羅馬人的福音第二章

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《羅馬人的福音》

序

第一章 緒論

第二章 福音的概要

第三章 福音與定罪

第四章 福音與稱義

第五章 福音與成聖

第六章 福音與以色列

第七章 福音與基督徒

第八章 跋論

附錄

序言

羅馬書是保羅書信中最長的一卷書（共 7114  字），作 者保羅在此書信一開始，就將其主題——福音——概要地引 介給讀者。這前十七節的內容，匯集了福音真理的特質，可 謂是一篇精短的導論，儼然似一本小論文，實是一本系統神 學的精要手冊。 
此緒論為保羅書信中最長的序言，原因有三：一因羅馬 教會非保羅所建立；二因他必須交代清楚，他何以有權利要 求這教會注意他的話【注 1】；三因他在下面還要細辯其主 題，於是就先介紹主題的要略，以此序言作為與教會溝通的 橋梁；如圖示【注 2】： 

作者與啟語的自介(1：1～7)

A.  作者的職分（1：1） 
耶穌基督的僕人保羅，奉召為使徒，特派傳神的福 音。 
作者執筆作書時，先向教會自我介紹，這是極其恰 當的，因羅馬教會並非保羅所建立。在此自我介紹中， 他從四方面來介紹自己，從這些介紹，可顯出保羅的職 分： 
1.  他的名字 
他名叫保羅，這是他的羅馬名字，從誕生下來便 有（非如一些人誤稱在信主後而換名）。他本用希伯 來名掃羅（意「向神呼求」、「呼求之果」），但他 在傳福音時，多與外邦人接觸，覺得使用希伯來名字 不方便，於是便改用他的羅馬名字（徒13：6～12）， 這亦暗示了他是一個外邦使徒。 
2.  耶穌基督的僕人 
保羅在此特意地把耶穌與基督兩個名字連結在一 起。對於此二字放在一起，現代人不覺得稀奇，但是 在保羅的時代，基督的觀念即彌賽亞的觀念，是與耶 穌無關的，因在耶穌以前早有此觀念了。如今保羅將 耶穌與基督連結起來，他指出前所未見的事——即以 色列久候的彌賽亞現已來到，神的國度已降臨了，而 他正是這喜訊的傳播者【注3】。 
「僕人」原文作「奴僕」（doulos），保羅如此自 稱，並不是顯出他的謙卑，而是一方面顯出他的歸屬 （commitment），他是歸屬於一位主人耶穌基督；另 一方面則顯出他的職責管家。在舊約時代，凡公民皆 稱為王的僕人，因他們是服侍王的，這才是好公民（參 撒上8：11～14），但凡事奉神的，也稱為神的僕人（如 亞伯拉罕〔創26：24〕、摩西〔民12：7〕、喬舒亞〔書 1：1〕、大衛〔撒下7：5〕、以賽亞〔賽20：3〕等）。 在新約時代，凡事奉神的稱為基督的僕人，是很適當 的。一般人作奴隸是不得已的；但保羅作僕人，是自 願、甘心、樂意的，是舍己的。 
3.  奉召為使徒 
這裡指出他成為使徒，並非自己的揀選，而是奉 神的恩召。「使徒」原文（apostolos）是「蒙差遣」之 意，這是一個權柄的傳遞，是使命的交託。凡蒙差遣 者皆有受託的權柄（delegated authority），這是一個榮 耀，是權利，也是責任。凡接受受託的權柄者，便如 同接受交託權柄者一般。 
作者執筆至此，回憶起當初在大馬色路上，在亞 拿尼亞的家裡，神首次呼召他作外邦的使徒（徒9：1～ 18），日後神又多次堅立此召的經歷（徒13：2、47， 22：14，26：16  等）。每次的回想，使他深覺神恩浩 大，主愛長闊高深，多次不能自已。 
4.  特派傳神的福音 
「特派」原文（aphorismenos）意「分別」、「分 開」，他本是法利賽人，「法利賽」就是「分別」之 意。作為法利賽人，他必須從其它事務中分別出來， 專心研究與教導神的律法；如今他再分別出福音的概 要來，專心詮釋與傳揚神的福音【注4】。保羅蒙召作 使徒，從多種工作中分別出來，專作傳神福音的工作。 即只有一種工作他必須作，乃是傳福音，而其它的工 作，皆要「割斷」【注5】。這是他的專職，故中譯「特 派」。保羅深知他自己有蒙神揀選、蒙神呼召、蒙神 交託的經驗，以致他能盡忠到底，這是一種難能可貴 的確信。 
於是，作者啟筆時從四方面自我薦介：一是仿希 臘書信之格式，直述作書人之名（保羅）；二是直告 其職分，以顯出他與主的關係（僕人）；三是宣稱從 主領受的權柄（使徒）；四是宣告受主特派的使命（傳 福音）。作僕人與使徒的工作乃是為要傳福音，一連 串的身分、職責、使命和工作，便顯出他的生命就是 一個「神聖的託付」（divine appointment）。 
B.  福音的性質（1：2～4） 
這福音是神從前藉眾先知在聖經上所應許的，論到 他兒子我主耶穌基督。按肉體說，是從大衛後裔生的； 按聖善的靈說，因從死里復活，以大能顯明是神的兒子。  
在上文，作者介紹他是福音的使者，這福音他必須 解釋，免得讀者誤會不清，於是福音就是他的主題。故 此，他不厭其詳地從三方面闡釋福音的性質： 
 
