罗马人的福音第三章

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《罗马人的福音》

序

第一章 绪论

第二章 福音的概要

第三章 福音与定罪

第四章 福音与称义

第五章 福音与成圣

第六章 福音与以色列

第七章 福音与基督徒

第八章 跋论

附录

序言

在 1：17  里，作者宣布福音乃是神拯救的大能，但他未 解释为何世人需要福音。故若不指出全世界的人皆因某种原 因而需要福音，福音就只是一个客观的理论，于是作者在此 详尽地指出世人迫切需要福音之原因，乃是他们皆犯了怙恶 不悛的罪，以致伏在神忿怒的审判下，被神定了罪刑。定罪 是福音的前提，有了定罪，才有福音。所以作者力证为何世 人都被定罪伏在神的审判下，这是正确的次序。当人晓得自 身的处境时，才会求神的救恩。保罗把三种人——外邦人、 犹太人、全地人——统统圈在神的定罪下，第一种人乃没有 神启示之言的人，他们虽有神启示之工，但仍不能以神作神。 第二种人乃有神启示之言，但未依神启示之言而行。末了， 作者宣布全地的人，包括前两类，即有启示之言及工者，皆 在神的审判下。 

外邦人的罪（1：18～32）

A.  神公义忿怒之显明（1：18） 
原来，神的忿怒从天上显明在一切不虔不义的人身 上，就是那些行不义阻挡真理的人。 
 

1.  神公义忿怒的性质 
“神的忿怒”是神定罪于人的前提，他的忿怒乃 是由于他公义的本性。有人认为神本是慈爱，何以会 有审判世人之举？因审判与慈爱，按性质是水火不相 容。但是“神的忿怒”一词，在新约只出现三次（罗1： 18；弗5：6；西3：6），每次皆以罪为忿怒的根由， 是对罪的反感、厌恶。神的忿怒，不是在世界中抑压 罪恶的道德力量（如W. Barclay、C. H. Dodd  的主张）， 而是神的本性与衡量罪时的反应（如Sanday& 
Headlam）。神的忿怒是公义的、绝无错误的（参创18： 25）、全无恶意的；不是恶毒、暴戾、报复的表现， 而是审判性的（judicial），是向罪的宣判。C.K. Barrett 
说得对：“神的忿怒不是脾气的爆发，而是对罪的反 抗。”【注1】。Moule  亦指出：“神的忿怒”一面是 恨恶罪的反应，一面是受了爱的催逼，而使他不得已 对罪宣战【注2】。所以，神的忿怒乃是因他为世人难 受，也为了世人的好，是一面“生气”，一面施挽救。 G. C. Berkouwer  正确地指出“福音乃赦罪之福音，赦 罪由于神的忿怒而来”【注3】。 
2.  神公义忿怒的对象 
正如神的义在福音上显明，神的忿怒却在二种人 身上显明（“显明”为现在式动词，指出神在历史上 不停地显明他的怒气。人的罪显示他的忿怒，神的忿 怒又展示他的慈爱）： 
a.不虔的人——“不虔”是宗教性的语词，是指在宗 教上的败坏，或指对神观念完全的错误或态度上的 反叛。“不虔”可用“拜偶像”一字（idolatry）为 代名词，J. Murray  把他们放在崇偶者的范围内。 
b.不义的人——“不义”是指道德方面的败坏，是指 与人相处时的诡诈。罪行是不虔所结的果子，可用 “不道德”一字（immorality）为代名词。 
3.  神公义忿怒的原因 
这两等人的态度足以代表全地的人，1：21～23 详论不虔的人，1：24～32  则论不义的人，这两类人 皆是阻挡真理的人。保罗在此未说“真理”是指什么， 但在下文内可作“神存在的真理”（参1：25）。 
“阻挡”（katecho）原文的意义甚广，有好的含 义（如路8：15；林前15：2；帖前5：21），也有不好 的意义（如帖后2：6～7；门13），在此明显地是不好 的用意，包括窒息、压制、遏抑、抹煞、困窘、歪曲、 蒙蔽、关禁、带有故意的含义，即谓人心定意抵挡真 理。每当真理在他们身上启发功效，使他们良心愧疚、 生活被检验时，他们就把它压抑下去，有用辩驳的哲 理反对，有用其不道德的行为，使它不能萌芽、长大、 结果。S. L. Johnson  说：“人在生活上的不道德，是源 于他离弃真神的信仰。”【注4】，以致有句名言说： “世人的历史亦是神审判世人的历史。”【注5】 
B.  神公义忿怒之应得（1：19～23） 
神的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为 神已经给他们显明。自从造天地以来，神的永能和神性 是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物就可以 晓得，叫人无可推诿。因为，他们虽然知道神，却不当 作神荣耀他，也不感谢他。他们的思念变成虚妄，无知 的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙，将不能朽坏 之神的荣耀变为偶像，彷佛必朽坏的人和飞禽、走兽、 昆虫的样式。 
人的罪使神的忿怒不断地向人显明，他们受神的定 罪及将来的刑罚是应得的。于此作者便逐点论证他们应 得神公义忿怒之原因，故此段以“因为”（dioti）为始 （1：19  的首字，中译置于句中），这“因为”（dioti） 与前“因为”（gar，如 1：16，17）略有不同的蕴涵。 “gar”指出事情的原因，但未引示后果；“dioti”不但 指出原因，亦引示出其附带的后果【注 6】。 
此段以 1：24  的“所以”（oun）而作一简结。保 罗从二方面力证他们应得神公义的忿怒：  神的性情启 示给世人（1：19～20）；  人拒绝神的启示（1：21～ 23）。神审判外邦人，不是因他们没有如神给犹太人的 启示，而是因他们在已经有的启示内，也是失败的。 
1.  神事情的显明（1  ：19  ～20  ）  明知（第一 
个原因）（dioti） 
神的事情在两方面向人显明，故人便需负上责任：  
 
a.神的事情显明在人心里（1：19）——“神的事情” （原文“凡神愿人知的”）都显明在人心里，就是 下文“眼不能见的事”，也是指神的特性（“永能 和神性”，参西2：9）借着被造之物显明出来。“显 明”（phaneron）与上文的“显明”（1：18）非同 字，此字根意“照射”，是间接的，是反照的，而 非直接的或内蕴的（参“太阳”与“月亮”之别）。 神的事情借着媒介向人显明，第一显明的媒介乃是 “人心”，这是他们该明白知晓的。 
“人心”（en autois）也是释经家议论纷纭之处。 有说该译作“人间” （among them） （如Barrett、Moule、 Cranfield、鲍会园）；亦有译作“给他们” （unto them） （如J. Murray、L. Morris）。可是神的事情，应先给 人内心一个慎思的机会，才定人的罪，故“在人心 里”是正确的意思（如Sanday  &  Headlam、A.  T. 
Robertson、Gifford、Meyer）。神的事情原已显明于 人心里，受人理智及道德的本能所衡量，这是指内 在的证据。 
b.神的事情显明在造物里（1：20）——  因为（gar， 
1：20  首字，中漏译）神已经给他们显明，这是指 外在的证据，是从眼不能见至可以见，故J.Murray  巧 妙地称“宇宙的万象正是神本体的显现”【注7】。 
 
