羅馬人的福音第三章

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《羅馬人的福音》

序

第一章 緒論

第二章 福音的概要

第三章 福音與定罪

第四章 福音與稱義

第五章 福音與成聖

第六章 福音與以色列

第七章 福音與基督徒

第八章 跋論

附錄

序言

在 1：17  里，作者宣布福音乃是神拯救的大能，但他未 解釋為何世人需要福音。故若不指出全世界的人皆因某種原 因而需要福音，福音就只是一個客觀的理論，於是作者在此 詳盡地指出世人迫切需要福音之原因，乃是他們皆犯了怙惡 不悛的罪，以致伏在神忿怒的審判下，被神定了罪刑。定罪 是福音的前提，有了定罪，才有福音。所以作者力證為何世 人都被定罪伏在神的審判下，這是正確的次序。當人曉得自 身的處境時，才會求神的救恩。保羅把三種人——外邦人、 猶太人、全地人——統統圈在神的定罪下，第一種人乃沒有 神啟示之言的人，他們雖有神啟示之工，但仍不能以神作神。 第二種人乃有神啟示之言，但未依神啟示之言而行。末了， 作者宣布全地的人，包括前兩類，即有啟示之言及工者，皆 在神的審判下。 

外邦人的罪（1：18～32）

A.  神公義忿怒之顯明（1：18） 
原來，神的忿怒從天上顯明在一切不虔不義的人身 上，就是那些行不義阻擋真理的人。 
 

1.  神公義忿怒的性質 
「神的忿怒」是神定罪於人的前提，他的忿怒乃 是由於他公義的本性。有人認為神本是慈愛，何以會 有審判世人之舉？因審判與慈愛，按性質是水火不相 容。但是「神的忿怒」一詞，在新約只出現三次（羅1： 18；弗5：6；西3：6），每次皆以罪為忿怒的根由， 是對罪的反感、厭惡。神的忿怒，不是在世界中抑壓 罪惡的道德力量（如W. Barclay、C. H. Dodd  的主張）， 而是神的本性與衡量罪時的反應（如Sanday& 
Headlam）。神的忿怒是公義的、絕無錯誤的（參創18： 25）、全無惡意的；不是惡毒、暴戾、報復的表現， 而是審判性的（judicial），是向罪的宣判。C.K. Barrett 
說得對：「神的忿怒不是脾氣的爆發，而是對罪的反 抗。」【注1】。Moule  亦指出：「神的忿怒」一面是 恨惡罪的反應，一面是受了愛的催逼，而使他不得已 對罪宣戰【注2】。所以，神的忿怒乃是因他為世人難 受，也為了世人的好，是一面「生氣」，一面施挽救。 G. C. Berkouwer  正確地指出「福音乃赦罪之福音，赦 罪由於神的忿怒而來」【注3】。 
2.  神公義忿怒的對象 
正如神的義在福音上顯明，神的忿怒卻在二種人 身上顯明（「顯明」為現在式動詞，指出神在歷史上 不停地顯明他的怒氣。人的罪顯示他的忿怒，神的忿 怒又展示他的慈愛）： 
a.不虔的人——「不虔」是宗教性的語詞，是指在宗 教上的敗壞，或指對神觀念完全的錯誤或態度上的 反叛。「不虔」可用「拜偶像」一字（idolatry）為 代名詞，J. Murray  把他們放在崇偶者的範圍內。 
b.不義的人——「不義」是指道德方面的敗壞，是指 與人相處時的詭詐。罪行是不虔所結的果子，可用 「不道德」一字（immorality）為代名詞。 
3.  神公義忿怒的原因 
這兩等人的態度足以代表全地的人，1：21～23 詳論不虔的人，1：24～32  則論不義的人，這兩類人 皆是阻擋真理的人。保羅在此未說「真理」是指什麼， 但在下文內可作「神存在的真理」（參1：25）。 
「阻擋」（katecho）原文的意義甚廣，有好的含 義（如路8：15；林前15：2；帖前5：21），也有不好 的意義（如帖後2：6～7；門13），在此明顯地是不好 的用意，包括窒息、壓制、遏抑、抹煞、困窘、歪曲、 蒙蔽、關禁、帶有故意的含義，即謂人心定意抵擋真 理。每當真理在他們身上啟發功效，使他們良心愧疚、 生活被檢驗時，他們就把它壓抑下去，有用辯駁的哲 理反對，有用其不道德的行為，使它不能萌芽、長大、 結果。S. L. Johnson  說：「人在生活上的不道德，是源 於他離棄真神的信仰。」【注4】，以致有句名言說： 「世人的歷史亦是神審判世人的歷史。」【注5】 
B.  神公義忿怒之應得（1：19～23） 
神的事情，人所能知道的，原顯明在人心裡，因為 神已經給他們顯明。自從造天地以來，神的永能和神性 是明明可知的，雖是眼不能見，但借着所造之物就可以 曉得，叫人無可推諉。因為，他們雖然知道神，卻不當 作神榮耀他，也不感謝他。他們的思念變成虛妄，無知 的心就昏暗了。自稱為聰明，反成了愚拙，將不能朽壞 之神的榮耀變為偶像，彷佛必朽壞的人和飛禽、走獸、 昆蟲的樣式。 
人的罪使神的忿怒不斷地向人顯明，他們受神的定 罪及將來的刑罰是應得的。於此作者便逐點論證他們應 得神公義忿怒之原因，故此段以「因為」（dioti）為始 （1：19  的首字，中譯置於句中），這「因為」（dioti） 與前「因為」（gar，如 1：16，17）略有不同的蘊涵。 「gar」指出事情的原因，但未引示後果；「dioti」不但 指出原因，亦引示出其附帶的後果【注 6】。 
此段以 1：24  的「所以」（oun）而作一簡結。保 羅從二方面力證他們應得神公義的忿怒：  神的性情啟 示給世人（1：19～20）；  人拒絕神的啟示（1：21～ 23）。神審判外邦人，不是因他們沒有如神給猶太人的 啟示，而是因他們在已經有的啟示內，也是失敗的。 
1.  神事情的顯明（1  ：19  ～20  ）  明知（第一 
個原因）（dioti） 
神的事情在兩方面向人顯明，故人便需負上責任：  
 
a.神的事情顯明在人心裡（1：19）——「神的事情」 （原文「凡神願人知的」）都顯明在人心裡，就是 下文「眼不能見的事」，也是指神的特性（「永能 和神性」，參西2：9）借着被造之物顯明出來。「顯 明」（phaneron）與上文的「顯明」（1：18）非同 字，此字根意「照射」，是間接的，是反照的，而 非直接的或內蘊的（參「太陽」與「月亮」之別）。 神的事情借着媒介向人顯明，第一顯明的媒介乃是 「人心」，這是他們該明白知曉的。 
「人心」（en autois）也是釋經家議論紛紜之處。 有說該譯作「人間」 （among them） （如Barrett、Moule、 Cranfield、鮑會園）；亦有譯作「給他們」 （unto them） （如J. Murray、L. Morris）。可是神的事情，應先給 人內心一個慎思的機會，才定人的罪，故「在人心 里」是正確的意思（如Sanday  &  Headlam、A.  T. 
Robertson、Gifford、Meyer）。神的事情原已顯明於 人心裡，受人理智及道德的本能所衡量，這是指內 在的證據。 
b.神的事情顯明在造物里（1：20）——  因為（gar， 
1：20  首字，中漏譯）神已經給他們顯明，這是指 外在的證據，是從眼不能見至可以見，故J.Murray  巧 妙地稱「宇宙的萬象正是神本體的顯現」【注7】。 
 