 
1.  神的福音（1  ：1 下） 
「福音」這字是保羅寫作的特徵。在他的書信內， 此字用了六十次之多，在四福音內，卻只出現十次， 另使徒行傳出現二次，彼得書信一次（前書），啟示 錄一次，而在其它書信中竟全無出現【注6】。 
福音在原文乃「喜訊」之意，在此保羅形容福音 乃是「神的」。在原文的格式內，這是一個主屬詞 （subjective genitive），指內容方面，表示福音是關乎 神的；或說它是一個源屬詞（ablative genitive），指來 源方面。若是前者，「福音」是關於神方面的喜訊； 若是後者，福音乃是從神而來。在下文的續釋中， 「福 音」乃是附屬詞（objective genitive）的格式，即是指 來源方面，所以「神的福音」乃指福音的源頭是神， J. Murray  稱之為「福音的神性」（the divinityof the 
gospel）【注7】。 
2.  應許的福音（1  ：2  ） 
此福音並不是保羅自創的消息，而是早在聖經上 就已應許的喜訊，因此福音原是預言的應驗，不是新 的理論，不是異端，也不是因耶穌基督來臨才開始有 的，而是神借着眾先知早已啟示給他的選民以色列的。 如F. T. Leenhardt  言：「福音不是與先前的啟示斷絕關 系，而是先前啟示的高峰、啟示的完結。」【注8】在 此保羅似乎特別寫給猶太的信徒看，此福音根植於以 色列的啟示歷史內，是根據聖經所記的預言而引出來 的應許【注9】。 
「應許」（promise）與「預言」（prophecy）有別， 應許是神的諾言，預言是神的計劃。應許是不可改變 的，是無條件的；預言卻可分作有條件的與無條件的。 福音是神的應許，是諾言，是不可更改的。福音是指 無條件的預言，否則人便與神辯論福音的內容是可變 遷的。由此看來，福音的內容中，耶穌的死已深藏在 舊約應許、預言之內，故福音在舊約亦帶着赦罪的功 效（efficacious）。舊約的人，只要相信神的應許（福 音的應許），便得着赦罪的功效【注10】，如今福音 的應許已成應驗的事實，信徒可踏入一個新時代了。 
「聖經」這字，新約內只此處有「聖」字作形容 詞（提後3：16  的「聖經」原文沒有「聖」字），特 別指存放在聖殿內早已成為正典的經卷。這「聖」字 再次顯出這福音的「神性」與其來源的可靠。雖然， 「聖經」這字之前缺乏定冠詞，但如J. Denney  言，此 字無冠詞在前，表示這字之重點落在「聖」的性質方 面，強調福音的神聖面貌【注11】。 
3.  神兒子的福音（1  ：3  ～4  ，參 1  ：9  ） 
這是一個新的名號，福音的總歸（summation）與 內容（substance）就是神的兒子。福音是關乎神的兒 子，神的兒子與福音是分不開的整體。保羅在此短短 兩節中，留給後世一個異常偉大的基督論。在此他首 次稱主耶穌，也是新約之首次，這是福音的主題。 
「主」（kuriou）（1：3）在原文內有兩個用途： 
⑴僕人對主人的稱呼；⑵罪人對神的敬拜。 
猶太人慣稱彌賽亞為「主」（參可12：36、37； Ps of Sol. 17：36；Jud. 13：13）。在新舊約內，兩意皆 通用。在神學思想的發展中，特別在主復活後（參徒2： 36，10：36），「主」字慣用作耶穌的專名，一方面 強調耶穌的神性與全能，另一方面強調他由卑微至升 高的過程（humiliation and exaltation）。而「耶穌」這 名字則強調他在歷史上與世人官方性的認同 （historical 
and official）。「基督」這字是指他在受託上的工作及 職分（commitment and achievement），「兒子」這字便 指他與父神直接的關係【注12】。這一連串的名字（主、 耶穌、基督、兒子）確實地劃分出耶穌的神人二性。 
 
