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《河殤》拾遺（散文）
《河殤》拾遺
（一）
《河殤》創作群以總撰稿人蘇曉康、王魯湘和導演夏駿為首，包括撰稿人張鋼、謝選駿和我，顧問金觀濤、厲以寧，以及在各集中做主題發言的王軍濤、包遵信、鄭義、張煒、馮天瑜等人。這些人分別來自文學、哲學、歷史學、政治學、經濟學和文化學等領域，原屬於不同的「文化圈子」，不同程度地代表着當時的各種較新思潮。比如，蘇曉康的批判現實主義報告文學已引起轟動，鄭義、張煒的《老井》和《古船》是文學尋根和文化反省的力作，金觀濤的中國歷史超穩定結構之說餘波未盡，王魯湘、謝選駿的文學批評和神話研究初露頭角，馮天瑜是很有成就的中年史學家，厲以寧是中國最堅定、最系統的改革派經濟學家，張鋼則置身於中國經濟體制改革的實際進程中，王軍濤主持《經濟學周報》並與陳子明共辦民間獨立文化實體，包遵信繼與金觀濤創辦《走向未來》叢書之後，又辦了《文化哲學》叢書、《文化譯業》和《太平洋論壇》雜誌，我則一直從事人的哲學和馬克思主義的批判研究。
（二）
《河殤》創作群的成分是龐雜的，但卻有一個共同的理念將他們聯結起來，這個基本理念始終貫穿於《河殤》之中，就是嚴厲的自我批判。
《河殤》將中國的傳統文化與社會主義現實視為一個一脈相承、不可分割的統一批判對象，同時，作者又將自己視為與這個批判對象血肉相連、休戚與共的存在主體。這樣，批判也就是自我批判，而不是敵對者或旁觀者的責難；現實的自我批判也就是歷史的自我反省，而不僅僅是不同政見的張揚。這種現實與歷史的合一、批判對象與批判者的合一，奠定了《河殤》自我批判的基調，其優點與缺點概出於此。
（三）
在這裏，我想介紹一下自我批判理念的形成過程。蘇曉康和張鋼人已在美國，我只談談王魯湘、謝選駿和我自己。
王魯湘先修哲學，後修文論。此人既優雅又純樸，學識豐富，思路敏捷。我們住的很近，來往較多。我感覺到在他身上，對歷史的依戀感與痛惜感，對現實的參與感與失落感，複雜地交織在一起，折磨着他，他自稱是「失去家園的漂泊者」。他說，每一代人都有自己「代」 的歸屬感，因而他們的生命都有一個家園。我呢？我的同齡人呢？我們無法歸類，我們失去了「代」，我們成了這片大陸上無法在歷史中找到一個紮實位置的漂泊者。在《河殤》第三集「靈光」中，我們看到王魯湘讚美漢朝那來自波斯的石獅，唐代那雍容大度的盧舍那雕像；他還讚美那綿延萬里的絲綢之路，那綿延千年的對佛教的吸收同化。然而，此後，他看到文明萎縮了，在文明悠久、文物繁盛的中原古地，歷史的沉積物比比皆是，到處遊蕩着古老的幽靈。直到今天，中國人將它們挖掘出來，自豪一番，又招徠西方來客，賺些錢財，充些榮耀。在這裏，我們不是可以看到一個現代中國人對歷史的深沉之愛嗎？不是可以聽到深情的痛古的自責與反省嗎？順便說一句，王魯湘酷愛古代詩詞歌賦和畫畫藝術，前年被公安部釋放之後，便以閒暇搞些書法篆刻之類。這倒應了五年前他寫的一首小詩：
山，那邊是海，
海，那邊是岸，
岸上有條小路，通向竹林，
竹林無邊無際，
無邊無際的竹林深處，
有一道籬笆，
籬笆，
圍出了一片小小的樂土，
樂土，
就是我的家。
關於王魯湘的歷史感，還有兩件事值得一提。一件事是他在第六集結尾黃河入海時那些警句般的句子中加了這樣一句：「黃河必須保持來自高原的百折不撓的意志與衝動。」第二件事是，他在一篇文章中說，「遠志明說中國的希望在於被世界喚醒的中國人，我情願加上幾個字：中國的希望在於被世界與歷史共同喚醒的中國人。添上這幾個字的意義在於，中國人從來沒有像今天這樣需要了解世界，同時也從來沒有像今天這樣需要了解自己的歷史。」
（四）
謝選駿與我同住一院，常常吃喝不分。他搞文化研究，充滿靈氣，憑着這靈氣，追究問題很深刻，有時深到不能返身出來，便顯得有些怪癖，所以開會時如不聊天，一定走神，常令主持人厭煩。他寫了厚厚的幾本書，如《荒漠甘泉》、《神話與民族精神》和《空寂的神殿》等，都頗具才氣。《河殤》中關於長城、黃河、龍的議論，都先見於他的着述中。
