡）以掃，因以掃棄絕（恨惡）他。
由此可見，雅各蒙揀選與父母的信或自身的信毫無關係；以掃被棄，亦非因神預定他被棄（加爾文的主張）。神的選召固然神秘莫測，但總是按一「預知藍圖」（prothesis）進行，這藍圖乃是為世人的救贖而設想的（關於prothesis，指救贖計劃，參羅8：28，11：2；弗1：11，3：11；提後1：9，2：10）。它（prothesis）從過去的永遠橫跨至將來的永遠，因它是神的心意，發自神的內心【注20】。
9：11  下半節的「神揀選人的旨意，不在乎人的行為，乃在乎召人的主」，此言純樸真實，也是羅9～11  章的鑰節，9：11  下的例子正指出選召的一項準則：揀選的主權在神，與人無關。正如虞格仁言：「神在他的應許里是握有主權的，他把應許賜給他願意賜給的人，不容許任何人來規定法則。」【注21】
2.  選召的自由（9  ：14  ～21  ）
這樣，我們可說什麼呢？難道神有什麼不公平嗎？
斷乎沒有！因他對摩西說：
我要憐憫誰就憐憫誰，要恩待誰就恩待誰。
據此看來，這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神。因為經上有話向法老說：「我將你興起來，特要在你身上彰顯我的權能，並要使我的名傳遍天下。」如此看來，神要憐憫誰就憐憫誰，要叫誰剛硬就叫誰剛硬。
這樣，你必對我說：「他為什麼還指責人呢？有誰抗拒他的旨意呢？」你這個人哪，你是誰，竟敢向神強嘴呢？受造之物豈能對造他的說：「你為什麼這樣造我呢？」窯匠難道沒有權柄從一團泥里拿一塊做成貴重的器皿，又拿一塊做成卑賤的器皿嗎？
a.選召特權的懷疑（9：14）
上文保羅說神的選召不計較人的功勞行為，全是神的特權（9：13；瑪1：2～3），這樣豈不是顯出神的不公平嗎？於是作者以「所以這樣」（tioun，中漏譯「所以」）承接9：13，我們還可說什麼呢？神這樣選召是不公義的嗎？他自問自答：「絕對不是的」（9：14），隨即他以二史例指出神的選召是憑着自己的特權、是自由喜好的特權。

b.選召權的史例（9：15～18）
⑴摩西的史例（9：15～16）
在9：14  ，保羅嚴重地說「斷乎不可」，立時他用一個「因為」（gar）解釋為何絕對不是，因為如神向摩西所說的一句話（參出33：19），指出神的憐憫和恩待皆出自神的自主（9：15）。那是一段選民拜金牛犢後所引起一連串事跡的結束。那時以色列百姓犯了滔天大罪，若神當時以公義待他們，則他們便無一人可存活。神再次給他們機會，再呼召摩西上西乃山，向他宣告：「我要恩待誰就恩待誰，要憐憫誰就憐憫誰。」（出33：19  下）。這句話便成為保羅的主旨。（出33：19上指出神選召之目的，乃是為了「宣揚他的名」，指救贖性；而出33：19  下則指出神選召的原則，全是據自他絕對的主權。）
9：15  的中心字是「誰」（hon an，whomsoever）【注22】，神喜歡誰，就用他喜歡的方法或態度待他，這全是神自己的心意，人無話可駁。
9：16  啟語字「所以這樣」（ara oun，中譯「據此看來」，推論結束式詞），人被選召不在乎那定意的（不在人意），也不在乎奔跑的（不在人力），只（alla）在乎施憐憫的神（9：16）。在形容神的性情時，9：15～16  的「憐憫」和「恩待」顯出神的選召與神的恩慈屬性有關，神並非選召人叫人受苦，而因憐憫恩待人才選召人。
⑵法老的史例（9：17～18）
可是摩西的史例還有一個漏洞，那是因為摩西是蒙憐憫的人，所以保羅便選一個受懲罰的例子，就是法老的史例，目的是要指出神的選召完全自由、絕無約束。此故事的背景乃是神剛硬法老的心，旨在拯救以色列。保羅說神的主權完全自由，因為有聖經之記載，他遂引用神給法老的話（出9：16）強調二點：
(a)法老的「興起」（exegeira，意「出場」，此字含有為目的出場的涵義，參民24：19；撒下12： 11；伯5：11；耶50：41；哈1：6；亞11：16等；此字在林前6：14譯作「復活」），乃是給神彰顯權能的機會（如過紅海）。
(b)傳揚神名字的方法（如出15：13～16；書2：9～ 18；詩105：26～38，9：17）。

接着保羅再用「所以這樣」（ara oun，中譯「如此看來」）作結語陳詞：「神憐憫誰就憐憫誰（摩西、以色列），剛硬誰就叫誰剛硬（法老、埃及）。」（9：18）這全是神做事的自由，人無法質疑。
出9：16  的原文指出，那時法老已經過第六次的災禍，當時全埃及的人全身長了瘡，很多人因此死亡，但神卻存留了法老的命，一方面顯出他的恩憐；二方面彰顯他的大能，使法老容許以色列人離去。從第七災開始，神才剛硬法老的心，使他無法悔罪，此種使人心剛硬的決定，J.Murray
稱之為「法庭式判決的放棄」（judicial abando- nment），亦如1：24、26、28  的「任憑」【注 23】。E. F. Harrison  亦附和說：「保羅沒有在此辯證，先是法老剛硬己心，才被神剛硬他，因保羅的主旨乃論神的主權，而法老的硬心可在羅1： 18～32  的亮光下得到圓滿的解釋。」【注24】神本來可以在第六災開始時不剛硬法老的心，但神決意如此行，因為他有處理任何事的絕對自主權，不過D. Moo  亦說得對：「神剛硬人心之舉，是因着人心逐漸硬化而作的。」【注25】
保羅在此引用神借着法老的剛硬而拯救以色列的故事作反面教材，為要指出；  現今以色列如法老般剛硬不信，但他們的剛硬正成了神拯救外邦人的機會。又使恩典的福音廣傳開來（11： 11、15、19、25）【注26】。作者將第二點留待羅11  章時再盡情發揮。

c.選召特權的辯釋（9：19～21）
⑴讀者的反應（9：19）
作者又想到讀者不會滿意上文（9：8～18，尤其是9：14～18）的結論，因此他用「所以」（oun，中譯「這樣」）作啟語字，他亦猜測若神的選召、憐憫、恩待、剛硬，是自由自主的，讀者可能會有二個反駁：
(a)他（eti）為何還「指責」（menphetai，「意找出錯誤」）人，因這不是人要負的責任（9： 19  上）。
(b)有誰可以抗拒（anthestihen，完成式動詞，表示一個定型的心態）神的「旨意」（bowlematai，意「精密、周詳之計劃」）呢（9：19下）？
此雙重的反駁顯明了，人不需負任何道德上的責任，因神若定人的罪（使剛硬）或赦人的罪（施憐憫），全是神自由旨意特權的運用。

⑵保羅的解釋（9：20～21）
此問題正是世人的通病，如J. Murray  言，「我們常對神的揀選、預定、剛硬發出質疑及抗議，但當我們這樣作時，我們便對神的公義、尊嚴、主權表現出何等的無知」【注27】。面對這「稻草人」（假想對象）的駁問，保羅使用二個辯證，以釋明神選召特權的自由：

(a)造物主與被造物之分別（9：20）——作者先責備讀者「稻草人」的邏輯，說「反過來說」（menounge，9：20，中漏譯，從自衛至反擊）你是什麼人，竟敢向神「頂嘴」（antapokrnomenos，意「反問」或「反駁」，參路14：6）。為何人不可以反問神的行動或意旨呢？因這是僭越了「受造物」（plasma，「塑造物」）的地位，或否認造物主與被造物的關系了，正如人在伊甸園的墮落也是因被造物僭越了自己的範圍【注28】。
(b)窯匠與器皿的分別（9：21）——為了要釋明造物主與被造物之關係，及被造物受管治的地位，保羅用舊約習用的比喻（參賽29：16，45： 9；耶18：6）來反問，難道窯匠沒有權柄從一團泥「作」（poiesai，「塑造」，參弗2：10）貴重（可指以色列）及卑賤（可指外邦人，如9： 30～31）的器皿麼？貴重（timen）與卑賤（atimian）非論地位，乃是用途之別。作者的涵義乃是，如今神看以色列如同卑賤的器皿（因不信），但看外邦人則是貴重的（因接受）【注29】。
保羅運用此比喻有四個特別的暗示：