接着保羅在二方面引證耶穌基督的身分（1：4）：  
⑴按肉體說——他是大衛的後裔，是王的家族，有 作王的身分，有作王的資格，這是作彌賽亞之首 要條件。 
⑵按聖善的靈說——「聖善的靈」此詞為希伯來通 俗言詞，指聖靈而言，可譯作「聖潔的靈」【注 13】；但不少學者卻將之解作「按屬靈方面福音 的概要51言」，意說基督是受聖靈所管轄、受聖 靈分別為聖的【注14】。因下文是論耶穌的復活， 故指「聖靈」似較合適，作者說耶穌是靠聖靈的 大能從死里復活過來，因此他就被顯明是「神的 兒子」了。 
「顯明」（原文horizo，參英文horizon）乃是劃分 （mark - out）之意。作者把耶穌的復活比作分割的界 限，意說耶穌之復活清楚地將他劃分為無上之神，如 天地之分【注15】。J. Stifler  說，基督的復活，強力證 明他是神的兒子，是神的彌賽亞【注16】。查「神的 兒子」一詞本是彌賽亞的名號（參詩2：7），在兩約 間的文獻中，神稱彌賽亞為「我的兒子」 （參Enoch 105： 2；4 Ezra 7：28～29，13：32～37，14：19），新約 也通稱彌賽亞為神的兒子（參太4：3、6，16：16，21： 37，27：43；可3：11，5：7，9：7，15：39；約10： 36  等）。 
「肉體」與「聖善的靈」此相對（antithetical）的 詞句，正指出基督的人性與神性。他是完全的人，也 是完全的神。他是人的兒子，也是神的兒子。他是卑 微的（人的地位），也是至高的（神的地位）（參腓2： 6  ～11）。這相對性之語詞，在釋經史內曾成為各派 學者爭辯之所在，概言之可分為三派： 
 
⑴平行用法——互相輔佐，肉體與聖善之靈皆指耶 穌的人性；肉體指他的身體方面，聖善之靈指他 的靈性方面（如HAW. Meyer、Sanday & Headlam）。  
⑵相對用法——互相比對，兩者各指基督的人性與 神性（如Calvin、J.  A.  Bengel、C.  Hodge、F.  A. 
Philippi、Haldane）。 
⑶兩時代法——兩者截然不同，代表兩個時代，指 基督首次來是全人性，復活後開始靈體時期（如 J. Murray、G. Vos、F. F. Bruce  等）。 
 
第三看法雖在文法上可以成立，但以整體之啟示 看來，不如第二看法。第二看法則充滿神學難題，而 第一看法是三法中較為合理的。 
C.信徒的奉召（1：5～7  上） 
我們從他受了恩惠並使徒的職分，在萬國之中叫人 為他的名信服真道；其中也有你們這蒙召屬耶穌基督的 人。我寫信給你們在羅馬、為神所愛、奉召作聖徒的眾 人。 
這是作者在啟信時第三點的引介，他先論自己的職 分，冀使羅馬教會能對他產生敬重的態度。接着再論福 音的性質，因這不僅是本書的主題，更是他信仰的中心。 最後論信徒的蒙召，包括自己的蒙召，使他們知道教會 在神心意中的地位。 
作者在上文引述基督是福音的總歸，他與羅馬教會 同受了基督的恩惠而作蒙召的人，作者從兩方面指出蒙 召的身分。 
1.  保羅的奉召（1  ：5  ） 
作者以自己的奉召為例，讓羅馬教會明白他們現 今的地位也是奉召的。保羅分析他的奉召有二： 
 
a.奉召的基礎（1：5上）——他選用「我們」一字（這 是文學上一個概括性的用途，以複數代表自身【注 17】。這字雖可指保羅與他的同工，卻不能說讀者 人人都有「使徒的職分」），表示與讀者認同下文 的話。他說他從主領受了恩惠並使徒的職分，「恩 惠」與「職分」原文是指一件事，「並」字（  kai） 
非接連詞用法，可譯作「恩惠的職分」（gracious 
apostheship）。「恩惠」意「不費之惠，是白白的特 愛」（unmerited favour），也可指神所賜的能力，意 指保羅從主領受作使徒事奉神的能力（gift of 
enablement）【注18】。 
b.奉召的目的（1：5下）——保羅奉召之目的，並非 高舉自己，而是在萬國中叫人「為他的名信服真道」 （應譯作「為他的名因信靠而生順服」，原文無「真 道」一字），順服建立在信靠上，而非順服產生信 靠。W. Klein  說，「呼召是神以奇異恩典，向人發 出拯救世人的呼喚」【注19】，這正是呼召之目的。  
 
