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无误圣经第四章

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第四章 認信「《聖經》無誤」 的意義與當今適切性

「《聖經》中沒有錯誤。若有錯誤,不是聖經本身的錯誤,乃是人弄出來的。或是譯《聖經》的譯錯,或是解《聖經》的解錯。」

王明道,《重生真義》,頁58-59


「我們在信仰上的態度是:凡是《聖經》中的真理,我們都接受,都持守;《聖經》中所沒有的東西,我們完全拒絕。」

王明道,〈我們是為了信仰〉,《王明道文庫》,第七冊,頁320


「我們對《聖經》無謬之真理及從神而來的權威的完全認信及把握,乃來自聖靈內部的見證,聖靈在我們心中與神的話、透過神的話作活證。」

《威斯敏斯特信仰告白》 (Westminster Confession of Faith),1:5 (筆者譯)


I 「《聖經》無誤」當今之重要性:致異議者

在廿一世紀的今天,重提「《聖經》無誤」這一似乎「過時」的教義,是否有點「開倒車」的感覺?「無誤」這詞,又給人一種「相重負面」(double negative)的印象,在神學上站得住腳嗎?強調「《聖經》無誤」的信徒、教牧、神學家們,是否都是盲目地規定,《聖經》的真義,無論文體(genre),都必需用直接字意(literal meaning)的方法去解釋?再者,「《聖經》無誤」是否西方的舶來品,帶有希臘、拉丁文化的包袱,是基督新教經院主義(Protestant Scholasticism)的產品,有礙亞洲、華人本色神學的發展?

這些疑問,都值得深思熟慮,不容忽視。為什麼在廿一世紀重提「《聖經》無誤」?有幾方面的重要考慮:

1. 教會的宇宙觀與上帝觀必需建立在《聖經》基礎上,必然和世俗的宇宙觀與上帝觀截然不同。歷代正統教會相信,上帝是真理,祂是永恒、無限、不變的神;上帝的啟示,必無任何瑕疵、錯誤、混雜。今天東、西方思想,均有把神相對化的趨勢。至少,把上帝的啟示看作是有限,有錯的。強調《聖經》的絕對真實、可靠、無謬(infallible)、無誤(inerrant),乃強調上帝的真實(true)性的一部份,或一個自然的結論。

絕對真實、無誤、聖潔、信實的上帝,具體地在人類歷史中啟示了自己,讓人可以認識,知道,進一步認識祂自己。這是正統基督教信仰的啟示觀,是構成基督教信仰的一部分。近代哲學,神學嘗試否定這一點﹔這些嘗試,建立在各樣世俗的歷史觀,真理觀,知識觀上。

否認「《聖經》無誤」,可能反映出人對上帝的相對化。

2. 上帝的啟示,出於祂絕對的自由及永恒計劃(eternal decree)。因此上帝自由、自主地選擇了語言(及其他媒介,如夢、異象、天使、神蹟等)為祂啟示的媒介。今天教會必需維護一個信念,就是:上帝在《聖經》默示過程所選用的語言(language)及文字(words),既由上帝親自選用,其作品必然絕對真實可靠、無謬無誤。(真實無誤是指《聖經》的原本,不是指抄本。)自從語言分析哲學成為二十世紀主流學派之後,當代神學家遂強調語言之不可靠性,結果令思維、傳播、溝通都失去了可靠的根基。 此乃有損文化之建設的一種極其嚴重因素。

如何重設「語言在啟示中之足夠性」(adequacy of language in revelation),乃當今福音派的急務。

3. 有人認為,既然上帝定意要向人類啟示,賜人真理,生命,祂肯定有辦法用有限的「載體」來向人啟示。無論是用先知,使徒,《聖經》(尤其是有錯誤的抄本),牧師和個別的基督徒等,都是有限,甚至是有罪性的。上帝都可以用他們。我們不必在「載體」方面大作文章,強調它們的無誤。載體是肯定有誤的﹔重要的是精義,是內容,是改變生命的大能。

這種說法有幾方面需要商討。是的,上帝的確可以,也事實上用了有限的,被造的,甚至是罪人,來作他啟示的工具。不過,《聖經》是否默示,無誤,在乎上帝在《聖經》裡的宣稱。還有,《聖經》這個載體,是上帝所特別用的,以祂超自然的默示寫成。因此《聖經》的原本是無誤無謬的。上帝可以用有限的,上帝也可以 祂的確 使有限的言語成為祂超自然 (無誤) 的啟示的媒體。先知,使徒不是無罪的,可是上帝的默示讓他們寫下的《聖經》無誤。上帝可以這樣作,上帝的確這樣作了。