(ⅰ)他主要論窯匠如神般有絕對的主權，而非論器皿。
(ⅱ)窯匠的手如神的手，絕不在塑造器皿後，又故意將之砸爛。窯匠的手按其心意或全盤計畫，將器皿棄之不用，但又可復用。
(ⅲ)從全章（羅9  章）的主題來看，以色列可喻作棄置一旁留待後用的器皿，而外邦人卻成為貴重的器皿。
(ⅳ)器皿的塑造乃是為了成全主人的計劃。F.
Godet  說得對：「保羅在此的重點不是論器皿如何塑造，亦非器皿在被造時有任何不對勁之處，而是在於窯匠塑造器皿時的心意。」【注30】
C.  以色列的被棄（9：22～33）
為了要應付 9：19  那假想對象的批評，保羅以一句長而又富邏輯的問題，堵住對方的口（這問題為 9： 22～24，注意中譯在 9：24  末放「呢」字），此問題旨在應用 9：19  的質問，於是他接續上文器皿的比喻再作喻。
1.  器皿的分別（9  ：22  ～24  ）
倘若神要顯明他的忿怒，彰顯他的權能，就多多忍耐寬容那可怒、預備遭毀滅的器皿，又要將他豐盛的榮耀彰顯在那蒙憐憫、早預備得榮耀的器皿上。這器皿就是我們被神所召的，不但是從猶太人中，也是從外邦人中。這有什麼不可呢？
有關器皿之貴重與卑賤的用意，作者在上文中敘述得不太明顯，在此段才向讀者透露神對世人的行動，一直是忠誠、信實、憐憫、恩慈的，總是為世人着想，無論是猶太或外邦，皆一視同仁，故此，人怎能控告神不忠不義及失信呢？所以作者在此釋明，神選召猶太或外邦人，皆有最美善的目的。
作者在上文已論述兩種不同的器皿，此段同樣論兩種器皿：「可怒的器皿」（即「毀滅的器皿」， 9：22），和「蒙憐憫的器皿」（即「榮耀的器皿」， 9：23）。他設立一個假設，「倘若」（ei de）神「要」（thelon，意「定意」、「意欲」）顯明他的忿怒，彰顯他的權能，他就用極多的寬容，忍受那預備遭毀滅的器皿（9：22）。但「要」字是個分詞，便引出二個可能性的句子結構，一是「讓步用法」（concessive use），全句變成「神雖然要顯明他的忿怒和大能，卻仍然忍耐寬容那毀滅的器皿（故沒有彰顯出來，如 Gifford、Lenski、Sanday & Headlam、Denney、Meyer、 Black、A.  T.  Robertson、Vincent、Wuest、Moffatt）。另一是「原因用法」（causal use），全句可譯作「因為神要顯明他的忿怒和大能，他才忍耐寬容那毀滅的器皿」（如Murray、Barrett、Vaughan、Cranfield、 Moo、鮑會園）。
查「預備遭毀滅的器皿」在上下文裡是喻不信的以色列人，雖然他們作惡多端，但神仍容忍他們，不將他們全部毀滅，故第一可能性的意義較為可取。
「預備」（原文hatertismena，意「成熟」、「滿盈」）是自身式語態詞（middle），表示自招回來的毀滅，只是神恩浩瀚，不會將他們全然滅盡。在宣布如何對待不信的選民時，作者續說神如此作好叫（hina，9：23  中譯「又要」）他能將其豐富的榮耀彰顯在那「早計劃得」（proetoimasen）榮耀之「憐憫的器皿」（中譯把「榮耀」與「器皿」連在一起，故譯作「榮耀的器皿」。查「器皿」應與「蒙憐憫」聯合，應譯作「蒙憐憫的器皿」，9：23）。
從9：22～23  看，全文意說：「雖然神意欲顯明他的忿怒、彰顯他的權能在不信的以色列人身上，但因他極大的忍耐和寬容便拖延了（拖延顯明），為的是使他能彰顯其憐憫在信的以色列身上。」寫到此，作者惟恐讀者中的以色列人誤會他們是「被棄的器皿」、「可怒的器皿」、「毀滅的器皿」，於是他立即與他們認同，說「就是我們」（中譯9：24 「器皿」一字可以不要）也被神所召，不但從猶太人中，也從外邦人中（無論是猶太人或外邦人），這有什麼不可呢（9：24）？外邦人本是毀滅的器皿（1：18～ 32），以色列人是榮耀的器皿（3：1～2，9：4～5），但因以色列人「不信之故，他們的身分與外邦人易位」，以致外邦人竟稱為「榮耀的器皿」（應作「蒙憐憫的器皿」），真令人讚嘆不已！
2.  聖經的輔證（9  ：25  ～29  ）
就像神在何西阿書上說：
那本來不是我子民的，
我要稱為「我的子民」；
本來不是蒙愛的，
我要稱為「蒙愛的」。
從前在什麼地方對他們說：
你們不是我的子民，
將來就在那裡稱他們為「永生神的兒子」。
以賽亞指着以色列人喊着說：「以色列人雖多如海沙，得救的不過是剩下的餘數；因為主要在世上施行他的話，叫他的話都成全，速速地完結。」又如以賽亞先前說過：
若不是萬軍之主給我們存留余種，
我們早已像所多瑪、蛾摩拉的樣子了。
處事入微的保羅在論及以色列被棄時，惟恐讀者誤會這是他個人的意見，於是他引經據典左證以色列之被棄，早在聖經的預言中。
a.何西阿的預言（9  ：25～26）
保羅在9：25  引據何1：10、20，2：23，輔證以色列人被棄，和外邦人被選早就存在預言裡，可是這段經文根本不是預言此點。何西阿原是向悖逆的以色列發預言，說他們將來必被眷顧，但在此有一點需要注意，乃是新約作者在引用舊約時，有時只採用那句預言的字句，應用在其它對象上（參太 2：15，引用何11：1）。Sanday & Headlam  說得對：新約作者有時選用舊約的詞句來配合其敘述的目的，不是要證明該段預言的應驗，而是他們在舊約內看到一個「屬靈的類似」（spiritual correspondence），便將之引用，這不能稱作應驗【注31】。
此句預言說：「本來不是我民，本不是蒙愛的（原意指被棄的以色列，現應用在外邦人），我要稱為我的子民，我要稱為蒙愛的（原意指以色列的被收回，現用在外邦人被選）。」（9：25）又說：「從前在那裡說不是我的子民（原意指以色列被分散之處，如今用在遍滿全地的外邦人），將來在那里稱他們為永生神的兒子（原意指分散在各處的以色列，因信被眷愛，今則指外邦人因信被悅納，參彼前1：1，2：10、23）。」（9：26）
b.以賽亞的預言（9：27～29）
作者在上文選用二段何西阿的預言，此段亦從以賽亞書中引用了兩段，目的指出，雖然以色列整體性被棄，但神仍為他們留下信心的余種，這是神向以色列顯明他選召的憐憫。
保羅的意思乃是說，舊約兩位先知各自預言以色列將來的遭遇，何西阿預言外邦人的被選，以賽亞預言以色列雖被棄，卻仍有餘種存留。保羅指出余種的存留，是神沒有完全棄絕以色列，及神是信實的明證（參11：1、5），故以色列的被棄是暫時性的，時候到了，他們必全家蒙恩（參11：26）。
首段經文（9：27～28）引自賽10：22～23，這是一段率直的預言，原來指以色列全國受神審判，只留下余種。次段（9：29）引自賽1：9，10： 5，指以色列被棄是意料中之事，若不是神憐憫，為他們留下余種（10：5，原指西拿基立大軍侵犯，幸而神施憐憫），他們便如所多瑪和蛾摩拉般全然滅亡了。
3.  被棄的原因（9  ：30  ～33  ）
這樣，我們可說什麼呢？那本來不追求義的外邦人反得了義，就是因信而得的義。但以色列人追求律法的義，反得不着律法的義。這是什麼緣故呢？是因為他們不憑着信心求，只憑着行為求；他們正跌在那絆腳石上。就如經上所記：
我在錫安放一塊絆腳的石頭，跌人的盤石；
信靠他的人必不至於羞愧。
a.外邦人的被納（9：30）
上文所指的選召全是神的責任，至此作者才指出神的選召，與人的責任亦有關聯，即「信心的連系」。保羅在此段（9：1～29）之終結，才論及以色列被棄的原因。在上文他先敘述以色列從被選至被棄的事實，至此才透露被棄之因。與9：14  般，作者以「所以這樣」（ti oun 9：30上，中漏譯「所以」）作此段的總結：「所以這樣，我們還有何話說呢？」（事實勝於雄辯）。
作者說，那不追求義的外邦人（中譯「本來」是補字）反得了義，「但」（de）那是因信而來的義。這「但」字很有意義，暗示這義與猶太人的追求路線有所不同。
外邦人的罪行在羅1：18～23  的描繪是何等令人震驚，但竟然因信而稱義；猶太人在其宗教生活方面，盡心竭力地追求律法之義，但竟然不得因行為而稱義，這是一幅令人迷惘的圖畫！在此有人妄自控訴說保羅似乎在容忍外邦人的罪，可是如H.
A.Hoyt  說，保羅在此處只指出一個極重要的分別，即福音傳到外邦人時，他們以信為接近神的原則，而猶太人則一來缺乏這點，二來他們更積極性的抗拒【注32】。E. F. Harrison  稱，在聖經中再無一處比此處更強調行為稱義的虛空【注33】！
b.以色列的被棄（9：31～33）
但（de）以色列現今「仍追求」（diokon，現在式）律法之義，可是「仍」（非中譯「反」）「得不着」（ephthasen，意「追不到」或「拿不到」，9： 31），何解呢？因那不是憑（ek，意即「出自」）信心求，而是（alla）憑行為，他們就「跌在」（prosekopsan，意「切割」，太4：6  同字譯「碰」）絆腳石上了（9：32，參3：27～4：25）。
保羅雖未解釋此絆腳石為何，但據下文（9： 33）所引用的經文可知，那必是指基督。於此，保羅將賽28：16  及8：14  合成一節，前者（28：16）論神在錫安放一塊寶貴的房角石，作為以色列信靠的根基，後者（8：14）指有塊使他們跌倒的石頭，就是這塊房角石。此矛盾如何解說呢？原來基督的工作，一面使人得救，一面也使人跌倒（參路2： 34；羅11：22），全是「信」與「不信」的問題。神要拯救人，這是他的「選召」，但人也有責任，用信心「成全」神的選召【注34】。
在引用賽28：16  時，作者將原文的「着急」（yahish）改為「羞愧」。查「着急」一字原意乃形容逃難時的心境（BDB）或作「憂慮」、「驚懼」（ZAW、NRSV）。七十士譯本將之譯作「羞愧」（kataischunthesetai，參5：5，同字譯「羞恥」；林後7：14  作「慚愧」），保羅的重點乃在告訴讀者，凡信靠基督這房角石的，必不會失望（今生及來生，如新譯本、呂振中譯本，另參賽49：23）。

以色列的現在（10：1～21）（以色列的被棄及外邦的被選）

A.  以色列的問題（10：1～11）
弟兄們，我心裡所願的，向神所求的，是要以色列人得救。我可以證明，他們向神有熱心，但不是按着真知識；因為不知道神的義，想要立自己的義，就不服神的義了。律法的總結就是基督，使凡信他的都得着義。
摩西寫着說：「人若行那出於律法的義，就必因此活着。」惟有出於信心的義如此說：「你不要心裡說：誰要升到天上去呢？（就是要領下基督來；）誰要下到陰間去呢？（就是要領基督從死里上來。）」他到底怎麼說呢？他說：
這道離你不遠，正在你口裡，在你心裡。
（就是我們所傳信主的道。）你若口裡認耶穌為主，心裡信神叫他從死里復活，就必得救。因為，人心裡相信就可以稱義，口裡承認就可以得救。經上說：「凡信他的人必不至於羞愧。」
1.  保羅的心願（10  ：1  ）
保羅在繼續討論「以色列的問題」時稱讀者為「弟兄們」。在上文（9：2～3），他為以色列（「我弟兄」）大表傷痛，此憂傷至今才明顯認定是「有關他們「得救」的傷感（10：1  下），現今如9：1～3 般，他續表露他迫切代禱的心願（10：1  上）。雖然在上章里，他曾正確及小心地指出神如何暫棄以色列，但這並未減少他對以色列前途熱切的關懷。在這關注的表現中，保羅解釋以色列不得救的四大原因（注意四個「因為」，gar  字）。
2.  以色列不得救的原因（10  ：2  ～8  ）
a.因只有熱心而無真知識（10：2）
第一個「因為」（gar，10：2  首字，中漏譯）連接10：1，作者謂他可以證明以色列不得救的原因，乃是他們對神只有宗教的熱忱，而不是按着真知識（10：2）。
「向神有熱心」乃猶太人異常熟悉的名詞（參徒22：3），他們認為「為神熱心，勝過一切」，因此保羅特意選用此詞，旨在指出他們只有一股熱心（或傲心！）卻無知識。J. Murray  謂熱心是中立
的（neutral），可善可惡，在乎真知識的引領【注 35】。
以色列只有熱心，卻不是按「真知識」（epignosin，指一種較高層面的知識，是由內而外，故中譯「真知識」），此非說猶太人不認識神，反之，他們尤勝外邦人，只可惜他們以為遵守律法便是認識神的表現。但保羅說他們的行為是外表的、是膚淺的、是不按着真知識而為，表示他們不明白接近神是需要信心，而不是靠行為（參9：32；來 11：6），這是問題關鍵的所在。
關於此問題，保羅本身就是一個活的見證。他曾在加瑪列門下苦心向學，熱心行律法的義（腓3： 5～6），遠超同窗，此點他自己也曾作見證（加1： 13～14）。因為這樣的熱心，他能參與公會，甚至成為公會迫害教會的領袖（徒4：1～4，7：58，8： 1～3，9：1，26：5，8），但這些皆是無知識的熱心，直至在大馬色路上，他遇見復活的基督後，他整個生命才被扭轉過來，所以他很清楚了解以色列人在此方面的失敗。
b.因不知道神的義而立己義（10：3）
作者再以「因為」（gar）作啟語詞，謂無知識的宗教熱忱，必導致對神的義的「無知」（agnountes，此字是「真知識」的相反詞，中譯「不知道」），轉而又導致「追求」（zetountes，中譯「想要」）建立自己的義，不「順服」（hupetagesan，自身式語態，指他們自己不肯順服）神的義。神的義是因信而來（9：30），立己義是靠自己行為的義，因此「立己義」是問題的所在。
c.因拒信律法的總結是基督（10：4）
第三個「因為」（gar，中漏譯）是指律法的「總結」（telos，意「最終目的」）就是基督（原文作「因為基督就是律法的總結」），使（eis，達至）凡信基督者都得着義。猶太人不明白律法所指的終局是基督，故他們靠自己力求神的義，結果枉費心機，作繭自縛。因此「拒信」是問題的所在。
「總結」一詞與「律法」連在一起而生的意義，在教會史中曾有頗長的爭辯，他們之解釋可分三派：
⑴指總歸、應驗、完成（如提前1：5；意基督完成律法，如NIV、Weymouth、KJV、RSV、Barth、 Cranfield、初期教父、加爾文）。
⑵指終止、廢除、毀滅（如林前15：24；意基督的義廢除了律法的義，如死亡廢止一切活動，如 Goodspeed、L. Morris、NEB、Gifford、Denney、E. F.
Harrison、Murray、Sanday & Headlam、Godet、 Karemann、Nygren）。
⑶指目的、結果（如羅6：21；意基督達到律法引致的目的，如Bengel、D. P. Fuller、W. C.Kaiser）。