保罗指出神的创造是可见之物，借着创造物便 可认识造物主，尤其是他的永能和神性。“永能” 指神创造与维持万物的能力，“神性”（theiotes） 一字在新约仅此出现，与同类字theotes（西2：9译“神 本性”）含义略同；但theiotes  强调神的属性、神的 本质（使人认识神方面的特性），而theotes则强调神 的本性、神的性质（神本身内蕴方面的特性） 【注8】。 此二字词表示在神里蕴藏着一些神独有的本能及本 性，借着一些媒介可以彰显出来。所以保罗指出， 按照创造物之奇妙，人本应有足够的心智本领认识 神，这样人拒绝神的“存在”（“永能和神性”为 代表），便叫“无可推诿”（anapologetous，意“不 能反驳”或“不能辩护”）的了。 
1：20  涉及一个神学家常辩论的问题，人可以 从“自然”认识神吗？离开了神的人，借着自然回 到神的怀抱吗？“自然神学”（或称“自然启示”） 与“启示神学”（或称“特殊启示”）在此有二大 分歧的观点。自然神学称人可以藉宇宙论、因果论 便可以认识神（如Emil Brunner），但巴特（K. Barth） 却极力反对，说自然永不能使人伏在罪中。可是保 罗在此用“明明可知”、“可以晓得”、“无可推 诿”等词句，正表示自然启示确有其适当地位，只 可惜，如D.  Moo  说，自然启示往往达到反效果，叫 人藐视从自然证据而指出神的存在【注9】。 
 
很多人反对自然启示可以使人认识神，但他们 忽略了两点： 
⑴人本质上是宗教动物，故有其特殊本领，可以从自 然启示的领域中寻见神。F. Godet  说得对：“蛮荒 异教本身就是证据，指出人有寻求神的心，但当他 不继续探索时，便倒退而至沦落在崇偶的境界中， 假若他追求下去，会从点点亮光至更大亮光，进而 达到信靠之境地。”【注 10】 
⑵圣灵的工作可让瞎眼的复明，虽自然启示有其限量 及限制，然亦叫人无可推诿。自然启示具有及提供 了足够的证据，使有罪的人能回到神那里，这是神 给自然启示的贡献及期待。 
2.  神事情的拒绝（1  ：21  ～23  ）  故犯（第二 
个原因）（dioti） 
上文论神给人内外的证据，指出他的存在（永能 和神性），此段指出外邦人故意拒绝神的显明而受神 忿怒审判的结果。神的永能和神性既是如此明显，人 的拒绝必是故意的。此段保罗又以另一个“因为” （dioti）作启语词（1：21），这个“因为”强调上文 的“明知”而引出来的后果。保罗在四方面指出他们 故意拒绝神的事情： 
a.故意拒神（1：21上）——“虽然知道”和“却不 当作”两言词，便显出他们的行为是故意与神的事 情相违，他们不把神当作神，也不给他该得的荣耀 （尊敬），当然也不感谢他了，这是积极性的拒绝。 此点的钥字是“故拒”（willful rejection）。 
b.故妄思神（1：21下）——因他们不把神当作神， 对神便产生虚妄的观念，以各样无知的哲理迷信来 代替神的事情，在思想上（意志、理性）虚妄，在 心理上（感情、爱恋）昏暗，看不见神存在的真光， 这 是 消 极 性 的 拒 绝 。 此 点 的 钥 字 是 “ 封 闭 ” （close-mindedness）。 
c.自称聪明（1：22）——在思念上他们以为神不是 神，他们以此为荣，以为人定胜天，这样的思念正 显明人的愚拙。此点钥字是“非理性”（irrational）。  
d.变神为偶（1：23）——他们在思想上不把神当作 神看，自然在崇拜上便以偶像代替神的地位，他们 把神不变（不朽坏）的尊荣（荣耀）“变为”偶像 （1：23。1：23、25、27，共有三次“变为”，第 一次是将神变为偶像；第二次是将真理变为虚谎； 第三次是将顺性变为逆性），彷佛必死（必朽坏） 的人及动物的样式。此点钥字是“崇偶” （idolatry）。  
 
这四点列述，是在哥林多城撰着罗马书的保罗 亲身的体会，使他越发深信所论的真确。 
E.  F.  Harrison  指出，人类崇偶的方法，如此处 般可分二类：  拜人的偶像（如但2：38，3：1  指但 以理时代的尼布甲尼撒崇拜、保罗时代的该撒崇 拜）；  拜物的偶像（如诗106：20  的金牛犊）【注 11】。这样，人原始的一神信仰，便沦落为多神的 拜物崇拜（fetishism）。人类的宗教历史，非进化的 （evolution）而是退化的（devolution）；是倒退的 （retrogression）而非前进的（progression）；是走下 坡的（downward）非向上的（upward）。这是正确的 剖析。 
C.  神公义忿怒之无奈（1：24～31） 
所以，神任凭他们逞着心里的情欲行污秽的事，以 致彼此玷辱自己的身体。他们将神的真实变为虚谎，去 敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主主乃是可称颂 的，直到永远。阿们！因此，神任凭他们放纵可羞耻的 情欲。他们的女人把顺性的用处变为逆性的用处；男人 也是如此，弃了女人顺性的用处，欲火攻心，彼此贪恋， 男和男行可羞耻的事，就在自己身上受这妄为当得的报 应。他们既然故意不认识神，神就任凭他们存邪僻的心， 行那些不合理的事；装满了各样不义、邪恶、贪婪、恶 毒（或译：阴毒）；满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、 毒恨；又是谗毁的、背后说人的、怨恨神的（或译：被 神所憎恶的）、侮慢人的、狂傲的、自夸的、捏造恶事 的、违背父母的、无知的、背约的、无亲情的、不怜悯 人的。 
明知是神，却不尊敬他，反把偶像当作敬拜的对象， 而招致神公义忿怒的来临，这是外邦人所应得的。无神 论者必生出无神论的生活，在无约束的生活中必显出人 性极端的败坏。保罗在此接续上文，论外邦人故意拒绝 神而产生的败坏，而至神也放弃了他们，这也可称作神 公义忿怒的实行。作者从三方面指出神爱莫能助，对他 们无可奈何，只任凭他们仍活在罪中，至罪恶满盈之日， 而受公义忿怒的审判。 
1.  神任凭他们纵欲（1  ：24  ～25  ） 
1：24  的“所以”（dio，应译作“因此”，参1： 26）把上文的“应得”连到此处的“无奈”。在三次 的辩证中，保罗指出神三次“任凭”他们（参1：26、 28） ， 指出他们败坏程度的加深 （如C. Vaughan& Corley， 但Sandy & Headlam、A. T. Robertson等则认为这只是重 复强调性的笔法），且越陷越深，以致无法得救，只 有等待神的刑罚。 
 
学者们对“任凭”的解释可分为三派： 
a.神消极地放弃他们，使人自陷在神的审判内（此派 由奥利根提倡，复得屈梭多模推广）。 
b.神把抑制人犯罪的手收回，使人越发犯罪，如徒14： 16（此说源自奥古斯丁，复得近代学者Godet、Meyer 
等支持）。 
c.神必审判式（judicial）的处理方式是任凭人犯罪， 至终叫人必受神的刑罚，如对法老，参徒7：42；弗 4：19（  S. L. Johnson、R. Earle）。 
 
查“任凭”（paredoken）是一个无可奈何、审判 性的容许，特别是犹太拉比的教义（参Pirqe Aboth4： 2；Shaboth 104a）。他们认为外邦人败坏到一个程度， 以致神完全放弃他们，神的灵从他们那里离去，表示 神收回一切压抑罪恶发展的拦阻，任人尽性肆意达到 败坏的高峰，而遭凌厉的审判。 
神任凭他们继续任意“纵欲”（即1：24  的“玷 辱”）是现在进行式动词，表示他们的淫行已达至不 可收拾的程度，神才任凭他们，而不是说神任凭他们， 他们才纵欲。他们将神的真实变为“虚谎”（真实的 相对词），宁愿敬拜被造物，也不敬奉造物主，而造 物主则是永远可称颂的。保罗想到无神论者如何羞辱 神、玷辱自己时，内心的激动使他立时对神发出颂赞 （1：25）。 
 