我們根據什麼把載體和真義,信息與言語分開﹖《聖經》對自己的宣稱,包括它的內容與「載體」,都不是我們可以置之不理的。

再者,我們不能從《聖經》改變生命的果效倒過來論證它是否無誤,和是否上帝所默示的。《聖經》是上帝的話,《聖經》的無誤不建立在它對人的影響。

4. 今天華人神學及神學教育界面臨重大危機,若不重新在《聖經》論(doctrine of Scripture)建立穩固的信仰(神學)根基,十年、二十年之後,今天的福音派教會、神學院,會變為明天的自由派教會、神學院;前車可鑒,有耳可聽的就應當聽。1 [1]

因此,認信「《聖經》無誤」不是「過時」的教義,而正是迎合當今教會面對的信仰危機,是教會需要重申的真理。《聖經》默示及無誤是《聖經》自身的宣稱,是歷代不變的真理,也是廿一世紀極需聽到的訊息。雖然「無誤」聽上來好似是「相當負面」,不過歷代聖徒詮釋《聖經》關於神的屬性時,都常循著「負面」的進路(via negativa)。如上帝是無限的,不變的,祂的智慧是無窮盡的,祂的榮耀是空前絕後的,祂的愛是不變的,沒有任何事物可以使我們與祂的愛隔絕等等。翻閱《約伯記》、《詩篇》、《以賽亞書》第40-66章,不難發現,從負面來形容上帝上帝「不是」什麼,什麼 乃是《聖經》本身的用法。

《聖經》無誤並不等於解經時不顧該段經文之文體,而硬施「字面意義」解釋法(literal interpretation)。雖然在承認「《聖經》無誤」的圈子裏,也包括這一類,但這並不是「《聖經》無誤論」不可或缺的一部分。再者,批評「《聖經》無誤」為「經院主義」的包袱者,也正需瞭解到《聖經》中的確包括真理性的、教導性(didactic)的文體,不容我們棄之不理。不錯,東方哲學對於詩詞、寓言等比較敏感,不過東方思想也不無系統性、認知性的思想(朱熹是很好的代表)。我們必需承認,人的心靈、思維中,有理性及感性的部分。《聖經》是上帝默示給人的,上帝所默示的,有些比較直接向我們的理性說話(如《羅馬書》、《以弗所書》等),有些則比較感性(如詩歌書、耶穌講的比喻等)。兩者不能對立起來。成熟的華人神學發展,要兼顧兩方面,要承先啟後,不能感情用事,隨意批判,以致以偏蓋全。

II 當今聖經觀巡禮

讓我們認清今天不同神學派別對《聖經》所抱之態度:

1. 字意釋經之基要派。他們篤信《聖經》無誤,並相信《聖經》是逐字默示的(verbal inspiration),也是全部默示的(plenary inspiration)。他們對《聖經》論本身下了不少詮釋工夫、發展其意義,這些方面我們十分認同和欣賞。不過,其中部分人士的一些宣告被其他福音派人士所拒絕,例如:(一)英文欽定本(King James Version, 1611)乃聖靈所默示的;(二)《聖經》中每一個字都應用字意解經法(literal interpretation)去解釋,不論文體或上下文為何。這部分人士在這些方面的言論,並不代表所有認信「《聖經》無誤」者。

2. 天主教之傳統教導。天主教也教導《聖經》之無謬無誤。不過,他們同時也宣稱教會(大公會議)及教皇之官方教導也具無誤性及絕對權威,此權威稱為教會的教導權威(the magisterium of the church)。巴刻(J. I. Packer)正確地提醒我們,「天主教及東正教在最重要的地方誤解了《聖經》」(《當代神學辭典》中巴刻撰寫之〈聖經無誤〉一文,頁597)。他提醒得不錯,因這「誤解」乃建立在一個錯誤的「權威觀」上,即:《聖經》與教會有同等的權威管轄信徒之良心(power to bind the conscience)。當前,一部分福音派人士已與天主教人士合作,不過兩者之基本信仰根基截然不同,合作只可在社會道德,作先知秉行公義方面(如反對墮胎等),不可在信仰、講壇、聖禮上相交。Promise Keepers(守約者運動)在美國舉辦的大型聚會,曾邀請天主教的主教站講臺,這一動向是正統福音派需留意警惕的嚴重妥協。