綜合此三見解，得知基督的來臨及其代死之偉工（弗2：15；西2：14），滿足了律法之要求，故律法為得義之法，已給因信稱義之法廢除了（參7： 6），基督乃律法的完成者（如Vaughan  &  Corley、 Barrett、F.F.Bruce、A.F. Johnson、C.C. Ryric、D. Moo）。
d.因不接受從信道來的義（10：5～11）
⑴「信道之義」的由來（10：5～8）
最後一個「因」（gar，10：5  首字，中漏譯）乃是以色列人不能以「行」而得神的義。關於此點，保羅引用兩段經文作證，且每次引用後加上一句評語，如下圖：

經文	小評
10 ︰ 5 ＝利18 ︰5	10 ︰ 6 上
10 ︰ 6 下～7 ＝申30 ︰ 12～13	&nbsp
10 ︰ 8 上＝申30 ︰ 14	10 ︰ 8 下

舊約記載以色列人本來可以靠行為稱義（10：5  上），因為利未記似如此說（利18：5），但利18：5  的「活」是否指永生，各界學者意見不一，猶太傳統（如Targum Onkelos、Pseudo  －
Jonathan）說是指永生。改革宗神學家（如加爾文、 Hodge、Haldene、Alford）也認同；現代學人（如 R. Gundry、HRidderbos）也附和。
可是利18：5  在利18  章的內文看，是說享受在應許地的生活，非指永生（如D. Moo）。以色列人慾靠遵守律法而得永生（參路10：28），他們於此便忽略了律法的目的及總歸（引領人到基督里，參3：20，5：20，  10：4；加3：24），可見他們在努力遵行時，便忘記信神的重要，因為行律法也要先相信頒律法的神而後行。
此外10：5  的中心乃在「行」字，非在「活」字【注36】，正如A. F. Johnson  說：「當人盡己能實行律法的要求而得生時，他就會發現自己的無能而需基督的救贖了」【注37】。
在辯證的過程中，作者突兀地將這「信心的義」比作人在說話（擬人法，參「智慧」說話，如箴1：20，8：1～31），引用的就是申30：11～ 14  一段。可是保羅卻將基督的工作（成就「信心」之義的工作）引入這段辯證里，這是保羅又一次片段的「舊約注釋」。
按申30：11～14  的原意，摩西當時在責備那些不行律法，而找藉口掩飾自己過失的以色列人，故他說神的道並非「遠在天邊的難」，而是「近在眼前的易」。保羅將之引用，乃是指出神的誡命並非難遵行，也非遠不可及（如申30： 11）；不是高在天上，有誰可將之取下（如申30：12）；或遠於海外，有誰遠渡重洋將之帶回（如申30： 13）；而是近在眼前，在口中、心裡可遵行的（如申30：14）。保羅所指神的道正是咫尺天涯，遠在天邊，近在眼前。保羅將基督的二大工作嵌入舊約的經文內，基督的工作是將信道之義帶到人間：

(a)他的降生——信心的義說：「有誰要升到天上，要領下基督來呢？」（10：6）此問題不用回答，因基督已下來了。基督的下來，目的乃是將神救世之道賜予世人（參約1：12；太1： 23）。
(b)他的復活——「誰要下陰間，要領基督上來呢？」（10：7）不用了，因基督已復活了，證明他是神的道了。

寫到此處，保羅預料有人會發問，「究竟這道在哪裡？『它』（中譯「他」，指信心的義）說的到底是什麼意思？」（10：8  上）。保羅代答：「它（中譯「他」）說，這道離你們不遠，正在你口裡，在你心裡，就是我們所傳信主的道。」（10：8  下）
D. Moo  在此極有見地的指出，保羅運用利 18：5（10：5）說明律法的精髓，卻用申30：11～ 14（10：6～8）勾劃出福音的要義【注38】，確是真知灼見之言。

⑵「信道之義」的獲得（10：9～11）
信道之義來自基督的救贖，這救贖的果效，可藉二方法獲得：
(a)口裡認耶穌為主（10：9 上）——作者先論口的承認，並非削減「心裡相信」的重要（10： 9  下），而是為了配合10：8，即申30：14  之「口、心」的次序【注39】，因為口的承認乃是證實心中的相信。再且，「認…為主」乃指個人性的接受耶穌為主、自己是仆的新關係。
(b)心裡相信神叫耶穌復活（10：9 下）——這不是一位仍在墳里的主，他已戰勝死亡，復活了。

10：9  是一個重要的指出，如H. A. Hoyt  言，作者於此強調信的對象，那是基督的身分，他是主，是復活的主，是死亡不能控制的主。此點保羅以前不遺餘力地攻擊反對（提前1：13），因他認為耶穌是冒充的彌賽亞，危害猶太教的生命，如今卻要人信奉他【注40】，真是奇妙無比。
保羅惟恐讀者還不能領會，於是再細心地解釋，今將心、口的次序調整過來，他以兩個「因為」引出：
因為（gar）在內在方面，心裡相信就可稱義（10：10  上），內心的改變便引至稱義的地位，這是論蒙神悅納的地位。在外在方面，口裡承認就可得救（10：10  下），外表的承認見證救恩的獲得，是論蒙神拯救的地位。
「因為」（gar，10：11  首字，中漏譯）賽 28：16  亦證「凡信他便不羞愧」（10：11）。
「羞愧」（參9：33）意「必不會失望」（如 NASB、GNB、新譯本），正如A. J. McClain言， 10：11  的「凡」字是個神奇的字，指出福音的宏度，福音的門可開啟至一寬度，這是「凡」的寬度，「凡」可開啟救恩的門多寬，救恩就有多寬【注41】。
B.  以色列的被棄（外邦人的被選）
（10：12～13）
猶太人和希臘人並沒有分別，因為眾人同有一位主；他也厚待一切求告他的人。因為「凡求告主名的，就必得救」。
上文（10：11）作者在引用賽 28：16  時，加了一個「凡」字於原文內，此字的補上顯出作者的思路逐漸將其福音的主題帶入外邦人中。起初在 1：16  時，作者早已為主題奠下基礎：「先是猶太人，後是希臘人」。在羅 9～11  章中，這主題有甚明顯的轉變。羅 9  章所論的乃關乎猶太人，羅 10  章所論的卻是從猶太人到外邦人，羅 11  章則是從外邦人轉回到猶太人。
1.  保羅的解釋（10  ：12  ）
各界學者均覺得10：12～21  甚難分段，因保羅寫此段的對象，似乎將猶太人與外邦人溶合在一起（如9：33），可是因上文的前提乃是以猶太人為對象（10：1），故此他在引用賽28：16  後，思潮略變，轉而論得救之法。此法無國籍、宗族之分，也無時空之限，既然得救之道，猶太人與外邦人毫無差別；對猶太人而言，這是一個新消息、新理論，尤其對那些傳統保守的猶太人（如7：1），更不容易接納，因此保羅便需加以詳細釋辯。
從被選、被棄的角度來看，以色列人被棄，便是外邦人被選，固然非說外邦人要待以色列被神棄絕時才能蒙福，而是說神借着以色列暫時被棄的「機會」（或「場合」），將救恩轉至外邦人中。這是救恩先後的原則，是神選民的「優先權」先滿足了，才「移交」給別的邦族。此原則在福音書里（參約4： 22；太10：5～6）及使徒行傳內均異常明顯（徒13： 46），這正是人的忿怒成全神之榮美的說明（詩76： 10），並非說神對外邦人有所偏見，而是說神的管治法，是按着某一程序進行而已。
現今作者指出這「信道之義」是無分國籍的，他接續上文（10：10～11）的兩個「因為」，再以兩個「因為」證辯：  「因為」（gar，10：12  上，啟句字，中漏譯）從猶太人與外邦人的得救立場來看是無分別的（參3：22）；  「因為」（gar，10：12  下）眾人有同一位主（指耶穌基督），他必厚待凡求告他的人。「求告」乃猶太人向神敬拜的術語，今保羅將之用在「基督」身上。
2.  舊約輔證（10  ：13  ）
作者在上文以兩個「因為」力證凡人皆需救恩，謂凡求告主的名，就必得救，現今又以「因為」（gar）作結論：因為這是舊約先知約珥著名的預言（珥2： 32）。作者此舉極其明智，他似在說此非他個人的意見，而是舊約的預言。約珥的預言本來是關乎以色列人在災難時，四面受敵、國命堪虞的緊急關頭，他們向耶和華呼求，神便垂聽他們的禱求，以神跡奇事拯救他們（參亞14：1～5）。這本是指政治性的拯救，但保羅卻（參10：5～11）將之作原則性的應用在屬靈的拯救上【注42】。
C.  以色列的頑梗（10：14～21）
然而，人未曾信他，怎能求他呢？未曾聽見他，怎能信他呢？沒有傳道的，怎能聽見呢？若沒有奉差遣，怎能傳道呢？如經上所記：「報福音、傳喜信的人，他們的腳蹤何等佳美！」只是人沒有都聽從福音，因為以賽亞說：「主啊，我們所傳的有誰信呢？」
可見，信道是從聽道來的，聽道是從基督的話來的。
但我說，人沒有聽見嗎？誠然聽見了。
他們的聲音傳遍天下；
他們的言語傳到地極。
我再說，以色列人不知道嗎？先有摩西說：
我要用那不成子民的惹動你們的憤恨；
我要用那無知的民觸動你們的怒氣。
又有以賽亞放膽說：
沒有尋找我的，我叫他們遇見；
沒有訪問我的，我向他們顯現。
至於以色列人，他說：「我整天伸手招呼那悖逆頂嘴的百姓。」
上文是論得救的方法，但以色列仍執迷不悟、頑梗異常，這也是他們被棄的原因，故此段指出以色列對得救的頑劣態度，以示他們被棄是神公義的作為。作者分三次展開其辯證：
1.  第一辯證：以色列對信道的冷漠（10:14~17  ）
既然得救的方法是如此的簡便，那麼為什麼許多以色列人還沒有得救呢？為什麼以色列陷在被棄的地位呢？這是每一個猶太讀者必關注的問題，於是作者便以「所以怎能」（pos oun，10：14，中譯「然而」）作啟語詞，接連上文的思路，發出一連串極合推理法的問句，每個問句的主題皆以舊約的話為回答。這是作者在本書內著名的自問自答法（diatribe）（參3：1～9），茲綱列如下：

colspan="2"\|答	羅馬書	羅馬書	舊約
10 ︰ 14～15 上	10 ︰ 15 下	賽52 ︰ 7；鴻1 ︰ 15
10 ︰ 16 上	10 ︰ 16下	賽53 ︰ 1
10 ︰ 17～18 上	10 ︰ 18下	詩19 ︰ 4

所以（oun）以色列怎能信主呢？作者以四個「怎能」（pos）指出以色列可得救的步驟：

⑴那些未曾信他的人，怎能（pos）求告他呢（10： 14上）？保羅所指的乃是不信的人怎能求告他的名？若他們信了，便能求告了。
⑵那些未曾聽過主的名又怎能（pos）信他呢（10： 14下）？
⑶沒有人（「人」為補字）傳道給他們，他們又怎能（pos）聽過他呢（10：14  下）？
⑷除非（ean me）他們被差遣，他們又怎能（pos）傳起道來呢（10：15  上）？