2.  教會的奉召（1  ：6  ～7  上） 
作者續說奉召並非他個人的專利，羅馬教會也同 享此福分。保羅以三個字指出他們的地位： 
 
a.他們也是蒙召屬基督的人——這是他們歸屬的地位。  
b.他們也是為神所愛的人——這是他們蒙愛的地位。 
c.他們是奉召作聖徒的人——不是因他們是聖徒才奉 召，而是他們奉召作聖徒。這是指他們分別為聖的 地位，是地位上的成聖，非指生活上的成聖。在舊 約時代，神的子民以色列皆稱為分別的人（申6：6、 14，14：2、21，26：19，28：9）；在兩約間，彌 賽亞的子民，皆稱作「分別的人」（Ps of Sol17：28； Enoch 103：2，108：3）；在新約里，此名稱轉為信 徒的稱號（在保羅筆下共有38  次，參林前6：11）。  
D.  作者的禱願（1：7  下） 
願恩惠、平安從我們父神並主耶穌基督歸與你們！ 
作者暫停自我引介，而向教會請安，這問安以禱願 的方式表達。他以兩對聯句：  恩惠與平安；  從「我們 的父」與「主耶穌基督」，完成他的福頌。 
恩惠即 unmerited favour，平安即 reconstituted favour。 恩惠產生平安，這是因主代死的功效而帶來的平安（羅 5：1～2）。平安是地位，信徒因此就可以坦然無懼地 進到神面前來【注 20】。這福頌的後者（「我們的父」、 「主耶穌基督」）是福頌前者（恩惠與平安）的源頭。 世人期望渴待恩惠與平安，只有「我們的父」與「主基 督」才能把這禮物賜予世人。 
有學者認為，此處（1：4、7）已顯出保羅早有三 位一體神的神學觀念。約五至六年前寫帖撒羅尼迦前書 及帖撒羅尼迦後書時，早已引用（帖前 1：1，5：19、 23；帖後 1：2），故三位一體之神論，並非後來神學思 想的演進，如新派學者所倡導的【注 21】。 
在簡短七節引言中，保羅已經把六大神學思想概列 出來：⑴一個使徒的使命與工作；⑵一個教會的使命與 工作；⑶一個完整的福音；⑷一個新時代替換舊時代的 導論；⑸一個完善的基督論；⑹  一個概略的三位一體 神論【注 22】。這些都是系統神學的基要真理，而對象 是羅馬教會，可見羅馬教會本身的屬靈份量並不低。 

作者與教會的關係(1：8～12)

A.  作者的謝禱（1：8～9） 
第一，我靠着耶穌基督，為你們眾人感謝我的神， 因你們的信德傳遍了天下。我在他兒子福音上，用心靈 所事奉的神可以見證，我怎樣不住地提到你們。 
在上文，作者已把自己的職分、所傳的福音、教會 的位分等，清晰地引介出來，現今在他未導入主題前， 他先建立自己與教會的關係，旨在預備教會的心。他先 為教會謝恩獻禱，在此獻禱中，保羅以一個牧者的心， 對神及羅馬教會表明心跡，他從二方面向他們表明： 
1.  為他們的信德而謝禱（1  ：8  ） 
在謝禱中，顯示保羅在寫書時，羅馬教會的信德 已傳遍天下。 
「信德」原文是「信心」（pistis，和合本譯「信 德」則強調行為）。對保羅來說，「信心」是基督徒 的美德，是聖靈九果之一（加5：22  中譯「信實」）， 是恩典臨到的明證。所以保羅首先為他們謝禱，就是 基於此因。另一方面，基督徒的「信心」不是一個空 洞抽象的理論，而是一個有實際對象的交託。在新約 書信中，「信心」的對象往往是基督，或是說信心的 依歸就是基督。保羅說羅馬信徒的「信心名聲」傳遍 天下，此言可能有少許「誇飾」【注23】，亦可顯出 羅馬信徒早年傳福音的工作多由猶太成員完成（參太 23：15  謂第一世紀的猶太教是很有「宣教心」的）。 
 