2.  神任凭他们逆性（1  ：26  ～27  ） 
“因此”（dia touto）指出神放弃他们的第二个理 由，是因为他们放纵可耻的情欲（非1：24  的“情欲” 一字），这里所指的是一种背逆天性的情欲（1：24  所 指的是顺性的情欲），所形容的皆是同性欲 （homosexuality）的罪行（这是男性的行为），而非如 上文所指的异性欲（hetero sexuality）。 
作者先述女性方面的放荡，他说“甚至”（haite， 中漏译）他们的女人将顺性的情欲变为逆性的用处 （lesbian vice）。男人也是如此，行可耻逆性的罪行。 在全段的描述中，保罗指出人因离开了真神而产生了 天性的背逆，这样的人必得报应（参路23：41）。 
据W. Barclay  引用Virgil、Tacitus、Suetonius、Livy、 Juvenal、Seneca  等史证，指出“罗马帝国开国以来， 前520  年内，没有一件离婚案件，但在第一世纪时， 罗马帝国的君王，十五人中便有十四人为同性恋者” 【注12】。此的确反映了保罗著书时的情况。 
3.  神任凭他们行恶（1  ：28  ～31  ） 
既然他们故意不认识神，神就任凭他们存邪僻的 心，行各样不合理、不公义的事。 “故意” （edokimasan） 是经过试验后（approving）而丢弃之意；指曾有机会 接受，但经尝试后仍拒弃，是故意的拒绝承认神，神 就任凭他们存邪僻的心。“邪僻”（adokimon）是“故 意”字的相反词，表示他们有机会辨别真伪但仍拒绝 神，以致神给他们一颗不能辨别真伪的心，使他们虽 然知道如此行必导致当死的判刑，但仍不顾一切地去 行，甚至还“拖人下水”（1：32）。R. Earle  谓：“人 试验过神后， 仍拒绝他， 所以神被迫无奈也拒绝他们。 ” 【注13】 
从不可辨别真伪的理智，必然会发生不合理的行 为，这些行为可分三类，诸如：⑴内心方面：指不义、 邪恶、贪婪、恶毒；⑵由内而外方面：嫉妒、凶杀、 争竞、诡诈、毒恨；⑶人际方面：谗毁、谗言、恨神、 侮慢、狂傲、自夸、造恶事、违背父母、无知、背约、 无亲情、不怜悯。此二十一条只不过是代表性的数例 罪行（参加5：19～21  及其它经文），足见罪人完全 及极度的败坏了（total depravity），诚如所罗门的智慧 训言： “崇偶是不道德生活的前驱，至终生命必败亡。” （所罗门智训14：12） 
D.  神公义忿怒之判定（1：32） 
他们虽知道神判定行这样事的人是当死的，然而他 们不但自己去行，还喜欢别人去行。 
这是全文的巅峰，以上所有不义的列举，均朝此高 潮而进，这些人虽然知道神“判定”（dikaioma，意“公 义的制裁”）的死是他们的归宿，然而他们不但不怕， 不但己为，还喜悦别人去行。这是罪的最后结果，不但 自己喜欢犯罪，更喜悦别人也同样犯罪，正如有人说： “怂恿他人行自己所行的恶，是更大的恶。” 
综合本段的中心思想，有数点必须特别注意：  每 一位受神“任凭”审判的，都曾有很多机会去接触神的 事情，使他在“认识”神上也需负上一些责任【注 14】。 每一位受神“任凭”审判的，都因他们不把神当作神， 而启引不义之行为。每一位受神“任凭”审判的，都不 是不知晓神公义的审判，只是他们故意及任意逆行。每 一位受神“任凭”审判的，都很清楚知道自己行为的不 对。每一位受神“任凭”审判的，都喜悦别人行他所行 的。 
 

犹太人的罪（2：1～3：8)

保罗针对外邦人的罪行作说明后，便转到犹太人身上， 他指出犹太人如外邦人般，同伏在神的审判下，需要神的救 恩。他从二方面把犹太人逐步圈入神的审判下。 
A.  神审判世人的标准（2：1～16） 
你这论断人的，无论你是谁，也无可推诿。你在什 么事上论断人，就在什么事上定自己的罪；因你这论断 人的，自己所行却和别人一样。我们知道这样行的人， 神必照真理审判他。你这人哪，你论断行这样事的人， 自己所行的却和别人一样，你以为能逃脱神的审判吗？ 还是你藐视他丰富的恩慈、宽容、忍耐，不晓得他的恩 慈是领你悔改呢？你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己 积蓄忿怒，以致神震怒，显他公义审判的日子来到。他 必照各人的行为报应各人。凡恒心行善、寻求荣耀、尊 贵和不能朽坏之福的，就以永生报应他们；惟有结党、 不顺从真理、反顺从不义的，就以忿怒、恼恨报应他们； 将患难、困苦加给一切作恶的人，先是犹太人，后是希 腊人，却将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人，先是 犹太人，后是希腊人。因为神不偏待人。凡没有律法犯 了罪的，也必不按律法灭亡；凡在律法以下犯了罪的， 也必按律法受审判。（原来在神面前，不是听律法的为 义，乃是行律法的称义。没有律法的外邦人若顺着本性 行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律 法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心 同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以 为非。）就在神藉耶稣基督审判人隐秘事的日子，照着 我的福音所言。 
2：1～16  的对象是谁？释经家曾有极大的争辩， 归纳之有三大学派： 
⑴对象是外邦人——此派视2：1  的“你”仍是1：18～ 32  的外邦人，不过是特别的外邦人。他们的主要论 据谓有些外邦人并不符合上文1：18～32  的描述；故 这些外邦人，可称为外邦道德家，但他们同伏在神的 审判内（如C. I. Scofield、P. R. Williams、J. Muray）。 
⑵对象是外邦人与犹太人——这派谓此段的对象外邦、 犹太两者皆合，因在外邦人及犹太人中皆有道德家， 他们不像1：18～32  的描绘（如Cranfield、A.Johnson、 Sanday & Headlam、T. Zahn、J. Philips、C. K. Barett、 Gifford、H. A. Kent、A. J. McClain）。 
⑶对象是犹太人——这是大部分学者的意见（如D.Moo、 Vaughan & Corley、Alford、J. Denney、A. T.Robertson）， 其理由有七： 
(a)作者刚论完外邦人，高潮已迭，现笔锋转向犹太人。 (b)论断人（2：1）是犹太民族优越感的恶习，他们以 为自己是得天独厚， 受神宠爱， 故看不起外邦人。 (c) 2： 2  的“我们”是指作者与其同胞。(d)犹太人承受神丰 富的恩慈、宽容、忍耐（2：4）。(e)犹太人是神特别 恩福的对象（2：9～10）。(f)犹太人所犯的罪，在多 方面与外邦人的（1：18～32）相异。(g)“你这”（2： 1、3、17）在语调上一致，均指2：17的犹太人。 
 