作者對這一連串的問題暫不作答，因他先要從「不求怎能得救，不信不能求，不聽怎能信，不傳怎能聽」的邏輯次序，又稱「聯鎖論法」（sorites，即一句之末成下句句首，中文譯法將之顛倒）【注43】，指出傳道的重要，又以舊約證實傳道人工作的榮美後（10：15  下），才予置答。
傳道的工作極其重要，因為福音在人心中所能產生的果效在乎有無將道傳開，連神愛人的信實亦繫於
傳道事工上，若不傳道，神的信實亦變成失信【注44】。此外，傳道的工作亦極其榮美，作者引用賽52：7  作輔證，只是非所有的人都聽從了福音（10：16  上）。此「人」字特以猶太人為對象，指不是所有聽過福音的猶太人都信從福音，只有少數人接受，可見以色列對信道之事何等冷漠。
原因為何呢？作者說：

⑴「因為」（gar，10：16  上首字）以賽亞也同樣預先言及了（參賽53：1，那是以賽亞先知深覺無人願意聽彌賽亞的悲嘆）。
⑵「可見」（ara，意「因此」，在此也帶有「因為」之含義）信道是從聽道而來，聽道是從聽基督的話來（10：17）。

作者於此將傳道的「道」與「基督的話」連在一起，以示以色列所棄絕的乃是基督的話。由此段可見，神的選召主權與人的責任，密切的合作（參11： 22～24）。
2.  第二辯證：以色列對信道的不悟（10:18~21  ）
作者在上文指出以色列對信道的冷漠態度，他惟恐讀者起來反駁，說他們不明白神的道，故此他們的被棄是情有可原的，神對待他們是不公平的。於是保羅使用三個證明，指出以色列曾經聽過基督的道，藉此控告以色列的「頑梗不化」（借用11：7  之語）。

a.穹蒼的見證（10：18）——保羅續上文，聽道是從基督的話來的（10：17），但（alla，10：18  上，顯出讀者可能的反駁）他說，他們沒聽過嗎？「當然啦！」（menounge，中譯「誠然聽見」），隨即引用詩19：4  的話說：「他們的聲音傳遍天下，他們的言語傳到地極。」
保羅引用詩19：4  辯證福音傳遍地極，曾引起甚多學者不同的解釋：⑴詩19：4  可指福音的普世性，如神的自然啟示是普世性般（如E. F. Harrison、 Sanday  &  Headlam、A.  Johnson）。⑵自然啟示輔證福音（如J.  Murray）。⑶象徵福音在文明地區傳遍了（如Gifford）。⑷福音真實地傳遍了（如Godet）。 ⑸天軍的見證。⑹誇飾語言（如D.Moo）。
其實這只是保羅借用舊約的經典詞句（像今日文學用括號法借用別人的字句般），指出傳道人的聲音已傳遍天下了，叫人無可推諉。以色列人不信，並非因傳道之聲音微弱，而是其它的原因（作者暫時不提，留待下文）。
b.摩西的見證（10：19）——保羅又想到讀者可能會反駁，因以色列不明白神的救恩，所以不信，於是他便以外邦人作證。述說外邦人本不認識神，然而也能得救，故這不是「不曉得」的問題，而是內心的悖逆與乖僻。保羅續辯：「但我說」（allalego，
中譯「我再說」），於是作者呼召第二名見證人作證，他是「最初」（protos）的見證人，那是摩西在申32：21  的話。
原文記摩西向以色列人發出極嚴厲的警告（如保羅在此對以色列人訓誡一般），因以色列乖僻（申 30：20）、悖逆（參10：21），惹動神的怒氣，神便以那「不成子民」、「愚昧的國民」（通指非被選的外邦人）「惹動」（paraze loso，字根「熱心」， zealous  的極點字）他們的憤恨，「觸動」（parorgio，字根origio，「忿怒」的極點字）他們的怒氣（弦外之意使他們受激動而奮發圖強，進而歸回神）。
保羅引用申32：21  的目的何在？他要指出什麼呢？在此他未提及，可是在下文（11：11～14）他便解釋此處引用申命記之目的，原來神因以色列人的頑梗不化，堅拒救主彌賽亞，所以救恩便轉臨到外邦人，藉此刺激以色列人轉向得救的路途。現在外邦人大批歸主，可見以色列當聽過基督的道了，若他們堅決不信，可算頑梗不化了。
c.以賽亞的見證（10：20～21）——除摩西外，以賽亞（65：1）也大膽地（apotolma，強勁字，指非常大膽）見證說：「我（神）被那些本來不尋找我的（指外邦人）『找到』（heurethen，中譯「遇見」），我向那些『不訪問』（eperotosin，字根erotao  ，「問」的極點字）我者顯現。」（10：20）
保羅引用以賽亞的話，目的也是要指出外邦人現今得着救恩，而反映出以色列因頑梗而被拒於救恩門外。但（de，中譯「至於」）對以色列人，先知以賽亞卻說：「我（神）整天向『悖逆』（apeithounta，意「不守法」、「倔強」）和『頂嘴』（antilegonta，意「反駁」、「頑抗」）的百姓伸手召喚（10：21）。」（賽65：2）
保羅此舉委實厲害，他以本不會尋求訪問神的外邦人，與本來被召作神子民的以色列，作一強烈的對比。外邦人現因信而被選，以色列人卻因頑梗而被棄，外邦人本是「非選民」，而「非選民」被選，選民則被棄。雖然如此，神對他們仍眷顧有加，借着以賽亞的話，作者透露神等候他們歸回的心（10：21），這也是作者悲痛哀求的主因（參9：1～ 3，10：1），故此章的主題，前後遙遙相應（10： 1，10：21）。

以色列的將來（11：1～32）（以色列的被憐與被救）

羅 11  章在全書中甚為重要，因這不但是羅 9～11  章的高峰，更是全書的頂點。H. A. Hoyt  謂：「若要研究羅馬書，先從羅 11  章着手，那羅 1～10  章便可迎刃而解了。此外，若能以羅 11：33～36  的感頌為研究的出發點，則更能從神的角度來看整個世界事態的發展。一般說來，歷史對聖經的研究甚有幫助，而羅 11  章的研究對明白將來事態的動向則更有助益，因聖經是歷史的預告，歷史是聖經的注釋【注 45】。
在 10：21  ，保羅一面顯露神等候以色列悔改的心，一面暗示以色列的頑梗不化。既然以色列對神的彌賽亞抱如此態度，是否以色列就永遠不會得救呢？神是否因他們的頑強，就放棄他們呢？這些問題在 11  章都可以得着圓滿的解答，因此有人說，11  章乃是 10：21  的詮釋。
A.  以色列被棄的問題（11：1～10）
我且說，神棄絕了他的百姓嗎？斷乎沒有！因為我也是以色列人，亞伯拉罕的後裔，屬便雅憫支派的。神並沒有棄絕他預先所知道的百姓。你們豈不曉得經上論到以利亞是怎麼說的呢？他在神面前怎樣控告以色列人說：「主啊，他們殺了你的先知，拆了你的祭壇，只剩下我一個人；他們還要尋索我的命。」神的回話是怎麼說的呢？他說：「我為自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的。」如今也是這樣，照着揀選的恩典，還有所留的餘數。既是出於恩典，就不在乎行為；不然，恩典就不是恩典了。這是怎麼樣呢？以色列人所求的，他們沒有得着。惟有蒙揀選的人得着了；其餘的就成了頑梗不化的。如經上所記：
神給他們昏迷的心，
眼睛不能看見，
耳朵不能聽見，
直到今日。
大衛也說：
願他們的筵席變為網羅，變為機檻，
變為絆腳石，作他們的報應。
願他們的眼睛昏蒙，不得看見；
願你時常彎下他們的腰。
1.  以色列被棄問題的答辯（11  ：1  上）
以色列的被棄不但是羅9  與10  章的主題，也是 11  章的重點。
按上文（10：21  或10：14～21），神似乎完全放棄了他的百姓（11：1  上），是否神審判性的剛硬（judicial hardening）臨到以色列呢？這是讀者最關注的問題。對此問題，保羅以「所以」（oun，中漏譯）開始辯答：「所以我說」，然後重複反問「神有棄絕他的百姓么」？跟着又以斷然性的否認說：
「斷乎不可」。可是為何在羅9  及10  章里，他又證明以色列的被棄，於此卻說沒有呢？原來他在此所解釋的「棄絕」（aposato，英文apostasy  由此而出）只是部份性的，因為神本着一個不會棄絕以色列的原則，來處理以色列的屬靈問題（參撒上12：22；詩 94：14），於是他便提出一些證據來加以確保此事。
2.  以色列非全然被棄的證明（11  ：1  下～6  ）
a.保羅的見證（11：1下）
當保羅提及「神棄絕了他的百姓嗎」的問題時，相信捧讀的猶太讀者必定譁然：「保羅一定是瘋了，他怎可以說神會棄絕他的百姓。」我們需了解，猶太人最受不了的，乃是神會棄絕他們的這種思想，但既然作者說斷乎不可，這又是何理由呢？於是作者以自己之身世作證他是「第一件證物」（exhibit
one）。
他說，因為（gar）他也是以色列人，是亞伯拉罕的後裔，屬便雅憫支派的，此三重身分強調他的猶太血裔（Jewishness），且極力認同讀者的感受。作者以自己是蒙恩得救之以色列人的身分來代表國家（如Barrett、Munck、Godet、Kasemann），指出以色列國並非全部被棄，以色列的被棄只是部份性而已。

b.列王紀的見證（11：2～6）
作者繼續舉出個別例證，再述以色列的被棄不是全部的。他先直述神沒有棄絕他所「預知」（proegno，參8：29；徒26：5，同字譯「從起初曉得」）的百姓（11：12  上），再引用王上19：1～ 18  的故事加以輔證。此段故事可算是一段精選，因那時確是以色列最黑暗、頑梗、悖逆的時代。那是先知以利亞獨自向反叛的以色列作戰的記載。作者挑選此故事，顯明了三個特別的涵義：
⑴他以以利亞時代的屬靈光景比擬當時自身的處境，將以利亞起初向神的控告，比作當時讀者對神的心態（11：2～3）。
⑵他以神向以利亞的回答，代表自己向讀者呼籲（11：4）。
⑶以利亞時代有七千未向巴力屈膝的餘數，在保羅時代，也有敬畏神的以色列人（11：5）。