2.  為真神的見證而呼籲（1  ：9  ） 
在為他們謝禱的事上，保羅呼籲真神為他作見證。 在舊約內， 「呼神為證」是起誓的方式（參利19：12）。 新約時保羅仍然沿用此古風，可見起誓在某種情形下 是可以的。保羅用兩個辭句描述他如何服事他的神： 
在神兒子的福音事工上，這是他事奉的範圍；  在心靈 上，這是他事奉的態度。為何保羅如此嚴肅地要神為 他的禱告作證？這是基於兩個原因：①免得收信人誤 會他在搬弄客套的言辭，而不是真正為他們謝禱【注 24】；②要收信人知道，他的代禱是有恆不斷的。 
B.  作者的願望（1：10～12） 
在禱告之間常常懇求，或者照神的旨意，終能得平 坦的道路往你們那裡去。因為我切切地想見你們，要把 些屬靈的恩賜分給你們，使你們可以堅固；這樣，我在 你們中間，因你與我彼此的信心，就可以同得安慰。 
在謝禱中，保羅表明他謝禱的原因（因他們信德的 傳遍），及代禱的真誠（有神作見證），同時也表明他 目前的二個願望： 
1.  望能到羅馬去（1  ：10  ） 
作者雖然知道，在神的旨意中，要他往羅馬去， 但是他不知道神要他何時去？每逢他起了這意念，總 會遇見一些攔阻（1：13），於是他便耽擱下來，但是 他安穩在神的旨意中，認定「終能」到他們那裡去。 
在此我們看到保羅甚懂得分辨神兩方面的旨意： 
 
a.神直接的旨意（direct will）——這是代表神旨意 中，神的心意部份，是有關目標的，這部份需要順 服，不可自作聰明。 
b.神環境的旨意（providential will  ）——這是代表 神旨意中神的時間部份，是有關過程的，這部份需 要等候，不可輕舉妄動。這是因為保羅有一強烈的 預感，在他回耶路撒冷後，危機四伏，可能無法到 羅馬去。這兩方面的旨意，缺一不可，才能成就他 的計劃，而保羅在這兩方面皆順服神的帶領。 
2.  望能分享恩賜（1  ：11  ～12  ） 
在此保羅說明他要到羅馬去的原因，可分為二： 
a.分享恩賜——「恩賜」原是聖靈的禮物，是白白的 恩典。一些恩賜是為了創立教會（miraculous gifts）， 如使徒、先知、神跡（如林前12：9～13、28～30， 14：3～5、26～33；弗4：11～14；來2：4）；一些 恩賜是為了建立教會（ministering  gifts）。創立教會 的恩賜是暫時性的，建立教會的恩賜是永久性的（如 羅12：6）。 
在此保羅要到羅馬分享的恩賜，明顯地不是使 徒、先知、神跡的，因那是不可傳授的，這裡保羅 所指的乃是教導、建立教會的恩賜。所以他說，堅 固（建立）他們（1：11  下），此乃論及由保羅給 教會的一些傳授。 
b.同得安慰（1：12）——保羅要往羅馬去的另一目 的，乃是要在信心方面同得安慰，故這裡不是論恩 賜的分享，而是安慰的分享，是彼此勸勉、鼓勵。 此節顯出保羅謙卑偉大的地方，這並非假謙卑的諂 媚於人。基督徒的交通，不是單向的，而是雙向交 流的，這才是分享。先有共同的信心（1：11）才有 共同的分享（注意「彼此」及「同得」二字）。有 分享才有同享，這便是保羅與教會兩方要的交流。 

作者與主題的引介(1：13～17)