保羅指出神的創造是可見之物，借着創造物便 可認識造物主，尤其是他的永能和神性。「永能」 指神創造與維持萬物的能力，「神性」（theiotes） 一字在新約僅此出現，與同類字theotes（西2：9譯「神 本性」）含義略同；但theiotes  強調神的屬性、神的 本質（使人認識神方面的特性），而theotes則強調神 的本性、神的性質（神本身內蘊方面的特性） 【注8】。 此二字詞表示在神里蘊藏着一些神獨有的本能及本 性，借着一些媒介可以彰顯出來。所以保羅指出， 按照創造物之奇妙，人本應有足夠的心智本領認識 神，這樣人拒絕神的「存在」（「永能和神性」為 代表），便叫「無可推諉」（anapologetous，意「不 能反駁」或「不能辯護」）的了。 
1：20  涉及一個神學家常辯論的問題，人可以 從「自然」認識神嗎？離開了神的人，借着自然回 到神的懷抱嗎？「自然神學」（或稱「自然啟示」） 與「啟示神學」（或稱「特殊啟示」）在此有二大 分歧的觀點。自然神學稱人可以藉宇宙論、因果論 便可以認識神（如Emil Brunner），但巴特（K. Barth） 卻極力反對，說自然永不能使人伏在罪中。可是保 羅在此用「明明可知」、「可以曉得」、「無可推 諉」等詞句，正表示自然啟示確有其適當地位，只 可惜，如D.  Moo  說，自然啟示往往達到反效果，叫 人藐視從自然證據而指出神的存在【注9】。 
 
很多人反對自然啟示可以使人認識神，但他們 忽略了兩點： 
⑴人本質上是宗教動物，故有其特殊本領，可以從自 然啟示的領域中尋見神。F. Godet  說得對：「蠻荒 異教本身就是證據，指出人有尋求神的心，但當他 不繼續探索時，便倒退而至淪落在崇偶的境界中， 假若他追求下去，會從點點亮光至更大亮光，進而 達到信靠之境地。」【注 10】 
⑵聖靈的工作可讓瞎眼的復明，雖自然啟示有其限量 及限制，然亦叫人無可推諉。自然啟示具有及提供 了足夠的證據，使有罪的人能回到神那裡，這是神 給自然啟示的貢獻及期待。 
2.  神事情的拒絕（1  ：21  ～23  ）  故犯（第二 
個原因）（dioti） 
上文論神給人內外的證據，指出他的存在（永能 和神性），此段指出外邦人故意拒絕神的顯明而受神 忿怒審判的結果。神的永能和神性既是如此明顯，人 的拒絕必是故意的。此段保羅又以另一個「因為」 （dioti）作啟語詞（1：21），這個「因為」強調上文 的「明知」而引出來的後果。保羅在四方面指出他們 故意拒絕神的事情： 
a.故意拒神（1：21上）——「雖然知道」和「卻不 當作」兩言詞，便顯出他們的行為是故意與神的事 情相違，他們不把神當作神，也不給他該得的榮耀 （尊敬），當然也不感謝他了，這是積極性的拒絕。 此點的鑰字是「故拒」（willful rejection）。 
b.故妄思神（1：21下）——因他們不把神當作神， 對神便產生虛妄的觀念，以各樣無知的哲理迷信來 代替神的事情，在思想上（意志、理性）虛妄，在 心理上（感情、愛戀）昏暗，看不見神存在的真光， 這 是 消 極 性 的 拒 絕 。 此 點 的 鑰 字 是 「 封 閉 」 （close-mindedness）。 
c.自稱聰明（1：22）——在思念上他們以為神不是 神，他們以此為榮，以為人定勝天，這樣的思念正 顯明人的愚拙。此點鑰字是「非理性」（irrational）。  
d.變神為偶（1：23）——他們在思想上不把神當作 神看，自然在崇拜上便以偶像代替神的地位，他們 把神不變（不朽壞）的尊榮（榮耀）「變為」偶像 （1：23。1：23、25、27，共有三次「變為」，第 一次是將神變為偶像；第二次是將真理變為虛謊； 第三次是將順性變為逆性），彷佛必死（必朽壞） 的人及動物的樣式。此點鑰字是「崇偶」 （idolatry）。  
 
這四點列述，是在哥林多城撰着羅馬書的保羅 親身的體會，使他越發深信所論的真確。 
E.  F.  Harrison  指出，人類崇偶的方法，如此處 般可分二類：  拜人的偶像（如但2：38，3：1  指但 以理時代的尼布甲尼撒崇拜、保羅時代的該撒崇 拜）；  拜物的偶像（如詩106：20  的金牛犢）【注 11】。這樣，人原始的一神信仰，便淪落為多神的 拜物崇拜（fetishism）。人類的宗教歷史，非進化的 （evolution）而是退化的（devolution）；是倒退的 （retrogression）而非前進的（progression）；是走下 坡的（downward）非向上的（upward）。這是正確的 剖析。 
C.  神公義忿怒之無奈（1：24～31） 
所以，神任憑他們逞着心裡的情慾行污穢的事，以 致彼此玷辱自己的身體。他們將神的真實變為虛謊，去 敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主主乃是可稱頌 的，直到永遠。阿們！因此，神任憑他們放縱可羞恥的 情慾。他們的女人把順性的用處變為逆性的用處；男人 也是如此，棄了女人順性的用處，慾火攻心，彼此貪戀， 男和男行可羞恥的事，就在自己身上受這妄為當得的報 應。他們既然故意不認識神，神就任憑他們存邪僻的心， 行那些不合理的事；裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、惡 毒（或譯：陰毒）；滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、 毒恨；又是讒毀的、背後說人的、怨恨神的（或譯：被 神所憎惡的）、侮慢人的、狂傲的、自誇的、捏造惡事 的、違背父母的、無知的、背約的、無親情的、不憐憫 人的。 
明知是神，卻不尊敬他，反把偶像當作敬拜的對象， 而招致神公義忿怒的來臨，這是外邦人所應得的。無神 論者必生出無神論的生活，在無約束的生活中必顯出人 性極端的敗壞。保羅在此接續上文，論外邦人故意拒絕 神而產生的敗壞，而至神也放棄了他們，這也可稱作神 公義忿怒的實行。作者從三方面指出神愛莫能助，對他 們無可奈何，只任憑他們仍活在罪中，至罪惡滿盈之日， 而受公義忿怒的審判。 
1.  神任憑他們縱慾（1  ：24  ～25  ） 
1：24  的「所以」（dio，應譯作「因此」，參1： 26）把上文的「應得」連到此處的「無奈」。在三次 的辯證中，保羅指出神三次「任憑」他們（參1：26、 28） ， 指出他們敗壞程度的加深 （如C. Vaughan& Corley， 但Sandy & Headlam、A. T. Robertson等則認為這只是重 復強調性的筆法），且越陷越深，以致無法得救，只 有等待神的刑罰。 
 
學者們對「任憑」的解釋可分為三派： 
a.神消極地放棄他們，使人自陷在神的審判內（此派 由奧利根提倡，復得屈梭多模推廣）。 
b.神把抑制人犯罪的手收回，使人越發犯罪，如徒14： 16（此說源自奧古斯丁，復得近代學者Godet、Meyer 
等支持）。 
c.神必審判式（judicial）的處理方式是任憑人犯罪， 至終叫人必受神的刑罰，如對法老，參徒7：42；弗 4：19（  S. L. Johnson、R. Earle）。 
 
查「任憑」（paredoken）是一個無可奈何、審判 性的容許，特別是猶太拉比的教義（參Pirqe Aboth4： 2；Shaboth 104a）。他們認為外邦人敗壞到一個程度， 以致神完全放棄他們，神的靈從他們那裡離去，表示 神收回一切壓抑罪惡發展的攔阻，任人盡性肆意達到 敗壞的高峰，而遭凌厲的審判。 
神任憑他們繼續任意「縱慾」（即1：24  的「玷 辱」）是現在進行式動詞，表示他們的淫行已達至不 可收拾的程度，神才任憑他們，而不是說神任憑他們， 他們才縱慾。他們將神的真實變為「虛謊」（真實的 相對詞），寧願敬拜被造物，也不敬奉造物主，而造 物主則是永遠可稱頌的。保羅想到無神論者如何羞辱 神、玷辱自己時，內心的激動使他立時對神發出頌讚 （1：25）。 
 