在以色列民的各時代，神皆為他們保存一組對神矢志不渝的餘數，此即神恩待以色列的明證了（「餘數」字根「離開」，乃舊約偉大教義之一，有關之經文不勝枚舉，如摩5：15，9：8～10；彌2： 12，5：3；番3：12、13；耶23：3；結14：14、20、 22；賽5：9～13，7：3，8：2、18，9：12，20：21
等不贅述）。
在11：5  的開始，保羅藉「所以」（oun，中漏譯）將其辯證暫作一小結，他說「如今也是這樣」，稱餘數的存留完全是出自神揀選的恩典，凡屬恩典性質的，便與行為無關，不然，恩典的定義就需要更改了（10：6）。這「餘數存留」的思想，源自神對以色列人無條件的選召（參9：27～29），由此可見，神並未全然棄絕以色列，否則作者先前所說的（參3：3～4）也是廢話了。
3.  以色列被棄的原因（11  ：7  ～10  ）
a.以賽亞的見證（11：7～8）
承接上文，作者以「所以這樣」（ti oun，11： 7  上，中漏譯「所以」）一面作一小結，一面繼續引證上段，論以色列中只有一小部份為餘數，而大部份皆為不信、頑梗的，那怎麼辦才對，於是他說「所以這是怎樣呢」？以色列人（整體論）所求的沒有得着，但那蒙揀選的（指餘數）才得着，其餘未得着的是因「頑梗不化」（eporothesan，字根 poros
是醫學名詞，意「膽石」，參林後 3：14；可 6：52；約 12：40）。H. P. Liddon  說，此字暗喻一個新生長的物件，即以色列不信的心上，加蓋一層「頑膜」，使它越不能看見信的重要【注 46】（11：7）。
「頑梗不化」是被動式詞，反映出人對選召的責任，這是不信的頑梗不化，但究竟以色列是「先不信才頑梗不化」或「因頑梗不化以致不信」，學者們對此點有三個見解：
⑴「頑梗不化」乃指一個日積月累的過程，在本段中指以色列對神的憐憫屢次悖逆反叛，而達致的一種情況（如Weymouth）。
⑵以色列因性情頑梗，故悖逆反叛，以致被神硬化他們的心（如Barrett、Barth、Cramfield）。
⑶以色列因屢次拒棄神的憐憫，至終神不得已的介入，施用審判剛硬他們，使他們不能再信，而非受懲罰不可（如Gifford、Sanday&Headlam）。
第一釋未強調神的介入，第二釋以人的頑梗性情作開始，忽略了神的「軟化」恩典，故最後一釋最為合理，因下文舊約的引用，更可輔證其是。

以賽亞謂，以色列對他所傳的道完全漠視不聞，遂發出一個神審判式剛硬他們的預言（以賽亞也借用申 29：4），使他們要信也不能（11：8；參賽 29：10），他們在神的剛硬下勢必坐以待斃。保羅看到當時以色列的情形，如同以賽亞當年一般，故引其左證以資論據，亦同時藉之警告自己的同胞。
b.大衛的見證（11：9～10）
除以賽亞外，保羅再召一證人出庭作證，大衛的證供與以賽亞的重點略有不同，他指出以色列被棄的光景是自召的，與神無關（即與神審判式的剛硬無關）。
大衛的見證出自詩 69：22～23，那是咒詛詩中著名的一段。大衛向神禱告，求神懲罰仇敵（10： 9），使他們作繭自縛，自討苦吃（10：10），因他們剛硬心腸，應受懲治。此處的思辯不禁使人聯想到在 1：24、26、28  里，作者三次引述神放棄世人的無奈。
詩篇這段經文與以賽亞的那段合成一極美好的配搭，各自從不同的觀點看以色列被棄之因，有從神的觀點看，是為從上而下（以賽亞），也有從人的觀點看，是為由下而上（詩篇）。J. Munck  指出，大衛這段咒詛禱文中一個特別的字，那是「時常」（非 RSV、NEB、NASB  等譯作「永遠」），這是指出以色列經常性（非永久性）的叛逆神，而神棄絕他們也是暫時性而非永久性的【注 47】。 D.Moo  謂，保羅從聖經的三大組別指出以色列人的硬心早在聖言裡：律法（申 29：4  ＝  11：8  下）、先知（賽 29：10  ＝  11：8  上）、經卷（詩 69：22～ 23＝  11：9）【注 48】，他所言亦頗有見地。
B.  以色列被棄的後果（11：11～24）
我且說，他們失腳是要他們跌倒嗎？斷乎不是！反倒因他們的過失，救恩便臨到外邦人，要激動他們發憤。若他們的過失為天下的富足，他們的缺乏為外邦人的富足，何況他們的豐滿呢？
我對你們外邦人說這話；因我是外邦人的使徒，
所以敬重（原文是榮耀）我的職分，或者可以激動我骨肉之親發憤，好救他們一些人。若他們被丟棄，天下就得與神和好，他們被收納，豈不是死而復生嗎？所獻的新面若是聖潔，全團也就聖潔了；樹根若是聖潔，樹枝也就聖潔了。
若有幾根枝子被折下來，你這野橄欖得接在其中，一同得着橄欖根的肥汁，你就不可向舊枝子誇口；若是誇口，當知道不是你托着根，乃是根托着你。你若說，那枝子被折下來是特為叫我接上。不錯！他們因為不信，所以被折下來；你因為信，所以立得住；你不可自高，反要懼怕。神既不愛惜原來的枝子，也必不愛惜你。可見，神的恩慈和嚴厲向那跌倒的人是嚴厲的，向你是有恩慈的，只要你長久在他的恩慈里；不然，你也要被砍下來。而且他們若不是長久不信，仍要被接上，因為神能夠把他們從新接上。你是從那天生的野橄欖上砍下來的，尚且逆着性得接在好橄欖上，何況這本樹的枝子，要接在本樹上呢！
1.  對以色列言（11  ：11  ～12  ）
a.以色列的過失（11：11）
以色列對神的彌賽亞抱着頑梗不化的態度，所以神棄絕他們。這棄絕並非是全然性，而是部份性的（11：1～10），且又是暫時性的（11：11～15）。然而以色列的被棄是否推翻了神的計劃呢？在以色列被棄的期間，神有什麼計劃呢？這都是讀者會質疑的，保羅於此逐一作答。
他先以「所以」（oun，11：11  上，中漏譯）歸結上文的論題，再發表他的領受（「我且說」）。他反問他們（廣指以色列人，狹指11：7的「頑梗不化之徒」），人的失腳（指因不信彌賽亞）會導致跌倒嗎（指全然性的棄絕，11：11上）？他自問自答「斷乎不會」（11：11  下）。與上文般（3：4、 6、31，6：2、15，7：7、13，9：14，11：1），他用文法上最強烈的否定詞，施予否決。
他繼續下去，但（alla）以色列的「過失」（paraptomati，意「錯失」、「走錯」，同字於5： 15～20  均譯作「過犯」），一面使救恩臨到外邦人，一面「叫」（eis，目的句詞）他們受「激憤」（parazelosai，參10：19，中譯「激動發憤」）。保羅之意乃是，他以那不分種族的福音傳到外邦人中（參徒13：46， 18：6，28：28），藉此激發自己的同胞，因嫉妒而能歸主得救（參11：14）。這似一種心理競賽（psychological rivalry）【注49】，轉變以色列得救的方法：因信（彌賽亞）成義，而非因行（律法）稱義（參9：30～31）。
用「嫉妒而激發」乃是舊約時神所慣施的方法（參出20：5；申4：24，32：21），也是神的本性，因此保羅稱，神現今正是用外邦人的得救，來激憤以色列人也能得救（參10：1）。
b.以色列的豐滿（11：12）
設若以色列的過失使天下（代表外邦世界）都蒙恩（「富足」指屬靈上，11：12  上），他們的「缺乏」（hettema，意「錯處」、「失敗」，與「過失」同義，此字為軍事名詞，意「擊退」，參賽31：8；林前5：7。此處作者暗示以色列欲進入彌賽亞之國度，但被擊退了【注50】）反成為外邦人的「富足」（ploutos，意「財富」，喻救恩，11：12  中）。
依此邏輯推理下去，若以色列人「豐滿」（11： 12  下，pleroma，喻救恩，指將來「全家得救」，參 11：26），對他們來說，那真的不得了啦！如H. A.
Hoyt  說：「到那時，神對以色列的所有期望皆要實現（參申7：6；出19：5～6；創12：3）。到那時，神給以色列所有的權利皆要應驗（參羅2：17～20），所有為以色列的設計皆要完成（參詩72：8～11；賽 60：3，61：6，62：1～4）。」【注51】
2.  對外邦人言（11  ：13  ～24  ）
a.有關以色列（11：13～24）
⑴以色列的將來（11：13～15）
當作者論及外邦人得救，是因以色列的失腳時，他可能已意會到外邦讀者的反應，外邦信徒心中似乎有點不服氣，他們交頭接耳地竊竊私語：「原來我們的得救，是因他們的失腳，若他們沒有錯失，我們還有得救的希望嗎？真是豈有此理，保羅把我們看成什麼人啊！」
因此保羅鄭重地說明，以下是特別關乎你們外邦人的（11：13  上），他說，他是蒙神特別差遣作外邦人的使徒（參1：5，12：3，15：15～ 16；加2：7～9；徒9：15，26：17～18，22：21；提前2：7），他也以自己的職分為「榮」（doksazo，中譯「敬重」，11：13  下，即指曾在外邦人中的工作不是空談）。保羅在外邦人中的工作越成功，以色列人「全家歸主」便越靠近，這正是作者深以為榮的。然而他很謙和地說，若此激憤在自己骨肉之親中只能拯救「一些人」（11：4，參11： 12  指「全家性」），他也心滿意足了【注52】。此心願在上文早已提及（參9：2～3，10：1），如今更是迫切焦急。
為何保羅如此焦慮？他以一個「因為」（gar， 11：15  上，中漏譯）作答：因為既然（eigar，肯定句，中譯「假若」）以色列人被丟棄，導致外邦人能與神和好，這樣（tis，11：15  中，問句引字，中漏譯）他們的被納（proslempsis）會是什麼情形呢？是死而復生了（11：15  下）。
「死而復生」一詞，學者們有兩個不同解釋：

⑴有按字面意義解釋，指以色列的被納是為復活後新生命的開始（如Sanday&Headlam、Barrett、 Bruce、Black、Cranfield、Dunn、Zahn、Moo  等）。
⑵有按隱喻意義解釋，表示以色列將來的被納，真會如死人復活般那樣驚天動地的大新聞（如 Godet、Gifford、Morris、Haldane、Lenski、A. T.
Robertson、Vaughan & Corley、Ladd、Dodd）。
本段內有甚多對比及比喻的文字，故「死而復生」是指以色列靈里的復活、被神悅納是件驚天動地的大事了。
J. Munck  謂，從此處可見：  外邦人的救恩已在神的救贖計劃里；  外邦人的屬靈情況與以色列的屬靈前途緊密相連，但是以色列肯定有一個光明的前途（參11：12「豐滿」，11：14「一些人」，11：15  上「收納」，11：15  中「死而復生」）【注53】。換言之，他們的現今被棄是暫時的而非永遠的。

⑵以色列人的保障（11：16）
以色列的將來是光明、樂觀、前途無量的（11：15），因這是神選召他們的應許。作者於是用二個比喻（皆用「若」ei  作引介詞）解釋以色列前途光明的保證，因這是源自神選召應許的保障。
(a)新面與全團的比喻（11：16 上）
保羅說，「若新面」（aparche，意初熟，參8：23）是聖潔的，全團（phurama  ，字根「調和」、「混合」）也會聖潔。新面即莊稼的第一批成果，新面是聖潔，全部莊稼也是一樣。此比喻顯然出自民15：17～21，那裡指出初熟的新面若獻給神為聖，這樣全團也是獻給神為聖的，新面的作用又如同面酵，它能使全團發起來（參林前5：6）。
這「新面」指誰呢？通常有三個解釋： ⑴指以色列的彌賽亞（如C. Barrett）；⑵指以色列的余民（如E. F. Harison、Vaughan、 Leenhardt）；⑶指以色列的列祖（如Sanday
&Headlam、Godet、Murray、A. T. Robertson、 Moo）。因下文作者再以樹根與樹枝作喻，而樹根明指以色列的先祖，故第三看法較合理。
保羅之意乃是，既然（ei di，中譯「若是」）神選召以色列的先祖（「先祖聖潔」即先祖奉獻給神），那麼全團（整個以色列）也會聖潔了。這正是被棄的以色列民所需要聽的保障。由此可見，以色列的被棄不是永久性的，亦即以色列過去及目前的失敗，絕不能推翻神在他們身上之恩約的應驗。