A.  作者望到羅馬傳福音（1：13～15） 
弟兄們，我不願意你們不知道，我屢次定意往你們 那裡去，要在你們中間得些果子，如同在其餘的外邦人 中一樣；只是到如今仍有阻隔。無論是希臘人、化外人、 聰明人、愚拙人，我都欠他們的債，所以情願盡我的力 量，將福音也傳給你們在羅馬的人。 
在第十三節，保羅引用本書內慣用的一個名詞： 「弟 兄們」，由此開啟另一題旨，可說是羅馬書主題的引言。 在上文的禱願中，他已提及要去羅馬的心志，如今他直 述其志，以此正式開始本書的正文。 
「弟兄們」一語的用途，可指兩方面：  信徒的統 稱（如羅 1：13，8：12，12：1  等）；  猶太人的慣語 （如徒 23：5，28：17；羅 9：3  等）。兩者之意，要 依上下文的應用才能決定。此處則明指是信徒。借着此 語，保羅在信仰上與他們認同，於是他再次表明他要到 羅馬的心願。可是心願越多，攔阻也越多（參羅 15：22）， 以至於不能成行。保羅雖未明說這攔阻是甚麼（在帖前 2：18，他把往帖撒羅尼迦教會的攔阻，歸咎於撒但）， 但極可能是一些未完成之工作，使他必須多留在原處 （參羅 15：18～22）【注 25】。 
保羅在此再次解釋他為何要往羅馬的原因： 
1.  要在羅馬城得福音的果子（1  ：13  ） 
保羅在此的用詞，異常婉轉謙抑，他只說要到羅 馬去「得些」（scho，意「獲」，與「果子」一起用， 便可譯作「收集」或「收藏」）果子，而非「收割」。 若有屬靈的果子，那是羅馬信徒傳道工作成功之故。 
2.  要在其它外邦地傳福音（1  ：14  ～15  ） 
指在羅馬之外，即有文化之外邦人（希臘人、聰 明人）及沒有文化之外邦人（參林前14：11，化外人、 愚拙人），希臘人稱不懂希臘語的為化外人（文化之 外）。保羅深覺他欠向世人傳福音的債，此種傳福音 的心志堅決無比，使布道的負擔澎湃，是愛人靈魂的 表現。 
由此可見，保羅在此申述他要往羅馬去的心願， 其目的是使收信人明白他有傳福音至他們那邊去的極 大負擔（此點在上文禱願中未提及）。保羅有此負擔， 又急待完成，此心志與態度，真令人深深敬仰！ 
B.  作者闡明福音的要旨（1：16～17） 
我不以福音為恥；這福音本是神的大能，要救一切 相信的，先是猶太人，後是希臘人。因為神的義正在這 福音上顯明出來；這義是本於信，以至於信。如經上所 記：「義人必因信得生。」 
在這兩節內，作者把整個基督教的核心濃縮於一。 在 1：14～15，他指出他極有負擔要往羅馬，及其它的 外邦境地傳福音，此福音的要旨是甚麼？為何保羅要在 外邦地傳福音？這些原因，作者以三個「因為」（gar） 作解釋（1：16  上、16  下、17；和合本只譯出一個「因 為」）： 
1.  作者不以福音為恥（1  ：16  上） 
約一年前，保羅寫信給哥林多教會時（A.D.56春）， 已提及哥林多教會的知識分子太輕看十字架的道理， 故他特意指出福音的榮美（參林前1：23）。一年後， 保羅寫信給羅馬教會（A.D.57  春），他深知羅馬教會 亦受羅馬的哲理所影響，而低估了十架的道理，不以 巿 福音為榮。羅馬是一個文明昌盛的城 （參上文背景 導論），十字架的福音在這大都會中，不受人重視， 信徒下意識地也受影響，亦認為是羞恥的記號，但保 羅特意表明，「因為」（gar）他不以福音為恥。故此， 他便意欲將福音帶到羅馬及以外的地區去。 
2.  作者以福音是神拯救的大能（1  ：16  下） 
這就是為何保羅不以福音為恥的主因，因（gar） 福音是神的大能，可拯救一切相信他的人。 
「大能」（dunamis，英文字dynamite  由此而出） 這字，有說是指赦罪方面（efficacy） （如E. F.Harrison）， 亦有說是指神的全能（omnipotence）（如J. Murray）。 但福音與神是分不開的，福音的內容是神，福音的能 力是神的全能，包括「拯救」。「拯救」本是政治或 軍事上的名詞（出14：13；士15：18；撒上11：9、13）， 聖經作者常借用來作屬靈上的拯救（詩51：12），特 指「彌賽亞的拯救」 （messianic salvation） （Ps of Sol 10： 9，12：7；Test XII Patr 7），故只有從上下文中才能 分辨是肉體的拯救或是屬靈的拯救。 
「拯救」的屬靈意義，在聖經內有三個用途： 
 
a.脫離過去罪的刑罰（penalty）（帖前2：13；腓1： 28；弗2：5、8）。 
b.脫離現在罪的勢力（power）（腓2：12；林後1： 6，7：10）。 
c.脫離將來罪的同在（presence）（羅13：11；帖 前5：8～9）。 
神的拯救是最完全的，在屬靈的拯救上，這是 一個過去、現在及將來的拯救，這拯救一開始，便 永不休止【注26】，而在神的計劃中，這拯救卻有 一個次序，先是猶太人，後是希臘人。但為何救恩 先傳給猶太人，後傳給外邦人？解釋有二： 
 