故这段对象主要乃是犹太人，不过保罗用极巧妙 的修辞学，使其论证两类人皆适合。就如旧约先知拿 单面责戴维般，先设“喻”（在此“论证”），再作 结论（2：17）（如“你就是那人”，参撒下 12：7）。 他先笼统地辩证，而不明指对象，乃是因他所论的审 判因由，对两种对象皆合。“你”是一个强烈的字， 这个“你”并非指教会中的任何一个人，而是一个虚 构的对象（interlocutor）。在此，保罗先简论神审判人 的标准，然后才论受审判的对象——犹太人。 
1.  神必按真理审判人（2  ：1  ～4  ） 
犹太人认为自己是神的选民，是天之骄子，故 极轻看外邦人，常藐视（论断）外邦人不义的行为。 他们以为神只会审判外邦人，而自己必无份。 
作者用“因此”（dio）（2：1，参1：24）作为 与上文（1：18～32）的连接词，把神的审判从外邦 人身上转到犹太人身上。保罗所要指出的乃是犹太 人受神的审判，并非他们控告外邦人犯了什么罪， 而是他们控告别人的，也是他们自己常犯的（2：1  的 “行”字原文是prasso，指习惯性的行为）。 
读者中的犹太人听了1：18～32  对外邦人的控 告后，定有多人高呼“阿们”，这也是自义的罪。 E. J.Carnell  说得对，“自义的人常犯两个大错：一 方面他们看不见神律法的崇高，一方面他们看不见 自己生活或道德方面的低贱”【注15】。这是“瞎 眼”与“虚伪”的罪，眼瞎因为看不见自己的罪， 虚伪乃因为他们论断别人的不是，自己竟然也犯了 同样的过犯（参2：19～23），所以神必按真理审判 他们（2：2）。 
“真理”指真正的情况，表示神的审判必定公 平无讹（参创18：25）。这里的“真理”亦可包括 对神认识的亮光，神透过自然启示及特别启示，给 予人有关他的多方认识，故此神便要求人要负这方 面的责任。 
保罗宣告神必按“真理”审判犹太人后，他用 两个问题稍作小结（注意2：3～4  的“么”及“呢” 字），而这些问题的背后，显出神对他们的恩典， 及他们受传统观念所误导： 
 
a.  这样论断别人的人，可以逃脱神的审判吗？（2： 3）他们以为自己是神的选民、亚伯拉罕的后裔， 有神的律法，有神的优待（太3：8～9），审判必 定不会临到。他们的经典有记：“虽然我们犯了滔 天大罪，但神是宽容及恩慈的，必赦免我们的过 犯。”（所罗门智训15：1～4）又说：“亚伯拉罕 把守天堂的大门，只要是以色列人，无论他们犯了 什么大罪，都让他们进去。” 
b.  因此为何还要藐视神丰富的恩慈、丰富的宽容、 丰富的忍耐呢（原文“丰富”一词，同时形容三个 名词）？因这些皆是为引领他们悔改得救，而非审 判他们，只是他们一直以为神是恩慈、宽容、忍耐 的神， 不会审判他的选民， 其实他们大错特错了 （2： 4）。 
 
 
2.  神必按行为审判人（2  ：5  ～11  ） 
本段总归为一大主题，即神审判人是以人的行 为作准绳，但在详论下可再分三细则，而每细则是 针对犹太人自我蒙蔽的虚假，故每细则实是对犹太 人的一大打击。 
a.  第一细则（2：5～6）——接着保罗直接责难犹 太人，说他们刚硬，不肯悔改（2：5  上），为己 “积蓄”（原文thesaurizo，  意“积财”，英文的 thesaurus字源自此）忿怒，这忿怒在公义审判的日 子便倾倒下来（2：5  下）。保罗谓神审判人是按 行为报应他们（2：6），但这并不与上文之靠信得 救有抵触。据下文（2：7～10）所提示，这是指悔 改的行为（参弗2：10），如E. F. Harrison  说：“永 生的赐给，非按照人的行为作标准，却以行为彰显 对神的信心与盼望。”【注16】 
保罗在此指出行为非身份或权利，是神审判的 标准，报应人的原则。对犹太人来说，又是当头棒 喝，因为他们满以为自己有好行为，将来天国定有 份。 
b.  第二细则（2：7～10）——作者将人永远的报 应分为两类（以men…de〔2：7～8〕表达），一类 是神以永生回报那些恒心行善，及寻求荣耀、尊贵 和不能朽坏之福的人（2：7“之福”一字原文没有， 是补字，可换为“之神”，因为荣耀、尊贵和不能 朽坏全是描绘神的词汇，如1：23  称神为不能朽坏 的神）。另一类是神反以忿怒、恼恨、患难、困苦 （指末日审判）加给作恶的人（2：9）。作恶的人 有三大特征：结党（原文指反抗神）、不服真理、 反顺从不义（2：8）。 
在此，保罗又再当头一棒地打在犹太人头上， 他在上文指出救恩先是犹太人，后是外邦人，如今 审判也是先是犹太人，后是外邦人（2：9）。这样 犹太人自大的民族优越感便被砸得粉碎。可是保罗 也说神的报酬——荣耀、尊贵、平安——喻福音的 祝福，也是先赐给犹太人，后是外邦人（2：10）。  
c.  第三细则（2：11）——此段以神的本性为结束。 他不偏待人，他施予的救恩与审判，也是犹太与外 邦不分彼此，人人有份，犹太人在救恩历史上虽然 优先，但在招惹的审判上却没有豁免之恩。此处保 罗再次疾呼，盼犹太读者急速悔改归向神。 
在此保罗也暗示了一些犹太人传统上的错误， 他们以为自己有神选召他们的权利，具神选民的身 分，他们的永生是必享的。但保罗详述分析行善的 与行恶的报应如何，使他们有所警惕。这是犹太人 最恼怒的地方，他们有律法，竟然受不到它的保护， 反受律法的箝制，这是下一步保罗所要阐释的。 
3.  神必按律法审判人（2  ：12  ～13  ） 
上文既说神不偏待人，包括他的审判，那么神 赐给犹太人的律法是否便无功效？那些没有律法的 外邦人怎么办呢？作者于此简略作答（对第一个问 题的详答在2：17～3：8；对第二个问题的详答在2： 14～15）： 
a.  律法与外邦人（2：12上）——没有律法而犯罪 的外邦人，不需伏在律法下灭亡。这里虽说律法与 外邦人毫无关系，然而没有律法的外邦人犯了罪， 依然会灭亡，但不是因犯了律法而灭亡，而是因犯 了神的道德律而灭亡（参2：14）。 
b.律法与犹太人（2：12下～13）——在律法下的 犹太人犯了罪，必按律法而受审判（2：12下～13）。 犹太人是在律法之下，所以他们犯了罪，就当受律 法的制裁。“因为”（gar，2：13  首字，中漏译） 律法对犹太人的要求是“行”（遵守）而非“听” （2：13  上）；听律法不能产生义，故无效；行律 法可产生义， 免去审判。 保罗在此很有技巧地指出， 律法的赐给是让人遵行的，而不是享有的（如听）。 犹太人误以为有了律法便如同有了保障，神就不会 审判他们。保罗于此指出“听律法”只产生受审， 毫无“义”可言，只有“行律法”才能称义（2： 13  下）。 
“称义”（在此首次出现）于此不是指因信称 义那类的称义，而是指人在神面前有个“正确”、 “对”的关系，若与 2：7  的“行善”合并看，表 示人在神面前有善行，那就证明他和神的关系是正 确的。 
4.  神必按良心审判人（2  ：14  ～15  ） 
上文提及外邦人不在律法下，故不需受律法的 管制，然而他们却受另一个律法所管辖，那是良心 的律法。保罗从两方面辩论： 
a.律法与外邦人（2：14～15  上）——保罗指出外 邦人若能顺应本性行律法的要求，虽然他们“没有 律法”（指不在律法下），然而“自己就是自己的 律法”（2：14），律法的效能就成为他们的享有 品。因为律法的本意是要人行善、好公义、施怜悯、 存谦卑的心（弥6：8）、凡事彼此相爱（罗13：8）， 这就是“行律法了”。 
J. Murray  说， 外邦人只能满足律法内所指伦理 方面的要求，至于宗教礼仪方面，他们一概不需负 责【注 17】。犹太拉比传说，亚伯拉罕已行律法 经年，至摩西时代神才将律法颁给以色列人【注 18】。可见在没有律法前，人亦可“行律法”的。 顺本性乃顺着他们本性的道德律而行。世人的律差 异颇大，因这与他们的地理风俗传统有关，但这不 能否认世人的律没有相同之处，这样律法的功用就 如同刻在他们心里（2：15  上）。 
b.良心与外邦人（2：15  中）——外邦人不受律法 的管制，但他们仍然犯罪，故此他们需受良心律的 制裁。这良心代律法作见证，他们“是非之心” （suneideseos，由“共同”与“知道”二字组成） 也认为这是（律法的要求）对的（同作见证），并 且他们的“思念”（logismon，英文字logic  由此而 生），即理智律（2：15  下），也能助他们决定是 非（道德律的术语）。“互相较量”是拟人法的应 用，是良心与理智（中文“良知”）两件事在较量、 辩论、断定谁是谁非。良心律也是律法功用的一部 份，故律法的功用也显出良心的功用。 
5.  神必按福音审判人（2  ：16  ） 
2：16  与上文（2：1～15）的关系也是释经家 的另一困扰，因此很多人便运用不同的标点符号作 解释（如NIV、ICC）。可是此段可作上文的总结， 亦可单独而论。笔者认为，用单独而论之法较符合 主题（如A. Johnson、H. A. Hoyt），即谓神在审判日 时的审判，皆以福音为最后、最终、最绝对的准绳。 作者论审判原则时，从三方面着手： 
a.  神审判的媒介（2：16  上）——犹太人承认神 是他们的判官（参创18：25；申1：17；诗50：6； 94：2；赛33：22），但他们不承认耶稣有权审判 他们，故当耶稣在地上宣告他有审判之权时，犹太 人就揪住他，认为他说了亵渎的话。如今保罗说神 的儿子耶稣基督乃是审判日的判官，此点，主在世 时早已明告（参约5：27、30；太25：31～46，伪 经以诺书45～46  章亦宣告弥赛亚乃最后审判的判 官），审判世人是他将来的工作（参太3：11）。 
b.  神审判的态度（2：16  中））——神的审判是 非常详尽谨慎的，他不但审判人外表的行为，更寻 索人行为背后的动机、存心、那些隐秘不可告人的 思念及行为（参撒上16：7；诗139：1～2；耶17： 10）。人可以骗人，可以在法庭内发假誓，但人逃 不掉神“目光如炬”、“明察秋毫”的眼光（参太 6：4、6、18；启1：14），因他是按“真理”（2： 2）审判人的。 
c.神审判的准则（2：16  下）——一切的审判皆以 福音为最终的权威，福音是神的真理，福音指出人 性的败坏，福音满足律法的要求，福音成就旧约的 应许，福音应验旧约的预言，福音是世人的需要， 古今中外，最终结的审判必以福音为最终的法令。 
 