(b)樹根與樹枝的比喻（11：16 下）
此比喻與上文的喻意相同，將以色列的先祖喻作樹根（這也是猶太傳統之見），他們是以色列國的開國元首，樹枝則喻作整個國家。
既然元首聖潔（奉獻給神），國民也是聖潔的；元首是蒙恩召的，百姓也蒙恩召了。現今雖被棄，這只是暫時性而已。此比喻清楚地顯出，以色列因根已歸神，神與他們先祖所立的約，便不能因他們日後的悖逆（雖受暫時性的棄絕），而使所受的約福轉給外邦人。
A. F. Johnson  在此作一比喻：如一對夫婦立約結合，他們的兒女就成為立約的兒女，兒女不能因父母之間任何一方不忠，便將兒女的「合法身分」廢掉。以色列與神的關係也是如此，既然神與選民立約，選民的身分便永久不變【注54】。
b.有關外邦人（11：17～24）
當作者論及以色列將來的被納（11：15），及將來的保障時（11：16），他便想到外邦人現今被納的情形（11：17～21），隨即給他們一個嚴厲的警告（11：22～24）。因他們的被納是神的鴻恩，他們若辜負或濫用了這恩惠，也會被棄。
⑴外邦人的蒙福（11：17～21）
(a)插枝的比喻（11：17）
接續上文的「樹之喻」，作者將筆鋒轉至外邦人身上。他用園藝學的插枝法，來表達外邦人如何蒙福。W. M. Ramasay  引述園藝學家 Theobald Fischer  教授之言，稱當橄欖樹不能結果時，主人便將一些舊枝子剪掉，再將一段野橄欖插在樹枝上，此野枝遂能使這將枯槁的橄欖樹「復活」過來【注55】。可是在此需注意，任何園藝家皆曉得，「野枝」插在「正枝」的樹幹上，不能因此使「野枝」變作「正枝」。外邦人如野枝般插入猶太正枝樹幹上，並不能變為「猶太正枝」而取代他們的地位【注56】。
他先設一個假定，既然（eide）  有些枝子（枝子代表以色列整體）被折下來（指被棄，不被折的指餘數），你如野橄欖的外邦人得插枝（enekentristhes）於其中，就能同享（sugkoinoonos意「同交往」，中譯「一同得着」）橄欖樹根的肥汁（參弗2：11～22）。
「樹根」在11：16  指先祖，「肥汁」則指先祖的「恩約福份」（covenant blessings），這固然源自亞伯拉罕約中的萬邦受福那部份（參創12：3）【注57】。
保羅以有些被折，證明以色列非整體性被棄，但保羅在此處之重點，不是在論以色列人數被折多寡之問題，而是在論「插枝的真理」【注58】。又如A. F. Johnson  指出，折枝與拔根在園藝學中是兩門完全不同的技術，因根是奉獻給神的，那麼雖有枯枝被折下，但一方面樹還有其它的枝葉（余民），另一方面根並未拔出，故以色列的前途仍是光明無量的【注59】。
(b)插枝的教訓（11：18～21）
(ⅰ)第一點（11：18）——不可誇口。
保羅一面宣告外邦人蒙福之法，一面教訓他們，不要因現今蒙福的地位而向以色列誇口（11：18  上），既然（ie de）夸口（表示外邦人有因此而誇口），當知不是他們「托着」（bastazeis，意「生長」）根，而是根托着他們（11：18  下）。保羅清楚地指出，不是外邦人把根「生長」出來，而是根把他們生長出來，故根較被插的枝子更為重要。
(ⅱ)第二點（11：19～20）——信為條件
作者續向他們作一個結束性的教訓：「所以」（oun，8：19  上，中漏譯；此外「若」字不在原文中，可取消）你說枝子的折下是特為我可接上的（意指保羅借着傳福音給外邦人，使外邦人如枝子般插進樹里，11：19），此話對嗎？作者似乎在問？「是的」（kalos，肯定式詞，中譯「不錯」，  11：20  上），他們（以色列人）因不信而被折下來（被動語態， 11： 20  中），但（de）你靠信才「立得住」（hestekas，意「站隱」，參林前10：12，同字譯「站立得住」，11：20  下）。
在此保羅再強調，信為進入橄欖樹中的絕對條件。外邦人因有信才能得一個「站立」的地位，故他們不可「自高」（hupselophronei，參12：16  ，同字譯「自以為聰明」），反要懼怕（怕失去那「站立」的地位，11：20  下）。E. F. Harrison
稱，單這插枝之比喻，便可證外邦人的得救仍要靠以色列的約福【注60】。
(ⅲ)第三點（11：21）——神可放棄
「不信」是世人普遍對神的態度，無國籍宗族之分，神可以因「原來枝子」的不信而不「愛惜」（epheisato，參彼後2： 4  ，同字譯「寬容」）他們。「原來的枝子」（原文為「自然生的枝子」）是指以色列人，作者用此句為要與外邦人「逆性枝子」作一對比（參11：24），照樣神也可不愛惜外邦人（倘若外邦人轉向不信）。由此可見，「福音」、「恩典」不偏待人；「不信」、「罪行」、「審判」亦不偏待人。
⑵外邦人的受誡（11：22～24）
外邦人現在的蒙恩，會引起他們產生一種屬靈的驕傲，以致在福中被砍下來。故作者接上文（11：21）的教訓，再嚴戒他們，他以「所以」（ouk，11：22  上，中漏譯）一字歸結本段特別對外邦人發表的全文（11：13～21），他從三方面勸誡外邦信徒：
(a)以神的本性作誡（11：22）
作者先指出神兩方面的特性： ⑴ 恩慈（chrestoteta，參2：4）；⑵嚴厲（apotomion，字根割斷，11：22  上）。並指出這二種特性用在兩個對象的身上：「跌倒的人」（指以色列人）及「你」（指外邦人，11：22中）。恩慈的特性使神對人滿有憐憫，嚴厲的特性使神嚴峻對待悖逆的人。
神對不信的以色列（跌倒者）是嚴厲的，但對外邦人，神卻以恩慈相待，因他們對神存信的態度（11：22  中）。雖然神對外邦人存恩待的心，但這是有條件性的，就是如果（ean）他們要「繼續」（epimeines，中譯「長久」，NCB  譯「繼續」）在神的恩慈里（11： 22中），不然（epei）也要被砍掉的（11：22 下）。「繼續」是指繼續對神的信靠（在神的恩慈里），否則他們便會被神嚴厲地對付。
信徒的「繼續論」（「長久論」，doc trine
of continuance  或doctrine of perseverence）乃新約極強調的教訓。這並非說救恩需要信徒持守，不然會失落，而是如F. F. Bruce說，信徒恆久在神的恩慈中，便是救恩的記號了【注 61】，因為真信的才會持久地信下去。
(b)以神的本能作誡（11：23）
外邦人若不持續在神的恩慈中（等於不是真信），就會被砍下來。但若以色列不是持久的不信，那已被砍下的，雖如枯木死枝般，仍會被接上，因為萬能的神可以再把他們接上的（11：23）。故此句話可指以色列不會被外邦人所替代，而是此時以色列的餘數，與外邦信徒彼此同享神在基督里的恩典。
(c)以他們的本性作誡（11：24）
在最後一次的勸誡中，保羅以「因為」（gar，中漏譯）作開始，他說：「因為你們外邦人按「本性」（phusin，可作「天性」）是野生的橄欖樹，又能（kai，中譯「尚且」）逆着性（para  phusin，指非天然生出）被接在好橄欖樹上（指以色列的福約，參11：17  的「肥汁」，11：24  上）。
逆性的插枝法也是一種插枝種植的方法，正常的插枝律乃是從好橄欖插枝至野橄欖，是「順性法」，反過來之插法乃「逆性法」。順性法可長出很多果子，逆性法則會白費心機，故聰明的農夫不會用【注61】。
假若（ei，中漏譯）天生的野橄欖被砍下來，再接在好橄欖樹上，那麼這「本樹的枝子」（本樹原文phusin，意「天性」，喻以色列，「枝子」是正確補字）「將來更能」（poso
mallon，意「那麼…更能」）接在他們的「橄欖樹」（中譯「本樹」）上了！
保羅在此作了一連串的對比，以示外邦與以色列雖各有不同的生命，卻能同享神的恩典：「野生與天生」、「天性與逆性」、「野橄欖與好橄欖」，野生的接到天生的，天生的又接回天生處。外邦人本不是天生橄欖樹，他們是野生的，但能逆性接到天生的好橄欖樹上，這是何等大的福分。
保羅續說，這天生的枝子，雖因不信而被折下來，但將來更能被接回原來天生的橄欖樹上呀！如Sanday&Headlam  言：神可以用逆性法插枝，而長出豐碩之果實，照樣神也可以讓被棄的那本樹以色列將來生出豐碩的果子【注62】。
由此又見以色列的被棄並非永久性的，總有一天他們必會被接回自己的好橄欖樹上去。J. Murray  說得對，那「先祖的根」沒有被拔起而改種植別的樹木，因此這是一個能堵住批評者的口，又能給以色列帶來莫大安慰的作法【注63】。
C.  以色列將來的被救（被棄後的將來）
（11：25～32）
弟兄們，我不願意你們不知道這奧秘（恐怕你們自以為聰明），就是以色列人有幾分是硬心的，等到外邦人的數目添滿了，於是以色列全家都要得救。如經上所記：
必有一位救主從錫安出來，
要消除雅各家的一切罪惡；
又說：我除去他們罪的時候，
這就是我與他們所立的約。
就着福音說，他們為你們的緣故是仇敵；就着揀選說，他們為列祖的緣故是蒙愛的。因為神的恩賜和選召是沒有後悔的。你們從前不順服神，如今因他們的不順服，你們倒蒙了憐恤。這樣，他們也是不順服，叫他們因着施給你們的憐恤，現在也就蒙憐恤。因為神將眾人都圈在不順服之中，特意要憐恤眾人。
羅 11  章最後一段，將上文的解釋引入一個高潮，那是以色列的問題得到一個極圓滿的答案。此答案關乎以色列從被選至被棄，從被棄至被救這冗長階段的總結束，簡言之是羅 9～11  章的總結。無此段，則以色列的問題仍虛懸半空，現今作者加以詳釋，將以色列未來結局之莫大奧秘啟明，使在被棄期中的以色列人頓生盼望及安慰。
1.  以色列的奧秘（11  ：25  ）
作者以「弟兄們」一詞稱呼讀者（如1：13），可單指外邦人或猶太人，甚至兩者相通地指信徒。但此處究竟指誰呢？學者們的意見有二：
⑴猶太人——此處作者將對象轉回以色列人身上（參9：2，10：1），因這是他在羅9～11  章的中心對象，其內容是有關以色列的現在及將來，如「幾分硬心」、「等外邦人數添滿」、「全家得救」等。11：26  引用賽59：20  及11：27  引用耶 31：31～34的經文等，支持對象均為猶太人。
⑵外邦人——因上文（11：18～24）論外邦人特殊的蒙恩地位，遂令他們產生誇口的可能，故作者特別要他們不要「自以為聰明」（11：25  中）。再且，11：25  的「你們」是回應「弟兄們」的稱呼。此外，下文11：30～31  乃支持此見解最強的理由。所以兩意見皆有可取之處。

查「弟兄們」一詞在保羅筆下指誰，需要根據上下文的內容來決定，而上下文最支持以外邦人為主要對象的理由有三：

⑴11：25  的開始是「因為」（gar，中漏譯），此字將上文（11：13～24）的主題連貫下來。作者的語氣如「弟兄們啊，因為我不願意你們對這奧秘無知，以致（hina，中譯「恐怕」）你們自以為聰明」。
⑵這段（11：25～32）的「你們」、「他們」與上文（11：13～24）的「你們」、「他們」為一致的對象。
⑶11：30～32  明顯地以外邦人為對象，故保羅從11： 13  起便以外邦人為主要對象（固然亦穿插一些有關猶太人的真理）。這是大部份學者的意見。