2.  神任憑他們逆性（1  ：26  ～27  ） 
「因此」（dia touto）指出神放棄他們的第二個理 由，是因為他們放縱可恥的情慾（非1：24  的「情慾」 一字），這裡所指的是一種背逆天性的情慾（1：24  所 指的是順性的情慾），所形容的皆是同性慾 （homosexuality）的罪行（這是男性的行為），而非如 上文所指的異性慾（hetero sexuality）。 
作者先述女性方面的放蕩，他說「甚至」（haite， 中漏譯）他們的女人將順性的情慾變為逆性的用處 （lesbian vice）。男人也是如此，行可恥逆性的罪行。 在全段的描述中，保羅指出人因離開了真神而產生了 天性的背逆，這樣的人必得報應（參路23：41）。 
據W. Barclay  引用Virgil、Tacitus、Suetonius、Livy、 Juvenal、Seneca  等史證，指出「羅馬帝國開國以來， 前520  年內，沒有一件離婚案件，但在第一世紀時， 羅馬帝國的君王，十五人中便有十四人為同性戀者」 【注12】。此的確反映了保羅著書時的情況。 
3.  神任憑他們行惡（1  ：28  ～31  ） 
既然他們故意不認識神，神就任憑他們存邪僻的 心，行各樣不合理、不公義的事。 「故意」 （edokimasan） 是經過試驗後（approving）而丟棄之意；指曾有機會 接受，但經嘗試後仍拒棄，是故意的拒絕承認神，神 就任憑他們存邪僻的心。「邪僻」（adokimon）是「故 意」字的相反詞，表示他們有機會辨別真偽但仍拒絕 神，以致神給他們一顆不能辨別真偽的心，使他們雖 然知道如此行必導致當死的判刑，但仍不顧一切地去 行，甚至還「拖人下水」（1：32）。R. Earle  謂：「人 試驗過神後， 仍拒絕他， 所以神被迫無奈也拒絕他們。 」 【注13】 
從不可辨別真偽的理智，必然會發生不合理的行 為，這些行為可分三類，諸如：⑴內心方面：指不義、 邪惡、貪婪、惡毒；⑵由內而外方面：嫉妒、兇殺、 爭競、詭詐、毒恨；⑶人際方面：讒毀、讒言、恨神、 侮慢、狂傲、自誇、造惡事、違背父母、無知、背約、 無親情、不憐憫。此二十一條只不過是代表性的數例 罪行（參加5：19～21  及其它經文），足見罪人完全 及極度的敗壞了（total depravity），誠如所羅門的智慧 訓言： 「崇偶是不道德生活的前驅，至終生命必敗亡。」 （所羅門智訓14：12） 
D.  神公義忿怒之判定（1：32） 
他們雖知道神判定行這樣事的人是當死的，然而他 們不但自己去行，還喜歡別人去行。 
這是全文的巔峰，以上所有不義的列舉，均朝此高 潮而進，這些人雖然知道神「判定」（dikaioma，意「公 義的制裁」）的死是他們的歸宿，然而他們不但不怕， 不但己為，還喜悅別人去行。這是罪的最後結果，不但 自己喜歡犯罪，更喜悅別人也同樣犯罪，正如有人說： 「慫恿他人行自己所行的惡，是更大的惡。」 
綜合本段的中心思想，有數點必須特別注意：  每 一位受神「任憑」審判的，都曾有很多機會去接觸神的 事情，使他在「認識」神上也需負上一些責任【注 14】。 每一位受神「任憑」審判的，都因他們不把神當作神， 而啟引不義之行為。每一位受神「任憑」審判的，都不 是不知曉神公義的審判，只是他們故意及任意逆行。每 一位受神「任憑」審判的，都很清楚知道自己行為的不 對。每一位受神「任憑」審判的，都喜悅別人行他所行 的。 
 

猶太人的罪（2：1～3：8)

保羅針對外邦人的罪行作說明後，便轉到猶太人身上， 他指出猶太人如外邦人般，同伏在神的審判下，需要神的救 恩。他從二方面把猶太人逐步圈入神的審判下。 
A.  神審判世人的標準（2：1～16） 
你這論斷人的，無論你是誰，也無可推諉。你在什 麼事上論斷人，就在什麼事上定自己的罪；因你這論斷 人的，自己所行卻和別人一樣。我們知道這樣行的人， 神必照真理審判他。你這人哪，你論斷行這樣事的人， 自己所行的卻和別人一樣，你以為能逃脫神的審判嗎？ 還是你藐視他豐富的恩慈、寬容、忍耐，不曉得他的恩 慈是領你悔改呢？你竟任着你剛硬不悔改的心，為自己 積蓄忿怒，以致神震怒，顯他公義審判的日子來到。他 必照各人的行為報應各人。凡恆心行善、尋求榮耀、尊 貴和不能朽壞之福的，就以永生報應他們；惟有結黨、 不順從真理、反順從不義的，就以忿怒、惱恨報應他們； 將患難、困苦加給一切作惡的人，先是猶太人，後是希 臘人，卻將榮耀、尊貴、平安加給一切行善的人，先是 猶太人，後是希臘人。因為神不偏待人。凡沒有律法犯 了罪的，也必不按律法滅亡；凡在律法以下犯了罪的， 也必按律法受審判。（原來在神面前，不是聽律法的為 義，乃是行律法的稱義。沒有律法的外邦人若順着本性 行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律 法。這是顯出律法的功用刻在他們心裡，他們是非之心 同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以 為非。）就在神藉耶穌基督審判人隱秘事的日子，照着 我的福音所言。 
2：1～16  的對象是誰？釋經家曾有極大的爭辯， 歸納之有三大學派： 
⑴對象是外邦人——此派視2：1  的「你」仍是1：18～ 32  的外邦人，不過是特別的外邦人。他們的主要論 據謂有些外邦人並不符合上文1：18～32  的描述；故 這些外邦人，可稱為外邦道德家，但他們同伏在神的 審判內（如C. I. Scofield、P. R. Williams、J. Muray）。 
⑵對象是外邦人與猶太人——這派謂此段的對象外邦、 猶太兩者皆合，因在外邦人及猶太人中皆有道德家， 他們不像1：18～32  的描繪（如Cranfield、A.Johnson、 Sanday & Headlam、T. Zahn、J. Philips、C. K. Barett、 Gifford、H. A. Kent、A. J. McClain）。 
⑶對象是猶太人——這是大部份學者的意見（如D.Moo、 Vaughan & Corley、Alford、J. Denney、A. T.Robertson）， 其理由有七： 
(a)作者剛論完外邦人，高潮已迭，現筆鋒轉向猶太人。 (b)論斷人（2：1）是猶太民族優越感的惡習，他們以 為自己是得天獨厚， 受神寵愛， 故看不起外邦人。 (c) 2： 2  的「我們」是指作者與其同胞。(d)猶太人承受神豐 富的恩慈、寬容、忍耐（2：4）。(e)猶太人是神特別 恩福的對象（2：9～10）。(f)猶太人所犯的罪，在多 方面與外邦人的（1：18～32）相異。(g)「你這」（2： 1、3、17）在語調上一致，均指2：17的猶太人。 
 