如果說王魯湘的自我批判理念富有歷史感，那麼謝選駿則是一種文化的自我批判。他把中國傳統文化的主流稱作黃河文化，這種文化一方面表現為當權者對人民的恩威並濟和反覆無常，這也正是黃河千百年來的秉性；另一方面，人民則養成了另外兩種壞的性格，即受虐心態和對惡勢力的崇拜敬畏，以此作為無能為力時精神上的藏身洞穴。他說，「黃河的不可制服的存在，對人是一項災難。但人是奇妙的，他會奮起反抗，當反抗無濟於事時，他的努力轉向了，他把抵抗解釋成一樁愚笨的事，而把屈從化為一項美德，以此來安慰自己受到徹底傷害而無法復原的心靈。」很難說，在謝選駿的理念中，更主要的成份是對中國人的理解與諒解呢，還是揭露與批判，抑或只是深深的哀嘆？我只清楚地記得，當一九八九年六月三日深夜，我把他們夫婦從睡夢中敲醒時，他那若有所失的樣子。按他的上述觀念，屠殺並不奇怪，但奇怪的是，六月三日下午我們和王魯湘三人同去天安門廣場時，謝選駿卻肯定地說，不會屠殺。現在我明白，理性是一回事，善良是另一回事，善良的人無法只依着冷酷的理性去思考和行事。謝選駿在「六四」之後，為了快要分娩的妻子而被迫自首，我和蘇曉康在巴黎得知消息，深夜痛哭了一場。
有一次，謝選駿興致勃勃地向我講述他的「天子」理論，直到次日凌晨。他說，要從中國的文化遺產中找到有價值的成份，再沒有什麼比天子觀念更好了。無論中國發生什麼變化，讓人們接受天子觀念都是非常有益的；就是說，人民只承認皇帝是上天之子，必須替天行道，這樣，上天就是普遍正義的象徵，而皇帝並沒有絕對權力。當時我對此不以為然，今天倒發現了某些深刻之處。周朝以前，中國人的天法觀念很重，認為上天公正有力，明察秋毫，這是超越於人意之上的法，包括皇帝在內，人人都要遵守。這一點很接近西方的自然法觀念，與基督教文化亦有些相像。那時，讓賢、代政、舉兵，莫不以天意天法為依託。春秋之後，管仲、商鞅、王安石、張居正等人，相繼制定人法，保持天法的普遍性卻加進了人為性，失去了超人性，最後一一歸於失敗。後來統治中國的諸多皇帝，一直是靠人治，既不是天法，也不是人法，接近於無法無天的狀態。但直到明朝，超人之法的觀念仍然很有些力量，如萬曆皇帝想立次子常洵代替長子常洛為皇儲太子，因不合倫理遭文官系統的反對，而終告失敗，這類事便是例證。
謝選駿意識到當代中國人失去了普遍正義永恆之善等觀念，養成投機取巧趨炎附勢之習性，而在古代，天意倫理卻具有至高無上的地位，恢復這一傳統，便猶如西方人確立上帝存在和自然法觀念一樣，對於建立平等、法制的社會意義重大。但願謝選駿的這一研究獲得成功，不管將來它能在中國派上多大用場，這畢竟是更深文化層面上的探索。
（五）
我身上的自我批判意識更多是現實性的。正是現實的參與感與純粹的理論好奇心相結合，使我在九年前放棄了部隊裏優越的待遇和前途，投身到一場文化的、社會的乃至生命的冒險之中。在參與撰寫《河殤》之前，我完成了兩本書，一本是《社會與人》，與薛德震先生合作，對中國當代意識形態馬克思主義，尤其是歷史唯物主義部份，做了詳盡的批評。這種批評不是顛覆性的，而是力圖用人本主義觀點，對馬克思主義做出全新的解釋，這正是一九八三年「清除精神污染」運動中，我在部隊受到清查批評的原因。在這本書中，實際上批評了中國式的馬克思主義對人的尊嚴、人的價值和人的自由的漠視，指出了中國人的積極性和創造力被制度和文化所壓抑所誤導，這是中國貧窮落後的根本原因。
我的另一本書《沉重的主體》，便是從文化傳統和現存制度兩方面來試圖解釋中國人是怎樣被壓抑的，可惜，關於現存制度的部份出版時不得不刪去。當我這種文化與制度、歷史與現實的交叉思考結束時，也就是在《沉重的主體》一書結尾，我得到了如下的感覺，在《河殤》中我談到了這種感覺，即：中國的希望在於世界；實現這希望，要靠被世界喚醒的中國人；我們這一代註定要承心靈的痛苦，或許能因此而變得偉大。這幾句話，被鴉片戰爭以來包括八九民運的歷史證明了，我們這些知識分子正經歷着心靈的痛苦，至於「變得偉大」 的說法，仍是期盼 仍是勉勵，但我毫不懷疑，一股偉大而聖潔的精神情操，正在惡濁污穢的氛圍中，默默地生長着，而痛苦正是滋育它的養料。
（六）
《河殤》創作群的自我批判理念，使《河殤》的每個畫面、每句解說，都有切膚之痛、肺腑之感，與當代中國人普遍的自我批判情緒相吻合，因而激勵人心，反響強烈。然而，自我批判的缺陷也在於它往往缺乏客觀冷靜和全面性，也少建設性。我們的確經過了一個情緒超越理性、抗議代替分析、破壞性思考勝於建設性思考的階段。這是一個必要的階段，但這個階段必須結束，也當結束了。我們不應當懼怕擺脫情緒化之後所陷入的理性的迷惘。迷惘正是智慧的空間。在迷惘面前，更不應當向回走。沉溺於過去意味着衰老。王魯湘從前說： 「不要指望我們能建立起什麼，因為我們正在漂泊。」今天，我們這些真正的生活的漂泊者們，難道還要在精神上漂泊下去嗎？
一九九二年五月，普林斯頓，《從五四到河殤》