作者如以前般地向外邦人表明心願，乃是不願意他們不知道一個奧秘，恐怕他們自以為聰明，以為以色列人被棄，而自己蒙神選召，所以他們比猶太人更蒙恩。
這奧秘不是關乎以色列全家得救，而是關乎以色列硬心的問題，因為他深知神的應許必不落空。
「奧秘」（musterion）一詞，乃保羅慣用的神學名詞，其要義乃指在神永遠計劃內隱藏的真理，至今才顯示出來。保羅用此詞時，有時將之指神在永世內拯救世人的旨意（如林前2：1；弗1：9，6：19）；有時指教會的特性（如林前3：3～6；西1：26～27；羅16：2）；有時指末世發生的事（如林前15：51），在此處卻指以色列的硬心。可是以色列的硬心並非什麼奧秘，但作者在兩方面說以色列的硬心是一個奧秘：

⑴以色列的硬心是「幾份的」——這是在「量」的方面言（如Godet、Barrett、Zahn、Kasemann）。
⑵以色列的硬心雖是全國性，但並非沒有信神的余數，故此，神必為了餘數之故而將眷顧轉向他們。以色列的硬心是暫時的——這是指「時」的方面言（如Moo、Ryrie、Walvoord）。以色列的硬心乃現今的光景，「等到」（achris）外邦人數添滿便會改變的。「等到」一字就顯示出以色列的被棄是暫時的。S. H. Wilkinson  稱，「等到」乃劃定時限的辭語，是指那情況是暫時性而非永久或最後性的【注64】。

對「外邦添滿」（中譯「數目」為補字）的意義，學者們有四個解釋：
⑴「添滿」指「額滿」，不是指每一個外邦人得救，而是指最後一人進入「數額」之內，此見有神限額拯救外邦人之意（如D. Moo、 A. F. Johnson、中譯）。
⑵「添滿」指外邦人大量性的歸主（如Black、Lightfoot、 Hoekema、Cranfield、Lenski）。
⑶「添滿」指「地理上的添滿」，即指福音傳遍世界各國，如太24： 14  所言（如Gifford、 Godet、 Sanday&
Headlam、Barrett、Vaughan & Corley、Charles Erdman）【注65】。
⑷「添滿」指外邦人的日期，非指人的數量方面，乃是將「添滿」（pleroma）  作性質式的用法（qualitative），如11：12  的「豐滿」一字的用途，非定量式的用法（quantitative），而是如路21：24  所言（如A. J. McClain、Hendrik Berkhof）【注66】。查路21：24  記：「耶路撒冷要被外邦人踐踏，直到外邦人的日期滿了。」表示外邦人的時代結束時，便是救主回來之時（參11：26，因「數目」是補字，可用「日期」代之），此說最能配合新舊兩約中甚多之預言。

由此節可見，對外邦人來說，是一個雙重的警告：一是不要他們自誇；二是他們得救的時間也有極限。對以色列來說，是一個雙重的安慰：一是以色列的硬心是部份性的；二是以色列的硬心是暫時性的。

此外，從神學角度來看，此節有二個重點：
⑴神沒有完全棄絕以色列，故他應許給他們的約，必會轉回給他們，並沒有移交給教會。
⑵以色列及外邦人為兩個「不同」、「獨立」、「分開」的實體（entity），不能混為一談。他們被救的方法固然相同，但被救的時間截然分明。
2.  以色列的得救（11  ：26  ～27  ）
a.得救的時間（11：26上）——「於是」
接續上文的主題，以色列的硬心是部份的、是暫時、會結束的，那是外邦人（日期）添滿之時，於是以色列便會「全家」（pas）得救。
「於是」（houtos，11：26  上）此字在新約中有多種不同的用途，因此便影響此節的解釋，主要的見解有四：
⑴樣式論（modal view）——「於是」譯作「這樣」（in this manner），意指外邦人的得救乃以色列得救的樣式（如Sanday & Headlam、Gifford、Godet、 Moo、Dunn、Williams），此法忽略了以色列得救的時間。
⑵相關論（corralative view）——「於是」作「所以」（如「因為……所以」的句子），上文指因為外邦人數添滿，所以以色列就可得救（如C.
H.Dodd）。此法將外邦人的得救，作為以色列可全家得救的條件。
⑶推理論（logical view）——此論視「於是」為一思辯學的連接詞，非時間連接詞，指外邦人的得救與以色列人得救的時間是無關的，以色列人得救之時，乃救主再臨時。
⑷時式論（temporal view）——「於是」作「當…… 就」（when.....then），接上文的時間而言，故「添滿之日」乃「全家得救」之日，故外邦人與以色列同時蒙拯救（如NEB）。此法正確地解釋出 houtos  的含義，是較可取的，但此釋法將以色列的得救，與外邦人的得救放在同時，這是惟一的弱點。
據時式說，「於是」也可譯作「就」（then），意指外邦人日期滿了是以色列人才得救的資格，故以色列要等待外邦人日期的滿足，才達到（挨次）得救的時刻。這是將「當」（when）及「就」（then）之意合在一起用（如F. F. Bruce、A. F.
Johnson、E. F. Harrison）。此法一面正確地指出 houtos  的時式，一面顯出外邦人全數得救與以色列全家得救的時間關係（參路21：24），又避免了外邦人與以色列同時得救的神學錯誤，是為最佳解釋。
b.得救的對象（11：26中）——「以色列」
「以色列將來全家得救」是保羅強烈的宣告，但究竟「以色列」是誰？學者之見分為三派：
⑴以色列即教會（如Calvin、Barth、G. L. Archer）— —據上文（9：6）所論，因以色列拒絕他們的彌賽亞，故凡屬他們的應許都移給外邦人，因外邦人以信接近神（參11：20，固然教會包括猶太與外邦的信徒，但因教會是從外邦召出，故「外邦人」一詞有時亦俗指教會），便能得享神的應許，所以他們遂稱為「真以色列人」（9：6；加6： 16，此說又稱為「世上蒙揀選的信徒說」）。
⑵以色列即余民（如初期教父奧利根、亞歷山大的革利免及區利羅、愛任紐、屈梭多模、Theodoreof
Mopsuestia  等，及近代不少學人如Lenski、Hendr-
iksen、P. E. Hughes、Jeremias、Ridderbos、D. Chilton
等）——因以色列除少部份被選召的余民外，皆棄絕彌賽亞，這將來得救的福只限於他們。此論與下文「全家」的用語有所衝突（此說亦稱為「以色列蒙揀選的人說」）。
⑶以色列即以色列國（如Sanday&Headlam、E. F. Ha-
rrison、A. F. Johnson、G. E. Ladd、Hodge、Godet、 J.Murray）——此處的「以色列」應指以色列國言，因全段（羅9～11  章）皆以以色列國為中心對象，由上文（11：25）剛論完「外邦人數的添滿」，故此句不可能指外邦人（或教會，此說亦稱為「按字面意義解釋說」）。
c.得救的範圍（11：26中）——「全家」
究竟「以色列全家得救」是否指每一個人或有其它意義，學者意見有四：  指大部份（如G. E.Ladd、 W.  S.  Plumer）【注67】；  指每一個以色列人（如 Meyer）；  指歷世歷代的信徒（如奧利根、G.  L.
Archer）【注68】；  指以色列整體性國家（如D. Moo、鮑會園）。
第四意見最為可靠，原因有三：
⑴「全家」為一舊約名詞，通指整體性的國家（民 16：34；書7：25；撒上7：5，25：1；王上8：65， 12：1；22：17；代上：16：6，21：5，29：21；代下12：1；結20：40；耶38：17；但9：11；摩3： 1。按：中譯有些地方譯「眾人」）。
⑵「全家」並非指每一個人，如外邦人數的「滿足」亦非指每一個。
⑶「全家」只是一個代表性的名詞，代表整體（如「全校」都去參觀，「全國」因此極為震怒等例句總不能代表每一個人，卻可代表一個整體性的觀念）【注69】。

由此可見，以色列全家得救，乃是一個整體性的詞彙，並不能構成每人得救的應許，況且整體性的文字在每國皆有，不足為奇。

d.得救的意義（11：26中）——「得救」
以色列全家「得救」，這得救是指屬靈或政治的？學者對此問題的意見，也分歧為二：

⑴屬靈的得救——以色列繼外邦人數滿後，全國性信服福音，得着救贖。此見解在11：26～27  中的字句（如「消除罪惡」、「除去罪」）中得着支持。此見解受大部份將教會作以色列之學者倡論（Vaughan  &  Corley 、Sanday  &  Headlam、J.
Murray、 Gifford、 Godet、 Zahn、 Moule、 A.A. Hoekema）【注70】。此法的弱點，乃是只強調主再來為要在屬靈上拯救以色列，而抹煞了在政治上拯救他們。如眾所周知（第一或第二見解皆贊同），對以色列來說，主的再來帶有雙重之目的，一是在屬靈上拯救他們，一是在政治上亦解救他們的困難。
⑵政治性的得救——以色列的得救乃隨着外邦日期添滿之時，那是「外邦時期」（路21：24）到了終點時，那時以色列將會被列國圍攻（但11：40），節節敗退，近於被殲滅之邊緣（亞12：2～3，14： 1～2），國命危在旦夕，於是他們轉向神認罪及求恩助（亞12：10～13：1），他帶着天軍從天而降，力挽狂瀾，使以色列轉危為安，轉敗為勝（亞 12：4～9，14：3～5），故這得救是指政治性的得救。但政治性的得救是基於他們先肯向神認罪蒙恩赦後，一個新的以色列遂告誕生，這樣神才為他們殲滅仇敵，並在地上建立其國度【注71】。
e.得救的根據（11：26下～27）——「經上所記」、「又說」
以色列得救的確據，源自兩段舊約經文：
⑴賽59：20（參賽27：9）（11：26  下）——此為著名之彌賽亞預言，預指彌賽亞拯救的工作，從降生至再來。基督的救贖大功在他第二次再來時便告完成了（consummated，參來9：28）。此處有關彌賽亞救贖工作的預言，便成為保羅引證耶穌為救主之根據，因他是救主，他的拯救可以是屬靈的，也可是政治的，也可兩者合併為一，這正是以色列將來的經驗。當彌賽亞再來時，他帶着天軍拯救以色列人，殺敗仇敵，建立彌賽亞國度。這段舊約經節引用的重點乃在「救主」這字上，基督是世人的救主，他的拯救是多方面的，有屬靈的，也有屬肉體的。
嚴格來說，保羅所引用的經文與舊約馬瑣拉本（去錫安，to Zion）不同，亦與七十士譯本（為錫安，for Zion）有別。保羅說是出自錫安（out of
Zion），究竟何解？原來保羅乃綜合聖經有關救主來自錫安，也為錫安而來這些概念（參詩14： 7，20：2，53：7，110：2，128：5，134：3，135： 21；賽2：3；珥3：16；摩1：2），但因救主基督已返回天家，即天上的錫安（天上的耶路撒冷），將來他是由天而降，先回到以色列人中，消除他們的罪惡，在他們當中完成救贖偉工。
總而言之，以色列的得救在於從錫安而出的救主，在此處該注意保羅引用舊約的原則：⑴舊約＝  to（至）——指直趨錫安；⑵七十士譯本＝ for（為）——指為錫安而來；⑶保羅＝  out of（從） ——指從錫安而出，因為保羅看救主從天上的錫安來（加4：26；來12：22），故略改變舊約的重點。
⑵耶31：31～34（11：27）——11：27  所引用的舊約乃是著名「新約之章」內一段精華的採擷，而非完整一節的轉用。神在傑里邁亞時代應許以色列人，將來與他們另立新約，神將律刻在他們心版上，赦免他們的罪，又使他們由大至小均認識神。新約的效果在基督第一次來臨時已開始實施（路22：20），但完全的效果還要等待他第二次再臨後才會圓滿應驗（非指第一次的來臨，如 Gifford、Lenski）。
3.  以色列的地位（11  ：28  ～32  ）
本段正是羅9～11  章主題發揮的總結，也是將猶太人與外邦人的關係作一明確的結語，使雙方的讀者都讚嘆神奇妙的作為。作者從三個角度下總結：
a.就福音言（11：28上）
從福音的準則來看，一方面以色列因拒絕福音，便與神成為仇敵；一方面以色列因硬心，救恩遂從他們轉移到外邦人身上，他們便因福音的緣故與外邦人成為「仇敵」。換言之，以色列雙手捧着救恩獻給他們認為萬惡不悛的外邦人。
b.就揀選言（11：28下～29）
從神的揀選原則來看，以色列「因」（dia，或作「藉」，中譯「為」）列祖的被選而蒙神之眷愛（11：28  下），故他們是選民。雖然他們硬心，但神不會改變對他們的愛，因為（gar）神給的恩賜和選召從不後悔（指不會改變的，11：29）。W.
G.Thomas  稱，由此可見，神用人的罪，成就他拯救罪的方法，神的方法深不可測【注72】。
c.就外邦言（11：30～32）
就福音言，外邦人從前不順服神，如今卻因以色列的不順服，而蒙了憐恤（11：30）。外邦人不是選民，但因以色列的不順服，以致（hina）蒙了憐恤。「現在」（nun）此字是這節的轉機鑰字，顯出這憐恤就將臨到以色列人了（11：31），意說神用外邦人信主的機會（「憐恤大傾倒」），使以色列受激勵而轉向神，那「就可蒙憐恤了」（eleethosin，假設語氣動詞〔subjunctive〕，在前應加「就可」二字，非中譯「就」一字，便生錯覺）。
神為何要等待以色列不順服，才使外邦人蒙憐恤呢？為何又要等待外邦人蒙憐恤時，才將憐恤轉回給他們呢？保羅說，因為（gar，11：32  上）神將眾人「圈在」（sunekleisen，意「關在一起」，加 3：22）不順服之下，即是神要證明外邦人與猶太人皆處於需要憐恤的地位，好叫（hina，中譯「特意」）他能向眾人顯出其憐恤（11：32）。這是神拯救這兩等人的計劃，他先將他們的地位分門別類：同是不順服的（過去是外邦，現今是以色列），再指出他們同需憐恤。
由此可見，以色列並沒有全然及永久性的被棄絕，他們仍是神的選民，這地位不會更改，過去雖是一段的反叛史，然而神的憐恤不會因他們的反叛而收回、轉移給教會。神會在將來待他們如以前選召他們一般。他們現今是「羅路哈瑪」（「非憐憫」）、「羅阿米」（「非我民」），但有一天，他們會再稱為「路哈瑪」及「阿米」（參何1：10，2：1，2； 23，羅9：25）。