故這段對象主要乃是猶太人，不過保羅用極巧妙 的修辭學，使其論證兩類人皆適合。就如舊約先知拿 單面責戴維般，先設「喻」（在此「論證」），再作 結論（2：17）（如「你就是那人」，參撒下 12：7）。 他先籠統地辯證，而不明指對象，乃是因他所論的審 判因由，對兩種對象皆合。「你」是一個強烈的字， 這個「你」並非指教會中的任何一個人，而是一個虛 構的對象（interlocutor）。在此，保羅先簡論神審判人 的標準，然後才論受審判的對象——猶太人。 
1.  神必按真理審判人（2  ：1  ～4  ） 
猶太人認為自己是神的選民，是天之驕子，故 極輕看外邦人，常藐視（論斷）外邦人不義的行為。 他們以為神只會審判外邦人，而自己必無份。 
作者用「因此」（dio）（2：1，參1：24）作為 與上文（1：18～32）的連接詞，把神的審判從外邦 人身上轉到猶太人身上。保羅所要指出的乃是猶太 人受神的審判，並非他們控告外邦人犯了什麼罪， 而是他們控告別人的，也是他們自己常犯的（2：1  的 「行」字原文是prasso，指習慣性的行為）。 
讀者中的猶太人聽了1：18～32  對外邦人的控 告後，定有多人高呼「阿們」，這也是自義的罪。 E. J.Carnell  說得對，「自義的人常犯兩個大錯：一 方面他們看不見神律法的崇高，一方面他們看不見 自己生活或道德方面的低賤」【注15】。這是「瞎 眼」與「虛偽」的罪，眼瞎因為看不見自己的罪， 虛偽乃因為他們論斷別人的不是，自己竟然也犯了 同樣的過犯（參2：19～23），所以神必按真理審判 他們（2：2）。 
「真理」指真正的情況，表示神的審判必定公 平無訛（參創18：25）。這裡的「真理」亦可包括 對神認識的亮光，神透過自然啟示及特別啟示，給 予人有關他的多方認識，故此神便要求人要負這方 面的責任。 
保羅宣告神必按「真理」審判猶太人後，他用 兩個問題稍作小結（注意2：3～4  的「麼」及「呢」 字），而這些問題的背後，顯出神對他們的恩典， 及他們受傳統觀念所誤導： 
 
a.  這樣論斷別人的人，可以逃脫神的審判嗎？（2： 3）他們以為自己是神的選民、亞伯拉罕的後裔， 有神的律法，有神的優待（太3：8～9），審判必 定不會臨到。他們的經典有記：「雖然我們犯了滔 天大罪，但神是寬容及恩慈的，必赦免我們的過 犯。」（所羅門智訓15：1～4）又說：「亞伯拉罕 把守天堂的大門，只要是以色列人，無論他們犯了 什麼大罪，都讓他們進去。」 
b.  因此為何還要藐視神豐富的恩慈、豐富的寬容、 豐富的忍耐呢（原文「豐富」一詞，同時形容三個 名詞）？因這些皆是為引領他們悔改得救，而非審 判他們，只是他們一直以為神是恩慈、寬容、忍耐 的神， 不會審判他的選民， 其實他們大錯特錯了 （2： 4）。 
 
 
2.  神必按行為審判人（2  ：5  ～11  ） 
本段總歸為一大主題，即神審判人是以人的行 為作準繩，但在詳論下可再分三細則，而每細則是 針對猶太人自我蒙蔽的虛假，故每細則實是對猶太 人的一大打擊。 
a.  第一細則（2：5～6）——接着保羅直接責難猶 太人，說他們剛硬，不肯悔改（2：5  上），為己 「積蓄」（原文thesaurizo，  意「積財」，英文的 thesaurus字源自此）忿怒，這忿怒在公義審判的日 子便傾倒下來（2：5  下）。保羅謂神審判人是按 行為報應他們（2：6），但這並不與上文之靠信得 救有牴觸。據下文（2：7～10）所提示，這是指悔 改的行為（參弗2：10），如E. F. Harrison  說：「永 生的賜給，非按照人的行為作標準，卻以行為彰顯 對神的信心與盼望。」【注16】 
保羅在此指出行為非身分或權利，是神審判的 標準，報應人的原則。對猶太人來說，又是當頭棒 喝，因為他們滿以為自己有好行為，將來天國定有 份。 
b.  第二細則（2：7～10）——作者將人永遠的報 應分為兩類（以men…de〔2：7～8〕表達），一類 是神以永生回報那些恆心行善，及尋求榮耀、尊貴 和不能朽壞之福的人（2：7「之福」一字原文沒有， 是補字，可換為「之神」，因為榮耀、尊貴和不能 朽壞全是描繪神的詞彙，如1：23  稱神為不能朽壞 的神）。另一類是神反以忿怒、惱恨、患難、困苦 （指末日審判）加給作惡的人（2：9）。作惡的人 有三大特徵：結黨（原文指反抗神）、不服真理、 反順從不義（2：8）。 
在此，保羅又再當頭一棒地打在猶太人頭上， 他在上文指出救恩先是猶太人，後是外邦人，如今 審判也是先是猶太人，後是外邦人（2：9）。這樣 猶太人自大的民族優越感便被砸得粉碎。可是保羅 也說神的報酬——榮耀、尊貴、平安——喻福音的 祝福，也是先賜給猶太人，後是外邦人（2：10）。  
c.  第三細則（2：11）——此段以神的本性為結束。 他不偏待人，他施予的救恩與審判，也是猶太與外 邦不分彼此，人人有份，猶太人在救恩歷史上雖然 優先，但在招惹的審判上卻沒有豁免之恩。此處保 羅再次疾呼，盼猶太讀者急速悔改歸向神。 
在此保羅也暗示了一些猶太人傳統上的錯誤， 他們以為自己有神選召他們的權利，具神選民的身 分，他們的永生是必享的。但保羅詳述分析行善的 與行惡的報應如何，使他們有所警惕。這是猶太人 最惱怒的地方，他們有律法，竟然受不到它的保護， 反受律法的箝制，這是下一步保羅所要闡釋的。 
3.  神必按律法審判人（2  ：12  ～13  ） 
上文既說神不偏待人，包括他的審判，那麼神 賜給猶太人的律法是否便無功效？那些沒有律法的 外邦人怎麼辦呢？作者於此簡略作答（對第一個問 題的詳答在2：17～3：8；對第二個問題的詳答在2： 14～15）： 
a.  律法與外邦人（2：12上）——沒有律法而犯罪 的外邦人，不需伏在律法下滅亡。這裡雖說律法與 外邦人毫無關係，然而沒有律法的外邦人犯了罪， 依然會滅亡，但不是因犯了律法而滅亡，而是因犯 了神的道德律而滅亡（參2：14）。 
b.律法與猶太人（2：12下～13）——在律法下的 猶太人犯了罪，必按律法而受審判（2：12下～13）。 猶太人是在律法之下，所以他們犯了罪，就當受律 法的制裁。「因為」（gar，2：13  首字，中漏譯） 律法對猶太人的要求是「行」（遵守）而非「聽」 （2：13  上）；聽律法不能產生義，故無效；行律 法可產生義， 免去審判。 保羅在此很有技巧地指出， 律法的賜給是讓人遵行的，而不是享有的（如聽）。 猶太人誤以為有了律法便如同有了保障，神就不會 審判他們。保羅於此指出「聽律法」只產生受審， 毫無「義」可言，只有「行律法」才能稱義（2： 13  下）。 
「稱義」（在此首次出現）於此不是指因信稱 義那類的稱義，而是指人在神面前有個「正確」、 「對」的關係，若與 2：7  的「行善」合併看，表 示人在神面前有善行，那就證明他和神的關係是正 確的。 
4.  神必按良心審判人（2  ：14  ～15  ） 
上文提及外邦人不在律法下，故不需受律法的 管制，然而他們卻受另一個律法所管轄，那是良心 的律法。保羅從兩方面辯論： 
a.律法與外邦人（2：14～15  上）——保羅指出外 邦人若能順應本性行律法的要求，雖然他們「沒有 律法」（指不在律法下），然而「自己就是自己的 律法」（2：14），律法的效能就成為他們的享有 品。因為律法的本意是要人行善、好公義、施憐憫、 存謙卑的心（彌6：8）、凡事彼此相愛（羅13：8）， 這就是「行律法了」。 
J. Murray  說， 外邦人只能滿足律法內所指倫理 方面的要求，至於宗教禮儀方面，他們一概不需負 責【注 17】。猶太拉比傳說，亞伯拉罕已行律法 經年，至摩西時代神才將律法頒給以色列人【注 18】。可見在沒有律法前，人亦可「行律法」的。 順本性乃順着他們本性的道德律而行。世人的律差 異頗大，因這與他們的地理風俗傳統有關，但這不 能否認世人的律沒有相同之處，這樣律法的功用就 如同刻在他們心裡（2：15  上）。 
b.良心與外邦人（2：15  中）——外邦人不受律法 的管制，但他們仍然犯罪，故此他們需受良心律的 制裁。這良心代律法作見證，他們「是非之心」 （suneideseos，由「共同」與「知道」二字組成） 也認為這是（律法的要求）對的（同作見證），並 且他們的「思念」（logismon，英文字logic  由此而 生），即理智律（2：15  下），也能助他們決定是 非（道德律的術語）。「互相較量」是擬人法的應 用，是良心與理智（中文「良知」）兩件事在較量、 辯論、斷定誰是誰非。良心律也是律法功用的一部 份，故律法的功用也顯出良心的功用。 
5.  神必按福音審判人（2  ：16  ） 
2：16  與上文（2：1～15）的關係也是釋經家 的另一困擾，因此很多人便運用不同的標點符號作 解釋（如NIV、ICC）。可是此段可作上文的總結， 亦可單獨而論。筆者認為，用單獨而論之法較符合 主題（如A. Johnson、H. A. Hoyt），即謂神在審判日 時的審判，皆以福音為最後、最終、最絕對的準繩。 作者論審判原則時，從三方面着手： 
a.  神審判的媒介（2：16  上）——猶太人承認神 是他們的判官（參創18：25；申1：17；詩50：6； 94：2；賽33：22），但他們不承認耶穌有權審判 他們，故當耶穌在地上宣告他有審判之權時，猶太 人就揪住他，認為他說了褻瀆的話。如今保羅說神 的兒子耶穌基督乃是審判日的判官，此點，主在世 時早已明告（參約5：27、30；太25：31～46，偽 經以諾書45～46  章亦宣告彌賽亞乃最後審判的判 官），審判世人是他將來的工作（參太3：11）。 
b.  神審判的態度（2：16  中））——神的審判是 非常詳盡謹慎的，他不但審判人外表的行為，更尋 索人行為背後的動機、存心、那些隱秘不可告人的 思念及行為（參撒上16：7；詩139：1～2；耶17： 10）。人可以騙人，可以在法庭內發假誓，但人逃 不掉神「目光如炬」、「明察秋毫」的眼光（參太 6：4、6、18；啟1：14），因他是按「真理」（2： 2）審判人的。 
c.神審判的準則（2：16  下）——一切的審判皆以 福音為最終的權威，福音是神的真理，福音指出人 性的敗壞，福音滿足律法的要求，福音成就舊約的 應許，福音應驗舊約的預言，福音是世人的需要， 古今中外，最終結的審判必以福音為最終的法令。 
 