3. 自由派(Liberalism)及新正統派(Neo-Orthodoxy)。十九世紀之自由派,跟著康德(Immanuel Kant),士萊馬赫(Friedrich Schleiermacher)等思想走,論到基督教信仰之真義時,認為只是人本,不是神本,是人的宗教經歷,不是上帝的直接啟示,因此是主觀的,不是客觀的。士萊馬赫以來,不少《聖經》學者及神學家不信《聖經》所記載之超自然事件。包括耶穌基督由童貞女馬利亞所生;他從死裏復活;亞當乃上帝親自創造的在歷史上存在的一個人等等。康德之後的思想家,不能承認上帝在宇宙中「具體」地啟示﹕「具體」乃是說,上帝的啟示是人的理性,科學等可以認識的。(這是范泰爾Cornelius Van Til在《聖經》論上特別的貢獻。)2[2]

很不幸地,今天一部分華人神學家,為了瞭解文化,向文化說話(這也是士萊馬赫之原意及動機),十分欣賞、推崇士萊馬赫,或不自覺地在思想上成為士萊馬赫派人士。查士萊馬赫之宇宙觀乃泛神論 上帝與大自然等同。他認為宗教之本質,乃人深深地意識到自己絕對倚靠宇宙中那無限的(consciousness of man’s absolute dependence on the infinite in the universe),這「無限的」可稱為上帝,也可稱自然,兩者無異。

新正統神學,以巴特 (Karl Barth)為代表,受祁克果(Soren Kierkegaard)之影響,強調人宗教經歷之主觀性(subjectivity)。並美其名,稱作「主體性」。巴特認為上帝的話(Word of God)與《聖經》是不同的;前者為人與上帝在時空中之存在相遇,乃是不能被改化為語言、思想系統的。而《聖經》則是上帝的話(啟示)之見證或記錄,是人寫的,有錯誤,不完全。不過當人讀《聖經》時,上帝可能再次與人發生存在的相遇(existential encounter),因此《聖經》在那一刻(只在那一刻)的相遇中又成了(成為)上帝的話。2

把《聖經》與超越經歷的「上帝的話」分開,聽起來很敬虔;事實上這種手法在《聖經》論這基礎性的教義上大打折扣。巴特式的《聖經》觀已被美國聯合長老會寫入1967年之信條(Confession of 1967)中;茲中譯如下:

上帝之唯一,足夠的啟示乃道成肉身之耶穌基督,上帝的道;聖靈透過《聖經》對耶穌基督作了獨特的、權威性的見證,這見證被接受及被順服為書寫的上帝的話。《聖經》不是眾多見證中之一個見證,而是獨一無二之那見證。教會已接受了新舊約《聖經》為先知及使徒之見證;在《聖經》裏,教會聽到了上帝的話,而教會的信仰及順服,都由這話培養及管制。3 [3]

這段信仰告白,主要描述了耶穌基督之道成肉身;聖靈對基督的見證;《聖經》被寫成書的事實;及教會順服《聖經》等歷史事實。教會「聽到」在《聖經》「裏」的「上帝的話」。但信條中 請注意,這段的標題乃是“The Bible” 但從不提及《聖經》就是上帝的話,更遑論《聖經》的無誤了。這只是對一些事實的鋪陳,等於沒有宣告任何《聖經》論的信仰!這種信條,可令完全不接納《聖經》權威的激烈派,及新正統派人士,及不明事理的「好意、樂觀」的福音派人士,都同時接納。今天不少神學家的著作,就是朝著這方向走:話語聽起來正統,但同時可令信仰完全偏離正統的教會內外人士接受。


換言之,新正統(及新福音派)神學家之偏差,不僅在於他們說什麼,而更牽涉到他們不提什麼﹕問題在於,他們不肯、不敢、不願意重申那些傳統、正統信仰中的要點﹖華人福音派神學界人士中,近年來有不少欣賞、推介、甚至「活用」巴特(新正統派)的啟示觀的。茲舉一例說明。下面一段文字,出自一篇維護在影音世代中「文字」(讀書)的重要性的文章。「道」與文字,之間有著辨證式的,微妙的關係:

道成了肉身,上帝在地上留下了痕跡,在人世的歷史中。見證人目睹耳聞,親身摸過,爭辯過,否認過。都過去了。隨肉體之歸於塵土而煙滅。感官的接觸都過去了。還剩什麼?遺留下了痕跡,以文字留在人世的歷史中。文以載道。道,顯現於字裏行間之中,有待搜索、追尋、營造、想像、建構。一個歷程,絕非當下。直至,那日子, 那時辰。

此間,還是文字!4[4] 新正統派在華人神學界中之流行,一定導致教會及信徒的信仰主 觀化,客觀的真理,命題式的啟示,逐字的點示,系統的教義, 都將被棄絕。前途不堪設想。

4. 新福音派。新福音派(Neo-evangelicalism)於一九七零年代興起。美國富樂(Fuller)神學院於1940年代創辦,起初信仰非常正統,其使命乃回應人類文明的危機。但到了七十年代,其中有一部分教授(包括在德國獲博士學位,創辦人的兒子富勒(Daniel Fuller))開始棄絕「《聖經》無誤」觀念。他們強調解經需瞭解其上下文及歷史文化背景,亦認信《聖經》在信仰(救恩、靈命)及生活方面乃信徒之最高權威。但在歷史(如神蹟)及科學方面,按照現代學術的標準,則有不準確、不可靠、不真實的片段。

他們是如何理解《聖經》的權威呢?有人說,《聖經》整體是神所默示,但其中某些部分不是上帝默示的。另有人提出,《聖經》某些部分是上帝所默示的,所謂「正典中有正典」,但不承認全部《聖經》都是上帝所默示的。5[5] 當時富樂的羅哲(Jack Rogers)及其他教授,受到福音派神學家之強烈批評;後者曾於1975年在美國麻省(Wenham, Massachusetts)召開特別會議。雙方(富樂教授與他們的批判者)達不成協定。具正統信仰之傳道人遂組織「國際《聖經》無誤協會」(International Council on Biblical Inerrancy),在十年內召開了數次大型聚會,發表了《芝加哥聖經無誤宣言》,《芝加哥聖經解釋宣言》等文件。然後照原定計劃,十年後結束了ICBI。6[6]「《聖經》無誤」這一問題也影響了美南浸信會 全美人數最多的宗派,其最高層之領袖們經過了多年的權力鬥爭後,保守派人士總算獲得某些神學院院長要職,如「美南浸信會神學院」(Southern Baptist Theological Seminary) 的院長摩勒(Albert Mohler, Jr.)等。

新福音派在一九九零年代 ,已嘗試奪取「福音派」(evangelical)這名銜,企圖將承認「《聖經》無誤」之信徒,排擠在「福音派」門外。如斯特尼(Roberta Hestenes)博士(著名女牧師,前富樂神學教授、大學校長)曾在《今日基督教》雜誌上,作了如下的宣稱:

我想在字意上多講一些(belabor the language a bit)。「福音派」一詞,是應用在好幾百萬位長老會、循道衛理公會、聖公會、信義宗人士身上的。我不願意用這詞在那些在主流教會外面的人。7[7]

這是一個嶄新的定義!實在叫讀者費解。按斯特尼(Hestenes)博士照這個定義,成千上萬的保守宗派內的人士(如播道會、宣道會、浸宣會、改革宗長老會、路德會、循理會,聖潔會等),及獨立教會(包括弟兄會,福音堂等)內的人士算是誰呢?

按照赫斯特尼(Hestenes)牧師的說法來推理,那些仍舊認信《聖經》是神所默示、無誤等真理,但身居主流宗派外面的人士,若用教會歷史上曾用過的名詞,應被「打為」基要派(fundamentalists)了8[8]!不過,這又何嘗不可?早在一九五零年代,巴刻在英國聖公會新派神學興起時,便著了《「基要主義」與神的道》一書﹔在書中作了一些澄清,若「基要派」是指相信《聖經》的默示、相信《聖經》及《聖經》無誤,及《聖經》的權威的話,那麼我們應站起來宣稱:是的,我們是「基要派」!但我們不認同「基要派」一詞同時所包含的其他涵義,如:教育程度偏低,視野狹窄,對待不同觀點的人持有偏見、對世事及當代思潮不關心、無知等!