保羅的禱頌（11：33～36）

神拯救世人的方法高深莫測，出乎人意料。神要藉以色列的不信，而將救恩轉給外邦人，又待外邦人數（日期）添滿後，再將救恩轉回給以色列人。神對以色列整個救贖大計的奧秘，令保羅禁不住地發出讚美。這讚美為羅 9～11
章一個極合適的結語，更是 1～11  章頗妥切的總結，頌讚之詞分三回合表達（每回合有三重點）：
A.  第一回合頌禱（11：33）
深哉，神豐富的智能和知識！
他的判斷何其難測！
他的蹤跡何其難尋！
保羅優美的文筆，以三個一組（triad）的風格，描述頌讚神的本性與作為。他先指出這三個一組的基本「要素」：「神的豐富、神的智能、神的知識」後，再進一步地逐一補充讚頌。
1.  神的智能和知識（11  ：33  上）
保羅首先發出「深哉」（bathos，參箴18：3）之感頌，乃是神的智能和知識。他說智能與知識皆（kai......kai）豐富的。有學者（如Moo）將豐富解作一獨立項目：智能、知識、豐富。「豐富」（ploutou）在保羅的用語中慣指神的屬性（參2：4；弗1：7，2： 7）或榮耀（參9：23；弗3：16  等）。智慧（sophia）乃指理論上的知識，是從神之屬性而來的全知；知識（gnoseos）則指實際或經驗上的學問。在神來說，此二者皆是又深廣又豐富的。
2.  神的判斷（11  ：33  中）
「判斷」（krimata）指分別是非的本能。J. Murray 說，「判斷」一字在新約中幾乎全部作「法庭式的宣判」（judicial sentence），所以「判斷」可作神宣判式的行動【注73】。在神來說，這本能如無底深坑，何其難測。
3.  神的蹤跡（11  ：33  下）
神的「蹤跡」（hodoi，意「方法」、「道路」）指他的行事作為、神跡奇事，這是「無法可追尋到的」（anexichniastoi，參伯5：9，9：10，34：24；弗3： 8；詩77：19）。
B.  第二回合的頌禱（11：34～35）
誰知道主的心？
誰作過他的謀士呢？
誰是先給了他，
使他後來償還呢？
上文論神三大方面深不可測的特性，何以如此高深莫測呢？保羅以「因為」（gar，11：34  上，中漏譯）作答，然後用賽 40：13（參林前 2：16）構思於三個問題作更進一步的「反問」，藉此回答：有誰知道神的「心」（noun，意「思念」或「理智力」）？有誰作過神的「謀士」（sumboulos）？意說神的智慧高不可攀，不需要第二者介入（11：34）。
不但神的心思高如青天，他的豐富也無人能及。作者以伯 41：11（參林前 3：19）代問，有誰先給神，而後來要他「償還」（antapodothesetai，參路 14：14；帖前 3：9，同字譯「報答」）？此問題意說無人能使神成為一個欠債者（11：35）。
C.  第三回合的頌禱（11：36）
因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。
願榮耀歸於他，直到永遠。阿們
最後之頌讚以「因為」（hoti）作結束，作者以三個前置詞闡述萬有皆「本」（ek）於神，倚靠（dia）神，及歸於（eis）神（參箴 16：4；啟 4：11）。神是萬有的來源（source）、執法（agent）及歸屬（goal）【注 74】。A. J. McClain  謂神是萬物之源，萬物是借着基督造成的，聖靈卻使萬物達到神創造它們的本意【注 75】。
至此，保羅無思可想，無話可寫，他由衷地發出頌讚，願榮耀歸給他，直到永遠。這是信徒在認識神的信實後，必然發出的頌讚，因他願一切皆以神的榮耀為重，阿們。
「阿們」乃承認以上所論一切有關神的屬性：他深不可測的智慧（inscrutable wisdom），無可摧毀的能力（invincible might），不能抗拒的恩典（interminable
grace），不可磨滅的愛（inextinguishable love）【注 76】。

書目註明

【注1】H. C. G. Moule, p. 244.
【注2】F. F. Bruce, p. 181.
【注3】P. R.Williams, p. 66. D. Moo（p. 685）似也有此意。
【注4】引自Sanday & Headlam, p. xlv.
【注5】J. Murray, I, pp. xii～xiii.
【注6】H. A. Hoyt, p. 99.
【注7】A. F. Johnson 引用Herman L. Strack & Paul Billerbeck 合編的Kommentor Zum Neve Testamentum aus almud
und Midrach（4 vols, Munich: Beck, 1922～1928）。此專書作出甚多例證，參A. F. Johnson, II, pp. 37～39.
【注8】H. A. Hoyt, p. 100.
【注9】詳論可參Bruce Corley , pp. 1～62.
【注10】Vaughan & Corley, p. 101.
【注11】Sanday & Headlam, p. 227.
【注12】Dorner，引自J. Denney, p. 657.
【注13】H. A. Hoyt, p. 98.
【注14】H. C. Thiessen, p. 80.
【注15】E. F. Harrison, p. 103.
【注16】Vaughan & Corley, p. 103.
【注17】J. Murray, II, p. 9, 12.
【注18】虞格仁，頁321。
【注19】C. K. Barrett, p. 181.
【注20】Vaughan & Corley, p. 105.
【注21】虞格仁，頁322。
【注22】Sanday & Headlam, p. 254.
【注23】J. Murray, II, p. 29.
【注24】E. F. Harrison, p. 106.
【注25】D. Moo, p. 599.
【注26】C. K. Barrett, p. 187.
【注27】J. Murray, II p. 31.
【注28】Vaughan & Corley, P. 109.
【注29】F. F. Bruce, P. 195.
【注30】F. Godet, p. 357.
【注31】Sanday & Headlam, p. 286, 290.
【注32】A. A. Hoyt, p. 107.
【注33】E. F. Harrison, p. 109.
【注34】J. I. Packer, pp. 22, 23.
【注35】J. Murray, II, p. 48.
【注36】D. Moo, p. 649.
【注37】A. F. Johnson. II, p. 46.
【注38】D. Moo, p. 654.
【注39】Vaughan & Corley, p. 117; D. Moo, p. 657; Cranfield,p.527.
【注40】H. A. Hoyt, p. 114.
【注41】A. J. McClain , p. 20.
【注42】H. A. Hoyt, p. 115.
【注43】Vaughan & Corley, p. 119.
【注44】同上書頁。
【注45】H. A. Hoyt, p. 121.
【注46】H. P. Liddon，引自E. F. Harrison, p. 118.
【注47】J. Munck, p. 115.
【注48】D. Moo, p. 681.
【注49】Vaughan & Corley, p. 125.
【注50】Sanday & Headlam, p. 322.
【注51】H. A. Hoyt, p. 125.
【注52】J. Murray, II, p. 80.
【注53】J. Munck, p. 119.
【注54】A. F. Johnson, II, p. 55.
【注55】W. M. Ramsay, pp. 223～224.
【注56】A. J. McClain, , pp. 25～26.
【注57】C. C. Ryrie, , p. 214.
【注58】J. Murray, II, p. 85; D. Moo, p. 701.
【注59】A. F. Johnson, II, p. 55.
【注60】E. F. Harrison, p. 119.
【注61】Sanday & Headlam, pp. 328～330.
【注62】同上書頁327 及330。
【注63】J. Murray II, pp. 89～90.
【注64】 S. H.Wilkinson, p. 78；另參J. F.Walvoord , p. 167;C. C. Ryrie , p. 214.
【注65】Charles Erdman, p. 127.
【注66】Hendrik Berkhof, p. 144.
【注67】G. E. Ladd , p. 25; G. E. Ladd , p. 119;W. S. Plumer, p. 553.
【注68】G.L.Archer, p.73.
【注69】Walter Guthrod, p.387.
【注70】A.A.Hoekema, p.112; B.Corley , pp.51, 55.
【注71】H.A.Hoyt, pp.129～130; J.F.Walvoord , pp.61, 98, 112～113; J.D.Pentecost, p.506; C.C.Ryrie , p.215.
【注72】W.G.H.Thomas, p.213.
【注73】J.Murray, II, p.106.
【注74】A.T.Robertson, p.401.
【注75】A.J.McClain , p.204.
【注76】H.A.Hoyt, p.131.

羅馬人的福音第六章

目次

序言

以色列的過去（9：1～33）（以色列的被選及被棄）

以色列的現在（10：1～21）（以色列的被棄及外邦的被選）

以色列的將來（11：1～32）（以色列的被憐與被救）

保羅的禱頌（11：33～36）

書目註明

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羅馬人的福音第六章

序言

以色列的過去（9：1～33）（以色列的被選及被棄）

以色列的現在（10：1～21）（以色列的被棄及外邦的被選）

以色列的將來（11：1～32）（以色列的被憐與被救）

保羅的禱頌（11：33～36）

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