 
B.  神审判犹太人的原因（2：17～3：8）  
保罗列举神审判世人的原则后，便将笔锋转至犹 太人身上，他们也同样要受神的审判，不能逃脱（2： 3），其因有三（整段似是 2：13  的诠释）： 
1.  知法犯法（2  ：17  ～24  ） 
你称为犹太人，又倚靠律法，且指着神夸口； 既从律法中受了教训，就晓得神的旨意，也能分别 是非（或译：也喜爱那美好的事）；又深信自己是 给瞎子领路的，是黑暗中人的光，是蠢笨人的师傅， 是小孩子的先生，在律法上有知识和真理的模范。 你既是教导别人，还不教导自己吗？你讲说人不可 偷窃，自己还偷窃吗？你说人不可奸淫，自己还奸 淫吗？你厌恶偶像，自己还偷窃庙中之物吗？你指 着律法夸口，自己倒犯律法、玷辱神吗？神的名在 外邦人中，因你们受了亵渎，正如经上所记的。 
a.他们的律法（2：17～24） 
作者先褒扬他们从律法得来的优越权利，再指 责他们在这些事上的失败。他们的十大特权为： 
 
⑴有选民的名称（2：17  上）——严格说来犹太人 有三个互用名称：“犹太人”（Jew＝  Judahite） 指在国族方面言（首用参王下16：6）；“希伯来” （Hebrew） 指语言方面言； “以色列” （Israelite） 指与神立约的关系言。此处保罗直呼他们为“犹 太人”，指出他们与别国不同，这是他们特有的 身份，是与生俱来的。 
⑵依靠律法（2：17  中）——在保罗时期，犹太教 对律法的尊崇，较对神有过之而无不及。律法是 他们的依靠及后盾，有了律法，他们便以为前途 安枕无忧，不会遭受神的审判，因此逐渐忘却了 依靠那赐律法的神。犹太法典他勒目更指出，只 要遵守律法（五经），便如同遵守神一切的诫命 【注19】。先知弥迦在弥3：11～12  的斥责正与 他们吻合。 
⑶指着神夸口（2：17  下）——犹太人以他们有神 而夸口，这原是合宜的，夸耀颂赞神是以色列敬 拜时的高潮（参赛45：25；耶9：24；另参林前1： 31；林后10：17），可是由此他们生出骄傲，轻 看外邦人，视他们为无神者、是该下地狱的人。 
⑷从律法中受教训（2：18  上）——这是指在家庭 里的宗教教育，或在会堂内的宗教教育，此外， 在圣殿内亦经常有（尤是在节令时，参路2：46； 约8：2）的宗教教育。这些特权，外邦人只有羡 慕而不能参与（参利10：11；申24：8，30：10； 尼8：8）。 
⑸晓得神的旨意（2：18  下）——律法乃是神的心 意，律法的要求，乃显出神的要求，这是他们该 晓得的。律法的功用乃使人能分别是非，择善而 从，有道德伦理分辨之能力。从他们钻牛角尖的 问题，便知道他们在这方面的繁琐（参可7：1～ 23）。 
⑹给瞎子领路（2：19  上）——犹太人认为律法家 是给瞎子领路的人（参太15：14，23：16、24）， 有属世与属灵的才干。 
⑺是黑暗中人的光（2：19  下）——有属灵领导的 才能，尤指向外人作“世界之光”。犹太传说， 当犹太人带领外邦人入教后，便向他们宣告他们 已从黑暗转向光明了。 
⑻是愚笨人的师傅（2：20  上）——超越其它民族， “愚笨人”多指外邦人。 
⑼是小孩子的先生（2：20  中）——他们有良好的 教育，能成为“小孩子”（喻没教育的）的导师。  
⑽有知识和真理的模范（2：20  下）——律法是真 知识，是真理的“化身”，他们在这方面成为多 人的“模范”（morphosin，指由内而外的样式）。 若说外邦人缺此而遭天谴，那么犹太人更甚，他 们更无可推诿了（参2：1）。 
 