 
B.  神審判猶太人的原因（2：17～3：8）  
保羅列舉神審判世人的原則後，便將筆鋒轉至猶 太人身上，他們也同樣要受神的審判，不能逃脫（2： 3），其因有三（整段似是 2：13  的詮釋）： 
1.  知法犯法（2  ：17  ～24  ） 
你稱為猶太人，又倚靠律法，且指着神誇口； 既從律法中受了教訓，就曉得神的旨意，也能分別 是非（或譯：也喜愛那美好的事）；又深信自己是 給瞎子領路的，是黑暗中人的光，是蠢笨人的師傅， 是小孩子的先生，在律法上有知識和真理的模範。 你既是教導別人，還不教導自己嗎？你講說人不可 偷竊，自己還偷竊嗎？你說人不可姦淫，自己還奸 淫嗎？你厭惡偶像，自己還偷竊廟中之物嗎？你指 着律法誇口，自己倒犯律法、玷辱神嗎？神的名在 外邦人中，因你們受了褻瀆，正如經上所記的。 
a.他們的律法（2：17～24） 
作者先褒揚他們從律法得來的優越權利，再指 責他們在這些事上的失敗。他們的十大特權為： 
 
⑴有選民的名稱（2：17  上）——嚴格說來猶太人 有三個互用名稱：「猶太人」（Jew＝  Judahite） 指在國族方面言（首用參王下16：6）；「希伯來」 （Hebrew） 指語言方面言； 「以色列」 （Israelite） 指與神立約的關係言。此處保羅直呼他們為「猶 太人」，指出他們與別國不同，這是他們特有的 身分，是與生俱來的。 
⑵依靠律法（2：17  中）——在保羅時期，猶太教 對律法的尊崇，較對神有過之而無不及。律法是 他們的依靠及後盾，有了律法，他們便以為前途 安枕無憂，不會遭受神的審判，因此逐漸忘卻了 依靠那賜律法的神。猶太法典他勒目更指出，只 要遵守律法（五經），便如同遵守神一切的誡命 【注19】。先知彌迦在彌3：11～12  的斥責正與 他們吻合。 
⑶指着神誇口（2：17  下）——猶太人以他們有神 而誇口，這原是合宜的，誇耀頌讚神是以色列敬 拜時的高潮（參賽45：25；耶9：24；另參林前1： 31；林後10：17），可是由此他們生出驕傲，輕 看外邦人，視他們為無神者、是該下地獄的人。 
⑷從律法中受教訓（2：18  上）——這是指在家庭 里的宗教教育，或在會堂內的宗教教育，此外， 在聖殿內亦經常有（尤是在節令時，參路2：46； 約8：2）的宗教教育。這些特權，外邦人只有羨 慕而不能參與（參利10：11；申24：8，30：10； 尼8：8）。 
⑸曉得神的旨意（2：18  下）——律法乃是神的心 意，律法的要求，乃顯出神的要求，這是他們該 曉得的。律法的功用乃使人能分別是非，擇善而 從，有道德倫理分辨之能力。從他們鑽牛角尖的 問題，便知道他們在這方面的繁瑣（參可7：1～ 23）。 
⑹給瞎子領路（2：19  上）——猶太人認為律法家 是給瞎子領路的人（參太15：14，23：16、24）， 有屬世與屬靈的才幹。 
⑺是黑暗中人的光（2：19  下）——有屬靈領導的 才能，尤指向外人作「世界之光」。猶太傳說， 當猶太人帶領外邦人入教後，便向他們宣告他們 已從黑暗轉向光明了。 
⑻是愚笨人的師傅（2：20  上）——超越其它民族， 「愚笨人」多指外邦人。 
⑼是小孩子的先生（2：20  中）——他們有良好的 教育，能成為「小孩子」（喻沒教育的）的導師。  
⑽有知識和真理的模範（2：20  下）——律法是真 知識，是真理的「化身」，他們在這方面成為多 人的「模範」（morphosin，指由內而外的樣式）。 若說外邦人缺此而遭天譴，那麼猶太人更甚，他 們更無可推諉了（參2：1）。 
 