⑴從歷史上而言，這是個「歷史的優先」 （historicalpriority），非說神的偏愛，而是因為以 色列人是神的選民，故給予他們特別的「優惠」。 第一、神的聖言託付給他們，而非外邦人（參徒3： 20；羅3：2，9：4）；其次，神將巴勒斯坦地賜 予他們（創12：7，13：15，15：7）；再者，神 拯救全地的應許先賜給他們（創12：2～3）。所 以神先親自把救恩交給猶太人，他們在主的生平 時期，及在使徒時期也先享受神的恩，而保羅自 己也跟從此模式（徒13：45～46，20：25、28）。  
⑵從神的計劃上而言（theological priority），福音 的臨到乃特為猶太人（1：2）。福音主要是猶太 人的福音（Jewish gospel），而非外邦人的福音， 若猶太人起初能滿足他們與神的立約要求，福音 根本不需到臨。如今因他們的失敗，福音特別賜 給他們【注27】，現在因猶太人拒絕彌賽亞，這 就是作者要把福音傳遍外邦人的原因。猶太人已 嘗過福音的滋味，現今是外邦人承受救恩的時期， 因此外邦人該有領受救恩的機會，這是保羅的負 擔與使命。 
3.  作者以福音為神的義的顯明（1  ：17  ） 
保羅在此再以「因為」（gar）指出福音之來臨， 乃是要顯明神的義。 
「神的義」是羅馬書的一個中心主題，此詞在本 書至少出現八次之多。「神的義」不單是神學的問題， 也是羅馬書釋經家的難題。對此名詞，學者們有五個 意見： 
 
a.神的義指屬性方面（possessive  genitive，指有關神 的性情）（如Sanday&Headlam、Kasemann），因他 是神，故義是他本性的一部份。 
b.神的義指形容方面（attributive genitive，可譯作「神 聖的義」）（如T. Zahn）。 
c.神的義指來源方面（ablative  genitive，指義只有一 個天上的源頭）(如H. A.W. Meyer、A. Nygren）。 
d.神的義指方法方面（subjective  genitive，指神使人 稱義的途徑）（如Bultmann、Cranfield、Vaughan& 
Corley、A.T. Robertson）。 
e.神的義指神對人公義之要求方面，因下文論及人 的罪行與神的忿怒，以及神愛的顯明，故此，神的 義必包括他的本性，及他對世人所顯明的救贖，這 是將神的本性及其為人所作的，融合在一起的解說 【注28】，故此說較為可取。 
 
查「神的義」是一個法庭式（forensic）的用法， 神如同天上的法官（1：18「從天上」），世人被控 訴，在法庭內受審判。法官基於人的「信」便判決 犯人無罪，遂宣判他有義（declared rightousness）， 而非使他成為義（imputed rightousness），這正是當 年馬丁路德的掙扎與後來的突破，致導引了他吹響 宗教改革的號筒。 
在舊約的思想中，「神的義」與「神的拯救」 是同義字（參賽 42：21，51：5；詩 24：5，31：1， 71：2，98：2，143：11）。保羅在作拉比時期，已 甚熟悉神的義是彌賽亞國里的特徵（參耶 23：5～6， 33：15～16），現今彌賽亞來到，神的義也臨到， 而成為人的禮物。誠如 Gifford  指出，義的主人是神， 義的對象是人，義的效果是救贖，義的條件是信， 義的內容是基督成為人的義（參林前 1：30；林後 5： 21）【注 29】。 
保羅說，神是怎樣的神，他對人有何要求，只 有借着福音的性質與內容才能顯明出來。「顯明」 （apokalypetai，意「啟示」）是現在式動詞，強調神 的義借着福音的傳播不停地彰顯出來。「顯明」這 字在舊約神學內是一個特別且重要的字詞。啟示的 源頭是神，啟示的方法有多種，啟示的時間是漸進 的，啟示的總歸是基督的救恩。在此，保羅指出福 音乃是神的啟示，啟示神拯救的義（righteousnessof 
salvation）。在神拯救的義的背後，固然啟示（顯明） 人的罪、神的忿怒、神的救贖，而這義的擁有是「本 於信，以至於信」。 
「『本』（ek，意『出』）於信」表示從信出 來，以信為根、為本，此點學者們未爭論，但是「以 至於信」卻是學者們爭辯的焦點，歸納有六個意見：  
 