以上均显出犹太人拥有比别人优越的权利，他 们应在实行上自豪，可惜他们只在头衔上自傲。他 们是天之骄子，只是他们陷在自我陶醉的光景里， 看不起外邦人，把他们视为无名小卒、毫无依靠、 不晓神旨、不能辨善恶、是瞎子、是黑暗中之人、 是愚笨人、是小孩子、没知识和真理、是地狱之火 的燃料。因此他们的特权也是他们的丧权，他们从 恩典中堕落了。 
 
b.他们的犯法（  ：  ～  ） 
作者先提及他们的优越后，便以数个极机智的 问题斥责他们（注意五个“么”字，原文却只有四 个）。这段以“所以”（oun，2：21，中漏译）为 始，显然本段为上文（2：17～20）的结语， Sanday&Headlam  谓，本段正是回答2：1  的“你就 是这人”【注20】。 
 
⑴第一个问题（2：21  上）——他们能教导别人， 却不能自教， 能说不能行，是假冒为善的行为 （参 诗50：16～21；太23：3）。 
⑵第二个问题（2：21  下）——偷窃是犹太人所不 齿的，如今他们教人不可偷窃，自己却经常行之， 有拉比背景的保罗必甚熟谙犹太人言行不一的 生活。 
⑶第三个问题（2：22  上）——他们诫奸淫而自己 却行之。他们的律法很严厉的对付犯奸淫者，犯 者必遭石头打死（参约8：5）。M. R. Vincent谓， 他勒目记载有三大著名拉比曾被控告犯此淫行 【注21】。 
⑷第四个问题（2：22  下）——他们厌恶偶像却为 利而偷窃庙中之物。关于此点奇怪的罪行，学者 们亦不甚解，因为缺乏外证，解说有下：有将此 罪行作偷窃外邦人的庙物（如Godet、Murray、 Kasemann、Dunn、A. T. Robertson、鲍会园）； 有将之解作亵渎神之意（如C. Hodge、Barrett）。 最后之解释似最合理。 
 
保罗以四个问题直斥他们知法犯法，他们的行 为与外邦人有何差别！作者在此暂作一小结后，再 转向另一方面的斥责。此小结（2：23～24）可分 两点： 
⑴他们所作的一切皆打着律法的旗号，实质上却是玷 辱神（2：23  应作惊奇感叹句号，如NEB、JB， 而非问号，如和合本、KJV、NASB、RSV、NIV、 TEV，因文法构造上的转变）【注22】。 
⑵他们所作正如旧约的宣言（参赛52：5；结36：20） （2：24）。保罗最后引用旧约作为总结，是极 为贴切的。犹太人极轻看外邦人，现今如旧约的 宣言般，他们因不能遵守律法，反而受外邦人之 轻看。犹太人读到此点，应感赧然！ 
 
 
 
2.  只守仪文（2  ：25  ～29  ） 
你若是行律法的，割礼固然于你有益；若是犯 律法的，你的割礼就算不得割礼。所以那未受割礼 的，若遵守律法的条例，他虽然未受割礼，岂不算 是有割礼吗？而且那本来未受割礼的，若能全守律 法，岂不是要审判你这有仪文和割礼竟犯律法的人 吗？因为外面作犹太人的，不是真犹太人；外面肉 身的割礼，也不是真割礼。惟有里面作的，才是真 犹太人；真割礼也是心里的，在乎灵，不在乎仪文。 这人的称赞不是从人来的，乃是从神来的。 
a.割礼的价值（2：25～27） 
犹太人认为割礼是重要的，与律法等量齐观。 “割礼”本是亚伯拉罕与神立约的一个外证（参创 17：10），本身没有任何特别内蕴的功用。犹太人 世世代代遵行，以示他们对此约的信奉。可是日子 久了，他们把割礼只作外在的仪文，而忘却了其属 灵的实际，甚至将其作为救恩的标准。甚至在犹太 人的他勒目中亦说， “外邦人若全守律法而无割礼， 律法对他毫无功用”【注23】。又有拉比说，“割 礼可代表遵守一切的诫命”【注24】。他勒目某段 又说，亚伯拉罕坐在地狱门前察看，凡有割礼者， 便不用进去【注25】。可是保罗在此说明，行律法 者，其割礼固然有益（2：25  上），若犯了律法， 其割礼也全无功用了（2：25  下）。 
所以那些未受割礼者（指外邦人而非外邦信 徒），若能遵守律法的“条例”（指律法的道德部 份），也能算有割礼了（2：26），而且他们能因 全守律法（“全守”原文telousa，指达到目的之意； 犹太人不能全守律法，外邦人更不能，故此乃指达 到目的或满足其精义之意也） ， 甚至还可以审判 （论 断）那虽有割礼、仪文但犯了律法的犹太人（2： 21，参太12：41～42）。保罗于此不是轻看割礼， 他只郑重地指出，割礼与律法是分不开的，因割礼 是律法的一部分。割礼的价值，在乎律法的遵守， 而不在乎其本身。 
b.割礼的真义（2：28～29） 
在上文，保罗指出割礼真正价值与守律法是分 不开的，可是割礼的真义何在？保罗用一个“因为” （gar，2：28）来引介他的回答： 
⑴真正的犹太人（2：28）——真犹太人并不只是外 表是犹太人，且只有肉身的割礼，而无其实际， 这是虚有其表。犹太人以他们是亚伯拉罕的后裔 自豪，而忘记何谓真正的犹太人（参约8：39～ 40）。他们与亚伯拉罕只有肉身的关系（后裔）， 而无属灵的关系，这并非真犹太人（参罗9：6～ 7）。 
⑵真正的割礼（2：29）——真犹太人的行为是从里 面作出来的，是从心发出的，是为心的割礼（2： 29  上，参西2：11；加6：15）。割礼是内心对 神的信念（参申30：6），真正的割礼强调心灵 方面，是圣灵的割礼（腓3：3），而非仪文的割 礼（2：29  中，参林后3：6），是指悔改的割礼 （耶4：4）。 
 