以上均顯出猶太人擁有比別人優越的權利，他 們應在實行上自豪，可惜他們只在頭銜上自傲。他 們是天之驕子，只是他們陷在自我陶醉的光景里， 看不起外邦人，把他們視為無名小卒、毫無依靠、 不曉神旨、不能辨善惡、是瞎子、是黑暗中之人、 是愚笨人、是小孩子、沒知識和真理、是地獄之火 的燃料。因此他們的特權也是他們的喪權，他們從 恩典中墮落了。 
 
b.他們的犯法（  ：  ～  ） 
作者先提及他們的優越後，便以數個極機智的 問題斥責他們（注意五個「麼」字，原文卻只有四 個）。這段以「所以」（oun，2：21，中漏譯）為 始，顯然本段為上文（2：17～20）的結語， Sanday&Headlam  謂，本段正是回答2：1  的「你就 是這人」【注20】。 
 
⑴第一個問題（2：21  上）——他們能教導別人， 卻不能自教， 能說不能行，是假冒為善的行為 （參 詩50：16～21；太23：3）。 
⑵第二個問題（2：21  下）——偷竊是猶太人所不 齒的，如今他們教人不可偷竊，自己卻經常行之， 有拉比背景的保羅必甚熟諳猶太人言行不一的 生活。 
⑶第三個問題（2：22  上）——他們誡姦淫而自己 卻行之。他們的律法很嚴厲的對付犯姦淫者，犯 者必遭石頭打死（參約8：5）。M. R. Vincent謂， 他勒目記載有三大著名拉比曾被控告犯此淫行 【注21】。 
⑷第四個問題（2：22  下）——他們厭惡偶像卻為 利而偷竊廟中之物。關於此點奇怪的罪行，學者 們亦不甚解，因為缺乏外證，解說有下：有將此 罪行作偷竊外邦人的廟物（如Godet、Murray、 Kasemann、Dunn、A. T. Robertson、鮑會園）； 有將之解作褻瀆神之意（如C. Hodge、Barrett）。 最後之解釋似最合理。 
 
保羅以四個問題直斥他們知法犯法，他們的行 為與外邦人有何差別！作者在此暫作一小結後，再 轉向另一方面的斥責。此小結（2：23～24）可分 兩點： 
⑴他們所作的一切皆打着律法的旗號，實質上卻是玷 辱神（2：23  應作驚奇感嘆句號，如NEB、JB， 而非問號，如和合本、KJV、NASB、RSV、NIV、 TEV，因文法構造上的轉變）【注22】。 
⑵他們所作正如舊約的宣言（參賽52：5；結36：20） （2：24）。保羅最後引用舊約作為總結，是極 為貼切的。猶太人極輕看外邦人，現今如舊約的 宣言般，他們因不能遵守律法，反而受外邦人之 輕看。猶太人讀到此點，應感赧然！ 
 
 
 
2.  只守儀文（2  ：25  ～29  ） 
你若是行律法的，割禮固然於你有益；若是犯 律法的，你的割禮就算不得割禮。所以那未受割禮 的，若遵守律法的條例，他雖然未受割禮，豈不算 是有割禮嗎？而且那本來未受割禮的，若能全守律 法，豈不是要審判你這有儀文和割禮竟犯律法的人 嗎？因為外面作猶太人的，不是真猶太人；外面肉 身的割禮，也不是真割禮。惟有裡面作的，才是真 猶太人；真割禮也是心裡的，在乎靈，不在乎儀文。 這人的稱讚不是從人來的，乃是從神來的。 
a.割禮的價值（2：25～27） 
猶太人認為割禮是重要的，與律法等量齊觀。 「割禮」本是亞伯拉罕與神立約的一個外證（參創 17：10），本身沒有任何特別內蘊的功用。猶太人 世世代代遵行，以示他們對此約的信奉。可是日子 久了，他們把割禮只作外在的儀文，而忘卻了其屬 靈的實際，甚至將其作為救恩的標準。甚至在猶太 人的他勒目中亦說， 「外邦人若全守律法而無割禮， 律法對他毫無功用」【注23】。又有拉比說，「割 禮可代表遵守一切的誡命」【注24】。他勒目某段 又說，亞伯拉罕坐在地獄門前察看，凡有割禮者， 便不用進去【注25】。可是保羅在此說明，行律法 者，其割禮固然有益（2：25  上），若犯了律法， 其割禮也全無功用了（2：25  下）。 
所以那些未受割禮者（指外邦人而非外邦信 徒），若能遵守律法的「條例」（指律法的道德部 份），也能算有割禮了（2：26），而且他們能因 全守律法（「全守」原文telousa，指達到目的之意； 猶太人不能全守律法，外邦人更不能，故此乃指達 到目的或滿足其精義之意也） ， 甚至還可以審判 （論 斷）那雖有割禮、儀文但犯了律法的猶太人（2： 21，參太12：41～42）。保羅於此不是輕看割禮， 他只鄭重地指出，割禮與律法是分不開的，因割禮 是律法的一部份。割禮的價值，在乎律法的遵守， 而不在乎其本身。 
b.割禮的真義（2：28～29） 
在上文，保羅指出割禮真正價值與守律法是分 不開的，可是割禮的真義何在？保羅用一個「因為」 （gar，2：28）來引介他的回答： 
⑴真正的猶太人（2：28）——真猶太人並不只是外 表是猶太人，且只有肉身的割禮，而無其實際， 這是虛有其表。猶太人以他們是亞伯拉罕的後裔 自豪，而忘記何謂真正的猶太人（參約8：39～ 40）。他們與亞伯拉罕只有肉身的關係（後裔）， 而無屬靈的關係，這並非真猶太人（參羅9：6～ 7）。 
⑵真正的割禮（2：29）——真猶太人的行為是從里 面作出來的，是從心發出的，是為心的割禮（2： 29  上，參西2：11；加6：15）。割禮是內心對 神的信念（參申30：6），真正的割禮強調心靈 方面，是聖靈的割禮（腓3：3），而非儀文的割 禮（2：29  中，參林後3：6），是指悔改的割禮 （耶4：4）。 
 