《「基要主義」與神的道》一書,四十年後的今天讀起來,仍頗有適切性!(這本書不容易找,讀者可以考慮細讀巴刻的《真理與權能》一書。)

5. 後現代的詮釋學。邁進廿一世紀,學術界中最具影響力的詮釋理論,乃後現代主義的「解構主義」(deconstructionism)。後現代主義欲完全擺脫傳統西方對絕對真理追尋的關切,稱之為 “logocentrism”(羅格斯中心主義)而棄之。後現代思想,跟隨尼采等之思想,認為宇宙沒有意義,語言本身也沒有意義,只是政治權力的工具。語言只是意識形態(ideology)。字只不過是符號(sign),它是什麼東西的符號?解構主義大師德里達(Jacques Derrida)說,字,只是人想到關於一件物體的聲音形象(acoustic image)的符號。字,只是隨意性地制定(arbitrarily assigned),隨意地與物體連在一起的。字本身沒有什麼意義,只有某一時代社會慣用的語言系統才是絕對的。

後現代詮釋學否認,詮釋的目的是要掌握作者的原意。文本(text)的作者,在一旦寫完文本就已經不存在(absent),等於死了。而文本本身有無其他不變,穩固的意義呢?沒有,因為文本與讀者之間有著相互的關係,讀者們對文本賦予不同的意義,因此才產生了文本本身。故此,文本 一個有統一,穩定意義的文本是不存在的。

後現代詮釋學不但宣稱作者不存在,文本不存在;連讀者 我自己 也不存在!因為當我讀文本時,不是我在讀,而是當代的詮釋群體(hermeneutic community)在讀,我只代表了當代的語言文化系統而已。結果,後現代詮釋學給我們的結論是:作者不存在,文本不存在,連我也不存在。如今常存的,只是語言當代社會慣用的語言系統(conventions);當然,語言本身也隨著時間在改變。9[9]

這種虛無的思想,正在操縱福音派神學家及釋經學家。大多數在中文神學期刊發表的介紹後現代詮釋學的論文,多數都全盤照收,不加批判,10 [10] 叫華人信徒盲從最新的世俗思潮。這是一個嚴重的趨勢,華人教會需醒悟過來!

後現代主義批判現代主義高舉理性,乃是合理的。不過基督教內人士,在過去三百年來,不是每一個神學家都盲從啟蒙運動的理性主義,也有對現代性及唯理性主義提出批判的,如凱伯(Abraham Kuype, 1900年前後的荷蘭首相,神學家),范泰爾 (Cornelius Van Til, 已故威斯敏斯特神學院護教學教授),韓客爾(Carl Henry,《神,啟示,權威》的作者,《今日基督教》雜誌創刊編輯)11 [11] 等。當代福音派神學家,跟著世俗後現代主義走,批判基督教神學幾百年來崇尚理性(logocentrism),用不變的本體論建立神學架構,實屬不幸。其實,福音派神學應效法范泰爾,韓客爾等人,因為他們早就提出現代性(modernity)裏自主的理性(the autonomous reason)乃死路一條!令人難解的是, 直到虛無主義的解構主義者批判了現代主義之後,福音派又跟著後現代的哲學與神學的尾巴走。12 [12]

重建語言在啟示中的足夠性,是當代神學的急務。已有少數神學家在這方面努力,嘗試建立一種在後現代期能被人接納的全理性(validity);如範提剛(Alvin Plantinga),伍特司托(Nicholas Wolterstoff)基於十八世紀蘇格蘭哲學家力斯(Thomas Reid)而建立的無基礎知識論(non-foundationalist epistemology)。在這方面,中、西神學家尚需努力!

後現代,表明五百年來的現代期已結束了,進入後現代期。歷史上曾有「黑暗時期」,修道士在黑暗時期保存、抄寫、傳遞《聖經》,把真理及文明帶到北歐;在黑暗的今天,我們極需廿一世紀的新修道士,為保存語言、啟示、合理性、及真理與知識的根基(所謂認識論)而爭戰。

廿一世紀的今天,是教會回到正統信仰的時候了!