属灵的割礼在旧约神学内已是一个特色（参申 10：16；耶4：4，9：25～26；结44：7；另徒7： 51；罗4：11）。D. Moo  谓，2：29  的“仪文”与 “灵”代表两个时代，仪文代表过去的、旧约的； 灵代表新临的、新约的。故此只有“灵的割礼”才 有真正的意义【注26】。 
一个真正的犹太人，真正有割礼的人，他不会 夸赞其名字、身份、国籍、宗教、割礼，而是向神 表明他的信靠，这样的人才得着神的称赞（喻得救， 2：29  下，“称赞”字根与“犹太”同意，参创29： 35，49：8）。 
3.  徒受圣言（3  ：1  ～8  ） 
这样说来，犹太人有什么长处？割礼有什么益 处呢？凡事大有好处：第一是神的圣言交托他们。 即便有不信的，这有何妨呢？难道他们的不信就废 掉神的信吗？断乎不能！不如说，神是真实的，人 都是虚谎的。如经上所记： 
你责备人的时候，显为公义； 
被人议论的时候，可以得胜。 
我且照着人的常话说，我们的不义若显出神的 义来，我们可以怎么说呢？神降怒，是他不义吗？ 断乎不是！若是这样，神怎能审判世界呢？若神的 真实，因我的虚谎越发显出他的荣耀，为甚为我还 受审判，好像罪人呢？为什么不说，我们可以作恶 以成善呢？这是毁谤我们的人说我们有这话。这等 人定罪是该当的。 
犹太人在律法上和知识上知法犯法，在割礼上 亦只有外表的标记，在领受神恩上又徒受恩典，枉 享权益。于此保罗最后引证犹太人不能逃脱神的忿 怒。 
据上文所论，割礼（若缺乏遵守律法为支持） 便毫无用处，甚至连作犹太人也不如外邦人。保罗 预料犹太人会在此方面反对他的论述，故此他便以 三个回答与读者申辩，这种对谈的方式是犹太人善 用的，称为diatribe（即假想某些读者在面前对话）， 而与他们展开辩论（另有说是保罗在对己说话，自 问自答，如J. D. G. Dunn）。 
a.第一回答（3：1～2） 
“所以”（oun，3：1，中漏译）接引上文的 思辩，犹太人的属灵处境与外邦人无异，那么作犹 太人有何好处，割礼有何益处？非仅无任何的权 益，还负担累累，责任重大，真有不作还好的感慨！ 保罗深怕他们过于轻看自己的身份，便立刻指出他 们“在各方面有很多好处”（3：1，中译“凡事大 有好处”）。 
“好处”（原文peritomes）意“格外之好”， 包括自然启示（1：19～20）、或伦理道德律（2： 14～17）及其它的启示【注27】，“因为”（gar， 3：2，中漏译）“第一”（proton，意“最主要的”） 是神的圣言交托他们。保罗深知犹太人有很多的权 益（如9：4～5），但他选此点是有特别的用意。 
“圣言”（logia）是一个甚奇特的字（参申4： 8；诗147：19、20），字根意“说话”，不少学者 对“圣言”作不同的解释：有将之解作全部旧约（如 Barrett、Murray、Arndt、Gingrich），或单指律法； 亦有将之作有关弥赛亚的预言（如C.Hodge、A.  F. 
Johnson）；更有说是指神特别的启示（如Zahn、 Shedd、S. L. Johnson）。但在古典希腊文里，此字 形容“神明的言语”（divineword），尤其是那些 传统的神明记录。犹太学者把它借用在形容神的言 语，及神的仆人传授下来的言语记录，亦即全部旧 约及律法【注28】。故此，犹太人对“圣言”具有 特殊的尊敬及服从。保罗将之视如“耶和华如此 说”，是犹太人信仰与生活中无上的权威。此圣言 “交托”(episteuthesan  teuthesan，意“教导”，强 调接受的重要）他们，所以他们便该如管家般地在 圣言的教导上尽职。 
b.第二回答（3：3～4） 
这是来自上文（3：2）的一个反应，既然神将 圣言交托了他们，但在他们当中有很多不信的，如 此是否便将神的圣言作废吗？保罗分二方面作答： 
⑴神信实不可废（3：3～4  上）——人的不信不能 “废掉”（kalargesei，意“使不生效”，如罗6： 6；林前15：24；加3：17）神的信实（此点详论 是罗9～11  章的中心）。人的不信是不要紧的 （“何妨”，指对神的信实而言），因为神是信 实的（3：3）。保罗意指人虽不信，但不能使神 的信实停顿不工作，这是“断乎不可”的事（“断 乎不可”乃一极强烈之词，在新约共出现十五次， 保罗用了十四次，在罗马书有十次），“反应该 说”（ginestho de，中译“不如说”）神是真实， 而人“却”（de）是虚谎的（3：4上）。 
⑵圣经的引证（3：4  下）——作者一面以此逻辑反 驳他们，一面引用旧约（诗51：4）为旁证，指 出神的责备（原文是“审判”）是公义的，被人 论断时（“议论”，参2：1）也被判为胜（法庭 术语，被动式动词，如Vulgate、LXX、ICC；和 合本却以主动式译出）。保罗视神的审判如被石 蕊试纸检验，他审判的公义便被人证明为真实， 他的案件得着胜利【注29】。 
c.第三回答（3：5～8） 
接续上文的对话，保罗说他用“人的常话” （3： 5  上）回答。 
“人的常话”主要有三个解释：  是一句犹太 拉比专用词句，是拉比为自己所说的话而作辩护 （如D. Daune）；  是按着人的逻辑理论之法（如S. 
L. Johnson）；  是按照普通人领悟或处理世事之法 （参林前9：8；加3：15；罗6：19）（如D.Moo）。 此三种意见均可接受。 
 
随即他用四句推论式假设的问题自问自答： 
⑴“若”（ei）人的不义反显出神的公义，那么人便 可多犯罪；神也不应降罚于罪上，否则反显出神的 不义了（3：5）。他自发一问题，又以一个“断乎 不可”，斩钉截铁的否定之（3：6  上）。 
⑵“若”（ei）神这样行，他怎能审判世界，意说神 失去审判世界之权柄（3：6  下）。 
⑶“若”（ei）神真的审判人的虚谎为要显出他的荣 耀（公义），那么人（包括作者）便不该受审判了， 因这样便显出神的不义来（3：7）。 
⑷若（此处虽缺ei，作者仍以问句法表达其论点，语 调仍可作假定式问句）【注30】毁谤者称保罗曾说 “作恶显善”（“说我们有这话”，这种不道德的 毁谤，保罗也不屑作答），这等人将来受的审判是 公道的（3：8）（因故意妄解神的恩典与审判，如 5：20）。 

全地人的罪（3：9～20）

至此为止，保罗把世上的两种人，即没有神圣言的外 邦人及有神圣言的犹太人，全圈入神公义忿怒的审判下， 若还有“漏网之鱼”，作者如今已全数捕获，他把全地的 人都置于神的审判之下，无人能逃脱。 
此段思想似仍针对犹太漏网之徒，但可能亦有特别的 外邦人在内，而此段亦可作以上（1：18～3：8）的总结。 
Alva J. McClain  说：“这是一个森严法庭的情景，法官 先有控诉（3：9），罪人罪状的陈述（3：10～18），罪案 判决（3：19～20），世人的提审，没有辩方律师或证人， 全地缄默，俯首认罪。”【注 31】于是保罗分两方面力证 全地人皆犯了滔天大罪，静候神的判罚：  他先从圣经的判 决中印证人的罪（3：9～18）；  再以律法之目的申证人的 判罪（3：19～20），使人无话可说。 
A.  圣经的判语（3：9～18） 
这却怎么样呢？我们比他们强吗？决不是的！因 我们已经证明：犹太人和希腊人都在罪恶之下。就如 经上所记： 
没有义人，连一个也没有。 
没有明白的； 
没有寻求神的； 
都是偏离正路， 
一同变为无用。 
没有行善的，连一个也没有。 
他们的喉咙是敞开的坟墓； 
他们用舌头弄诡诈， 
嘴唇里有虺蛇的毒气， 
满口是咒骂苦毒。 
杀人流血， 
他们的脚飞跑， 
所经过的路便行残害暴虐的事。 
平安的路，他们未曾知道； 
他们眼中不怕神。 
在犹太人方面，他们不可反对圣经的判决，或律 法对他们的要求，亦无法抵赖对律法的亏欠。对外邦 人而言，圣经的指控亦能用在他们的身上。 
1.  导言（3  ：9  ） 
“所以”（oun，3：9  首字，中漏译）将上文引 接过来，保罗的控诉意犹未尽，他续说：“所以这 样我们比他们强吗？”（3：9  上）“比…强” （proechometha，此字在新约仅此出现，意“更荣美” 或“更优越”）此动词的语态是学者们争议之处， 意见有三： 
 
⑴作自身语态，意说：“我们本身比他们更强吗？” （如Godet、Murray）。 
⑵作被动语态（如Weymouth、Lightfoot、ICC、RSV）， 可译作“我们被他们强过吗？”（如S.L. Johnson、 Cranfield、NIV、TEV、Vulgate、Gifford、E. F. Harrson、 Barrett、和合本）。 
⑶作主动语态，可译作“我们自己更强过他们吗？”。  
 