屬靈的割禮在舊約神學內已是一個特色（參申 10：16；耶4：4，9：25～26；結44：7；另徒7： 51；羅4：11）。D. Moo  謂，2：29  的「儀文」與 「靈」代表兩個時代，儀文代表過去的、舊約的； 靈代表新臨的、新約的。故此只有「靈的割禮」才 有真正的意義【注26】。 
一個真正的猶太人，真正有割禮的人，他不會 誇讚其名字、身分、國籍、宗教、割禮，而是向神 表明他的信靠，這樣的人才得着神的稱讚（喻得救， 2：29  下，「稱讚」字根與「猶太」同意，參創29： 35，49：8）。 
3.  徒受聖言（3  ：1  ～8  ） 
這樣說來，猶太人有什麼長處？割禮有什麼益 處呢？凡事大有好處：第一是神的聖言交託他們。 即便有不信的，這有何妨呢？難道他們的不信就廢 掉神的信嗎？斷乎不能！不如說，神是真實的，人 都是虛謊的。如經上所記： 
你責備人的時候，顯為公義； 
被人議論的時候，可以得勝。 
我且照着人的常話說，我們的不義若顯出神的 義來，我們可以怎麼說呢？神降怒，是他不義嗎？ 斷乎不是！若是這樣，神怎能審判世界呢？若神的 真實，因我的虛謊越發顯出他的榮耀，為甚為我還 受審判，好像罪人呢？為什麼不說，我們可以作惡 以成善呢？這是毀謗我們的人說我們有這話。這等 人定罪是該當的。 
猶太人在律法上和知識上知法犯法，在割禮上 亦只有外表的標記，在領受神恩上又徒受恩典，枉 享權益。於此保羅最後引證猶太人不能逃脫神的忿 怒。 
據上文所論，割禮（若缺乏遵守律法為支持） 便毫無用處，甚至連作猶太人也不如外邦人。保羅 預料猶太人會在此方面反對他的論述，故此他便以 三個回答與讀者申辯，這種對談的方式是猶太人善 用的，稱為diatribe（即假想某些讀者在面前對話）， 而與他們展開辯論（另有說是保羅在對己說話，自 問自答，如J. D. G. Dunn）。 
a.第一回答（3：1～2） 
「所以」（oun，3：1，中漏譯）接引上文的 思辯，猶太人的屬靈處境與外邦人無異，那麼作猶 太人有何好處，割禮有何益處？非僅無任何的權 益，還負擔累累，責任重大，真有不作還好的感慨！ 保羅深怕他們過於輕看自己的身分，便立刻指出他 們「在各方面有很多好處」（3：1，中譯「凡事大 有好處」）。 
「好處」（原文peritomes）意「格外之好」， 包括自然啟示（1：19～20）、或倫理道德律（2： 14～17）及其它的啟示【注27】，「因為」（gar， 3：2，中漏譯）「第一」（proton，意「最主要的」） 是神的聖言交託他們。保羅深知猶太人有很多的權 益（如9：4～5），但他選此點是有特別的用意。 
「聖言」（logia）是一個甚奇特的字（參申4： 8；詩147：19、20），字根意「說話」，不少學者 對「聖言」作不同的解釋：有將之解作全部舊約（如 Barrett、Murray、Arndt、Gingrich），或單指律法； 亦有將之作有關彌賽亞的預言（如C.Hodge、A.  F. 
Johnson）；更有說是指神特別的啟示（如Zahn、 Shedd、S. L. Johnson）。但在古典希臘文里，此字 形容「神明的言語」（divineword），尤其是那些 傳統的神明記錄。猶太學者把它借用在形容神的言 語，及神的僕人傳授下來的言語記錄，亦即全部舊 約及律法【注28】。故此，猶太人對「聖言」具有 特殊的尊敬及服從。保羅將之視如「耶和華如此 說」，是猶太人信仰與生活中無上的權威。此聖言 「交託」(episteuthesan  teuthesan，意「教導」，強 調接受的重要）他們，所以他們便該如管家般地在 聖言的教導上盡職。 
b.第二回答（3：3～4） 
這是來自上文（3：2）的一個反應，既然神將 聖言交託了他們，但在他們當中有很多不信的，如 此是否便將神的聖言作廢嗎？保羅分二方面作答： 
⑴神信實不可廢（3：3～4  上）——人的不信不能 「廢掉」（kalargesei，意「使不生效」，如羅6： 6；林前15：24；加3：17）神的信實（此點詳論 是羅9～11  章的中心）。人的不信是不要緊的 （「何妨」，指對神的信實而言），因為神是信 實的（3：3）。保羅意指人雖不信，但不能使神 的信實停頓不工作，這是「斷乎不可」的事（「斷 乎不可」乃一極強烈之詞，在新約共出現十五次， 保羅用了十四次，在羅馬書有十次），「反應該 說」（ginestho de，中譯「不如說」）神是真實， 而人「卻」（de）是虛謊的（3：4上）。 
⑵聖經的引證（3：4  下）——作者一面以此邏輯反 駁他們，一面引用舊約（詩51：4）為旁證，指 出神的責備（原文是「審判」）是公義的，被人 論斷時（「議論」，參2：1）也被判為勝（法庭 術語，被動式動詞，如Vulgate、LXX、ICC；和 合本卻以主動式譯出）。保羅視神的審判如被石 蕊試紙檢驗，他審判的公義便被人證明為真實， 他的案件得着勝利【注29】。 
c.第三回答（3：5～8） 
接續上文的對話，保羅說他用「人的常話」 （3： 5  上）回答。 
「人的常話」主要有三個解釋：  是一句猶太 拉比專用詞句，是拉比為自己所說的話而作辯護 （如D. Daune）；  是按着人的邏輯理論之法（如S. 
L. Johnson）；  是按照普通人領悟或處理世事之法 （參林前9：8；加3：15；羅6：19）（如D.Moo）。 此三種意見均可接受。 
 
隨即他用四句推論式假設的問題自問自答： 
⑴「若」（ei）人的不義反顯出神的公義，那麼人便 可多犯罪；神也不應降罰於罪上，否則反顯出神的 不義了（3：5）。他自發一問題，又以一個「斷乎 不可」，斬釘截鐵的否定之（3：6  上）。 
⑵「若」（ei）神這樣行，他怎能審判世界，意說神 失去審判世界之權柄（3：6  下）。 
⑶「若」（ei）神真的審判人的虛謊為要顯出他的榮 耀（公義），那麼人（包括作者）便不該受審判了， 因這樣便顯出神的不義來（3：7）。 
⑷若（此處雖缺ei，作者仍以問句法表達其論點，語 調仍可作假定式問句）【注30】毀謗者稱保羅曾說 「作惡顯善」（「說我們有這話」，這種不道德的 毀謗，保羅也不屑作答），這等人將來受的審判是 公道的（3：8）（因故意妄解神的恩典與審判，如 5：20）。 

全地人的罪（3：9～20）

至此為止，保羅把世上的兩種人，即沒有神聖言的外 邦人及有神聖言的猶太人，全圈入神公義忿怒的審判下， 若還有「漏網之魚」，作者如今已全數捕獲，他把全地的 人都置於神的審判之下，無人能逃脫。 
此段思想似仍針對猶太漏網之徒，但可能亦有特別的 外邦人在內，而此段亦可作以上（1：18～3：8）的總結。 
Alva J. McClain  說：「這是一個森嚴法庭的情景，法官 先有控訴（3：9），罪人罪狀的陳述（3：10～18），罪案 判決（3：19～20），世人的提審，沒有辯方律師或證人， 全地緘默，俯首認罪。」【注 31】於是保羅分兩方面力證 全地人皆犯了滔天大罪，靜候神的判罰：  他先從聖經的判 決中印證人的罪（3：9～18）；  再以律法之目的申證人的 判罪（3：19～20），使人無話可說。 
A.  聖經的判語（3：9～18） 
這卻怎麼樣呢？我們比他們強嗎？決不是的！因 我們已經證明：猶太人和希臘人都在罪惡之下。就如 經上所記： 
沒有義人，連一個也沒有。 
沒有明白的； 
沒有尋求神的； 
都是偏離正路， 
一同變為無用。 
沒有行善的，連一個也沒有。 
他們的喉嚨是敞開的墳墓； 
他們用舌頭弄詭詐， 
嘴唇里有虺蛇的毒氣， 
滿口是咒罵苦毒。 
殺人流血， 
他們的腳飛跑， 
所經過的路便行殘害暴虐的事。 
平安的路，他們未曾知道； 
他們眼中不怕神。 
在猶太人方面，他們不可反對聖經的判決，或律 法對他們的要求，亦無法抵賴對律法的虧欠。對外邦 人而言，聖經的指控亦能用在他們的身上。 
1.  導言（3  ：9  ） 
「所以」（oun，3：9  首字，中漏譯）將上文引 接過來，保羅的控訴意猶未盡，他續說：「所以這 樣我們比他們強嗎？」（3：9  上）「比…強」 （proechometha，此字在新約僅此出現，意「更榮美」 或「更優越」）此動詞的語態是學者們爭議之處， 意見有三： 
 
⑴作自身語態，意說：「我們本身比他們更強嗎？」 （如Godet、Murray）。 
⑵作被動語態（如Weymouth、Lightfoot、ICC、RSV）， 可譯作「我們被他們強過嗎？」（如S.L. Johnson、 Cranfield、NIV、TEV、Vulgate、Gifford、E. F. Harrson、 Barrett、和合本）。 
⑶作主動語態，可譯作「我們自己更強過他們嗎？」。  
 