⑴此語指信是「由淺而深」的，即從初信到深信，是 程度方面的進深，是質方面的加強（如Calvin、 Gifford  的主張）。 
⑵指「從少而多」之意，是量方面的加多（如Sanday& 
Headlam）。 
⑶指「只有靠信」（Sola fide）或「完全的信」才是 得享神之義的方法（如C. Hodge、A. Nygren、A. 
Johnson  的意見）。 
⑷指「靠信明信」或「靠信達信」，意說需靠信才明 白信是何物，如此才能明白何謂神的義，因「神 的義」就是「信」的同義語辭（如J. Murray、 Leenhardt）。 
⑸指「由信而信」，指信由講道者至聽道者，或由舊 約的信至新約的信，從神的信實至人的信實（如 K. Barth、T. F. Torrance）。 
⑹指「始終靠信」，其法不改（如C. K. Barrett、Knox、 Cranfield、Moo、S. L. Johnson、C. H.Dodd），意謂 信的始源來自神，起點在於神，亦終歸於神（「以 至於信」的「至」，原文eis，表達「終點」）。 信是出發點，是根基，亦是終點（第六說是眾說 中最為可取的）。 
 
信是阿拉法，信是俄梅戛，從開始至末了都是信， 離開了信，人永無可能享有神的義。這樣便顯出信心 是信徒生活的開始，但還要以信心繼續下去，以至終 了。這享有的方法，早為舊約哈2：4  所記，「義人因 信得生」。 
作者引用舊約而輔證他的辯論，這句舊約經文便 成羅馬書的分段導引。虞格仁發現，在羅1～4  章中， 「信」字共出現25  次，而在羅5～8  章只出現2  次， 因為1～4  章的主題論「信」。而相反地，在1～4  章 里，「生」字出現2  次，而在5～8  章卻有25  次，因 為「生」是5～8  章的主題【注30】，因此循此思路， 亦可把9～11  章列為「信」的部份；而12～16  章列為 「生」的部份，如此便構成全書之大綱。 
可是對猶太人來說，如C. A. Scott  指出「生」與「得 救」是相同的觀念，故此「信」是「拯救」的獨有秘 訣【注31】。猶太法典他勒目記，摩西在山上接受了 十條誡命，大衛把它們總歸為十一條（詩15），之後 以賽亞又將之歸納為六條（賽33：15、16），彌迦再 簡化為三條（彌6：8），以賽亞又再減至二條（56：1）， 最後哈巴谷把它總括為一條（哈2：4）【注32】，這 正表示凡稱義的人，必以信心過生活。 
 

書目註明

【注1】虞格仁，頁37。 
【注2】H. A. Hoyt, pp.28～29。 
【注3】虞格仁，頁38。 
【注4】E. F. Harrison, p.14。 
【注5】J. Murray, I, p.3。 
【注6】C. Vaughan & B. Corley, p.17。 
【注7】J. Murray, I. p.3。 
【注8】F. L. Leenhardt, p.36；引自S. L. Johnson, p.126。 
【注9】A. F. Johnson, p.21。 
【注10】J. Murray, I. p.4。 
【注11】J. Denney, p.585。 
【注12】J. Murray, I. p.12；H. A. Hoyt, p.30。 
【注13】 C. K. Barrett, pp.18～19； E. F. Harrison, p.15； F.F.Bruce, p.73。 
【注14】 如F. Godet, p.80；S. L. Johnson, p.132；H. A. A.Kennedy,  p.69；A. T. Robertson, p.324。 
【注15】A. F. Johnson, p.22。 
【注16】J. Stifler, p.17。 
【注17】D. Moo, p.51。 
【注18】C. Vaughan & B. Corley, p.18。 
【注19】W. Klein, p.53。 
【注20】J. Murray, I, p.16。 
【注21】W. Sanday & A. C. Headlam, p.16。 
【注22】略修訂同上注頁17～18。 
【注23】D. Moo, p.57；A. T. Robertson, p.325。 
【注24】與虞格仁，頁52  同感。 
【注25】C. Vaughan & B. Corley, p.26。 
【注26】H. A. Hoyt, p.33。 
【注27】S. L. Johnsoni, p.333；J. Murray, I, p.28。 
【注28】D. Moo, p.74。Moo  氏對「神的義」有頗精闢的見解， 見頁70～90。 
【注29】E. H. Gifford, p.61。 
【注30】虞格仁，頁27，75～76。 
【注31】C. A. A. Scott, pp.135～141。 
【注32】虞格仁，頁71。