笔者认为以主动词为正确，因上文（3：1～8） 特论圣言是犹太人最优胜之点，然而犹太人会过度 引以为荣而自傲，保罗于下文（3：9）回答“决不 会的”，因外邦与犹太同在罪恶之下。 
保罗意说犹太人从神处获得甚多“优惠”，是 否因此便胜过外邦人？他自问自答“完全不是”（3： 9下），因为他说他已“证明”（原文proetiasametha， 应译作“控告”、“入罪”，如S. L. Johnson）犹太 人与外邦人不分彼此，无人能超越对方，两者皆伏 在罪恶之下（3：9  下）。于是他从诗篇及以赛亚书 引用六段组合经文（3：10～18）支持其论证：即全 地的人都在罪恶之下，受罪的势力所辖制，全是罪 人，不需犯罪也是罪人，故此有罪的性情、罪的行 为、犯罪力量、罪的控告、罪的痛苦、罪的刑罚、 罪的结果——死亡。A. Edersheim  谓，将一大堆经文 串连起来作教材，是犹太拉比在教学时惯用的方法， 称作charaz（意“一串珠”）【注32】，保罗于此运 用自如。 
2.  人本性的罪（3  ：10  ～12  ） 
在此保罗指出人本性上的败坏，他用五个反面 的证据指出：⑴没有义人（3：10；参诗14：3）； ⑵没有明白神的（3：11  上；参诗14：2  上，53：3 上），是指心智上（mental）；⑶没有寻求神的（3： 11  下，参诗14：2  下，53：3  下），是指灵性上 （spiritual）；⑷没行正路的（都是偏离正路的，3： 12  上；参诗14：3，53：4），指道德上（moral）； ⑸不中用的（一同变为无用的，3：12  中），指性 格上（character）；⑹没有行善的（3：12  下），乏 善可陈，如奶变酸了、果子腐烂了（此句可作以上 反面的结论）。 
3.  人言语的罪（3  ：13  ～14  ） 
人本性上远离神，言语上定顶撞神（参诗12： 34），他们的言语是：  敞开坟墓的喉咙（3：13上； 参诗5：9  上）；  诡诈的舌头（3：13  中，参诗5： 9  中，原文指习惯性的诡诈）；  毒气的嘴唇（3： 13  下；参诗139：4，140：3）；  满口毒咒（3：14； 参诗10：7，指对神及对人方面，此句可作以上正面 的结论）。 
4.  人行为的罪（3  ：15  ～18  ） 
言语乃行为的前奏，人在行为上的罪极为惊人。 保罗在此借用赛59：7～8  描绘他们的罪状，从这些 经文的引用，可见保罗对旧约的经节，有些是直接 地背诵，有些只用其概意【注33】：⑴杀人流血， 逃之夭夭（3：15）；⑵在逃捕时所到之处，更凶残 暴虐（3：16）。亡命时到处流浪飘泊，不晓得哪里 有平安的路（3：17）。人的本性、言语、行为等， 没有一点良善，归根结底，全因“他们眼中不怕神” （3：18；参诗36：1）。 
喉、舌、唇、口、脚等皆征用来描述人的败坏， 如今眼也用上了，代表某方面之描绘。眼是全身之 宝，而目中无神正是万恶之本，故3：18  可说是人 败坏的基因。圣经最中心之教训乃“敬畏耶和华， 乃是万福之端；藐视耶和华，乃是万恶之源”。 
上文（3：9～18）并非指每人皆触犯了所提到 的各样罪行，可是在人类生活的范畴中，这是人性 的特征，没有人能逃出罪的管辖。 
B.  律法的目的（3：19～20） 
我们晓得律法上的话都是对律法以下之人说的， 好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神审判之下。所 以凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义， 因为律法本是叫人知罪。 
犹太人看了上文圣经的判语后，内心顿呼阿们， 因他们认为那是向外邦人说的，与他们毫无关系。故 此保罗在此段极有技巧地借助律法的目的（律法广义 指全部旧约，狭义指五经；若是为要揭露人的罪性及 可恶的罪行，那是广义的用途了）指出他们罪行，于 此保罗描述律法之目的有二： 
1.  叫人伏罪（3  ：19  ） 
保罗特在此向犹太人说，故用“我们”及说“对 律法以下之人说的”（3：19  上）。因犹太人常不 把自己算在犯罪的人之内，所以保罗借用律法的要 求，叫人无话可说（“好塞住各人的口”，3：19  中）， 不但叫犹太人伏罪，也叫普世的人“伏判”（3：19 下）。律法时期开始以来，普世的人便按律法的标 准及要求而受判，虽然外邦人未知晓律法，但律法 （如上文所论）也有道德律的要求，叫外邦人也同 样伏判。或可说犹太人是一代表性的个案、样本 （testcase），代表整个人类，他们辜负神赐恩甚多， 假若他们失败，全人类也会失败；这是一个“由大 而小”（from greater to lesser）的辩论方式【注34】。 S. L.Johnson  设喻说，要测验湖水的洁净与否，不需 取全部湖水去化验室检验，只要一部分的样本便足 够了【注35】。 
2.  叫人知罪（3  ：20  ） 
保罗在此作结语，他以“故此”（dioti）（非中 译“所以”）作结论性的解释，世人无一能因行律 法而得律法的义（3：20  上），因律法本来非赐救 恩，而是叫人知罪（3：20  下），叫人知道，拦阻 人行律法的乃是人有罪的缘故。律法不是犹太人的 靠山、盾牌或推诿的借口，律法之目的乃是叫他们 知道不能行律法的因由何在。律法表面看来严峻苛 刻，不徇情面，然而若神不如此作，人就不能转向 真神求恩赦，因世人会诸多推诿，不负责任，也不 能清楚认识自己的庐山真相，和在神面前那赤身露 体、满身羞耻的丑态。律法叫人眼看罪污，但不能 洗洁其污，惟有基督的血才能洁净人的罪垢（参来1： 3，9：14）。 
 

书目注明

【注1】C. K. Barrett, p.35. 
【注2】H. C. G. Moule, p.58. 
【注3】G. C. Berkouwer, p.384. 
【注4】S. L. Johnson , p.66. 
【注5】语出H. Schiller，引自D. Moo，页101。 
【注6】Sanday & Headlam, p.42. 
【注7】J. Murray I, p.40. 
【注8】共参R. C. Trench p.8; H. Cremer; p.281; K. S.Wuest, pp.30～31. 
【注9】D. Moo, p.106  、123. 
【注10】F. Godet, p.173. 
【注11】E. F. Harrison, pp.23～24. 
【注12】W. Barday, pp.23～25. 
【注13】R. Earle, p.139. 
【注14】D. Moo, p.124. 
【注15】E. J. Carnell, p.202. 
【注16】E. F. Harrison, p.29. 
【注17】J. Murray I, p.73. 
【注18】E. F. Harrison, p.31. 
【注19】H. A. Hoyt, p.48. 
【注20】Sanday & Headlam, p.66. 
【注21】M. R. Vincent, p.677. 
【注22】E. F. Gifford p.77; D. Moo, p.165. 
【注23】引自Sanday & Headlam, p.59. 
【注24】引自Vaughan & Corley, p.36. 
【注25】引自H. A. Hoyt, p.49. 
【注26】D. Moo, p.175. 
【注27】W. G. T. Shedd, p.62. 
【注28】共参E. F. Harrison, p.35; J. Denney, p.603; Sanday &Headlam, p.70. 
【注29】Sanday & Headlam, p.72. 
【注30】J. Murray I, p.97  表同感。 
【注31】A. J. McClain , p.92; A. J. McClain , p.20. 
【注32】A. Edersheim, p.449. 
【注33】C. H. Dodd, p.48. 
【注34】D. Moo, p.206;  另参E. F. Harrison, p.40. 
【注35】S. L. Johnson , p.170.