筆者認為以主動詞為正確，因上文（3：1～8） 特論聖言是猶太人最優勝之點，然而猶太人會過度 引以為榮而自傲，保羅於下文（3：9）回答「決不 會的」，因外邦與猶太同在罪惡之下。 
保羅意說猶太人從神處獲得甚多「優惠」，是 否因此便勝過外邦人？他自問自答「完全不是」（3： 9下），因為他說他已「證明」（原文proetiasametha， 應譯作「控告」、「入罪」，如S. L. Johnson）猶太 人與外邦人不分彼此，無人能超越對方，兩者皆伏 在罪惡之下（3：9  下）。於是他從詩篇及以賽亞書 引用六段組合經文（3：10～18）支持其論證：即全 地的人都在罪惡之下，受罪的勢力所轄制，全是罪 人，不需犯罪也是罪人，故此有罪的性情、罪的行 為、犯罪力量、罪的控告、罪的痛苦、罪的刑罰、 罪的結果——死亡。A. Edersheim  謂，將一大堆經文 串連起來作教材，是猶太拉比在教學時慣用的方法， 稱作charaz（意「一串珠」）【注32】，保羅於此運 用自如。 
2.  人本性的罪（3  ：10  ～12  ） 
在此保羅指出人本性上的敗壞，他用五個反面 的證據指出：⑴沒有義人（3：10；參詩14：3）； ⑵沒有明白神的（3：11  上；參詩14：2  上，53：3 上），是指心智上（mental）；⑶沒有尋求神的（3： 11  下，參詩14：2  下，53：3  下），是指靈性上 （spiritual）；⑷沒行正路的（都是偏離正路的，3： 12  上；參詩14：3，53：4），指道德上（moral）； ⑸不中用的（一同變為無用的，3：12  中），指性 格上（character）；⑹沒有行善的（3：12  下），乏 善可陳，如奶變酸了、果子腐爛了（此句可作以上 反面的結論）。 
3.  人言語的罪（3  ：13  ～14  ） 
人本性上遠離神，言語上定頂撞神（參詩12： 34），他們的言語是：  敞開墳墓的喉嚨（3：13上； 參詩5：9  上）；  詭詐的舌頭（3：13  中，參詩5： 9  中，原文指習慣性的詭詐）；  毒氣的嘴唇（3： 13  下；參詩139：4，140：3）；  滿口毒咒（3：14； 參詩10：7，指對神及對人方面，此句可作以上正面 的結論）。 
4.  人行為的罪（3  ：15  ～18  ） 
言語乃行為的前奏，人在行為上的罪極為驚人。 保羅在此借用賽59：7～8  描繪他們的罪狀，從這些 經文的引用，可見保羅對舊約的經節，有些是直接 地背誦，有些只用其概意【注33】：⑴殺人流血， 逃之夭夭（3：15）；⑵在逃捕時所到之處，更兇殘 暴虐（3：16）。亡命時到處流浪飄泊，不曉得哪裡 有平安的路（3：17）。人的本性、言語、行為等， 沒有一點良善，歸根結底，全因「他們眼中不怕神」 （3：18；參詩36：1）。 
喉、舌、唇、口、腳等皆徵用來描述人的敗壞， 如今眼也用上了，代表某方面之描繪。眼是全身之 寶，而目中無神正是萬惡之本，故3：18  可說是人 敗壞的基因。聖經最中心之教訓乃「敬畏耶和華， 乃是萬福之端；藐視耶和華，乃是萬惡之源」。 
上文（3：9～18）並非指每人皆觸犯了所提到 的各樣罪行，可是在人類生活的範疇中，這是人性 的特徵，沒有人能逃出罪的管轄。 
B.  律法的目的（3：19～20） 
我們曉得律法上的話都是對律法以下之人說的， 好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神審判之下。所 以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義， 因為律法本是叫人知罪。 
猶太人看了上文聖經的判語後，內心頓呼阿們， 因他們認為那是向外邦人說的，與他們毫無關係。故 此保羅在此段極有技巧地藉助律法的目的（律法廣義 指全部舊約，狹義指五經；若是為要揭露人的罪性及 可惡的罪行，那是廣義的用途了）指出他們罪行，於 此保羅描述律法之目的有二： 
1.  叫人伏罪（3  ：19  ） 
保羅特在此向猶太人說，故用「我們」及說「對 律法以下之人說的」（3：19  上）。因猶太人常不 把自己算在犯罪的人之內，所以保羅借用律法的要 求，叫人無話可說（「好塞住各人的口」，3：19  中）， 不但叫猶太人伏罪，也叫普世的人「伏判」（3：19 下）。律法時期開始以來，普世的人便按律法的標 准及要求而受判，雖然外邦人未知曉律法，但律法 （如上文所論）也有道德律的要求，叫外邦人也同 樣伏判。或可說猶太人是一代表性的個案、樣本 （testcase），代表整個人類，他們辜負神賜恩甚多， 假若他們失敗，全人類也會失敗；這是一個「由大 而小」（from greater to lesser）的辯論方式【注34】。 S. L.Johnson  設喻說，要測驗湖水的潔淨與否，不需 取全部湖水去化驗室檢驗，只要一部份的樣本便足 夠了【注35】。 
2.  叫人知罪（3  ：20  ） 
保羅在此作結語，他以「故此」（dioti）（非中 譯「所以」）作結論性的解釋，世人無一能因行律 法而得律法的義（3：20  上），因律法本來非賜救 恩，而是叫人知罪（3：20  下），叫人知道，攔阻 人行律法的乃是人有罪的緣故。律法不是猶太人的 靠山、盾牌或推諉的藉口，律法之目的乃是叫他們 知道不能行律法的因由何在。律法表面看來嚴峻苛 刻，不徇情面，然而若神不如此作，人就不能轉向 真神求恩赦，因世人會諸多推諉，不負責任，也不 能清楚認識自己的廬山真相，和在神面前那赤身露 體、滿身羞恥的醜態。律法叫人眼看罪污，但不能 洗潔其污，惟有基督的血才能潔淨人的罪垢（參來1： 3，9：14）。 
 

書目註明

【注1】C. K. Barrett, p.35. 
【注2】H. C. G. Moule, p.58. 
【注3】G. C. Berkouwer, p.384. 
【注4】S. L. Johnson , p.66. 
【注5】語出H. Schiller，引自D. Moo，頁101。 
【注6】Sanday & Headlam, p.42. 
【注7】J. Murray I, p.40. 
【注8】共參R. C. Trench p.8; H. Cremer; p.281; K. S.Wuest, pp.30～31. 
【注9】D. Moo, p.106  、123. 
【注10】F. Godet, p.173. 
【注11】E. F. Harrison, pp.23～24. 
【注12】W. Barday, pp.23～25. 
【注13】R. Earle, p.139. 
【注14】D. Moo, p.124. 
【注15】E. J. Carnell, p.202. 
【注16】E. F. Harrison, p.29. 
【注17】J. Murray I, p.73. 
【注18】E. F. Harrison, p.31. 
【注19】H. A. Hoyt, p.48. 
【注20】Sanday & Headlam, p.66. 
【注21】M. R. Vincent, p.677. 
【注22】E. F. Gifford p.77; D. Moo, p.165. 
【注23】引自Sanday & Headlam, p.59. 
【注24】引自Vaughan & Corley, p.36. 
【注25】引自H. A. Hoyt, p.49. 
【注26】D. Moo, p.175. 
【注27】W. G. T. Shedd, p.62. 
【注28】共參E. F. Harrison, p.35; J. Denney, p.603; Sanday &Headlam, p.70. 
【注29】Sanday & Headlam, p.72. 
【注30】J. Murray I, p.97  表同感。 
【注31】A. J. McClain , p.92; A. J. McClain , p.20. 
【注32】A. Edersheim, p.449. 
【注33】C. H. Dodd, p.48. 
【注34】D. Moo, p.206;  另參E. F. Harrison, p.40. 
【注35】S. L. Johnson , p.170.