Ⅲ 「《聖經》無誤」之真義

「《聖經》無誤國際協會」(ICBI)已在1978年撰寫了「芝加哥《聖經》無誤宣言」,1999年李定武、呂沛淵兩位牧師把宣言重新翻譯成中文,讀者可仔細研讀。這種「信條式」的著作,華人信徒念起來可能不習慣,有時需重讀上三、五遍才能掌握其精粹。我們先複述一遍正統的《聖經》觀,然後再看「《聖經》無誤」在今天危機中應有的涵義。

1. 《聖經》宣稱,人人都認識真神,因為上帝已作了自我啟示。但是不虔不義的人阻擋(或作「壓抑」)真理,轉而敬拜受造之物;人心中的眼睛是瞎的。不過雖然人在墮落之後已經瞎眼,但是上帝的自我啟示還是清晰的。

2. 上帝在永恒裏已有預旨,要向人類啟示永生之道。祂進入了時空,用夢、異象、天使、神蹟等事件(event),也用先知、使徒等代言人說話(words),直接在歷史中向人啟示。上帝的啟示,不像一部份(非正統的)「《聖經》神學」派學者說,只是事件(event),不是言語(words)。上帝的「事」(作為)與「話」是相輔相成,互為詮釋的。

3. 按照上帝的美意,祂把他所啟示的[包括「事」(作為)與「話」]默示給人,並書寫成書。這一結果寫成的書,乃上帝話語本身,不僅是上帝話語的記錄或見證。《聖經》是上帝所默示的,全部、每字都是祂所默示的。

這不表示每一次的默示,都像秘書作記錄一般[我們承認《聖經》有些部份顯然是用「默下來」,(dictation)方法默示的]。《聖經》不僅在每一字上都有聖靈的帶領,每一位《聖經》的作者,他的出生、背景、教育、經歷、性格、文筆、甚至情緒及遭遇,都在聖靈的掌管之下!《聖經》何嘗僅有「字」才是上帝默示的!

我們承認,默示的過程(聖靈如何吩咐人把每個字寫下來),多屬於奧秘;不過我們相信,《聖經》的書寫過程,及環繞著默示的每一項因素,都在聖靈的掌管之下,沒有一點是偶然的!

4. 聖靈所默示的《聖經》,是全無謬誤的 (infallible and inerrant)。不單在教義、生活方面,而且在歷史、科學範圍內的宣稱,也是無誤的。「《聖經》無誤」是指原本(autographs),不過當譯本準確地表達原本的意義時,我們也應當它為《聖經》,為上帝的話。13 [13] 就算我們現在找不到原本,可是,承認「《聖經》無誤」不是沒有意義的。

5. 聖靈的工作,不止於默示;祂與《聖經》同作見證,這就是《聖經》的自證或內證。這方面是約翰加爾文(1509-1564)在基督教神學歷史中最大的貢獻。

6. 聖靈保守初期教會,《聖經》每一卷書寫完以後,讀者立刻承認,接受它為上帝的話(上帝就是正典)。

7. 聖靈也掌管歷史,使《聖經》被保存下來,並且譯成不同的文字。

8. 聖靈按照上帝的美意,開啟人的思想,光照人心,好叫人明白《聖經》真理,降服在主基督的主權下。

照上述的《聖經》論來看,「《聖經》無誤」是基於聖靈默示《聖經》這一事實,是整個正統《聖經》論中不可或缺的一部分。14[14]

Ⅳ 「《聖經》無誤」之涵義

現在,讓我們來看,承認「《聖經》無誤」的一些涵義:

1. 認信《聖經》教義之責任。承認《聖經》之默示、無誤、清晰及權威,乃是每一位牧師及信徒的責任(提前6:12)。研究神學學術,必需先承認信仰之內容,不能只為學術而學術,隨波逐流,崇尚西方最新的學術潮流(包括反西方的潮流)。神學家及神學院應認定自己是教會人(churchmen),先向上帝、向教會負責。15[15]

2. 重申「命題式啟示」。在這祁克果、巴特等思想已深入華人神學界的今天,華人教會極需重申「命題式啟示」這項信仰。熟習儒道哲學、中途信主的當代華人教會領袖(有香港背景的,有大陸背景的),與早期的自由派人士(如謝扶雅,趙紫宸等)異口同聲稱道,《聖經》不宜也不應系統化,因為基督教信仰不是命題式的,乃是關係的,玄妙的,只能憑直覺及信心才能掌握的。甚至對後現代解釋家有深入研究,及作出積極回應的福音派神學家范浩沙(Kevin Vanhoozer),在接受《今日基督教》雜誌訪問時,也說「無誤」一詞不適用,因它「不夠大」。這篇報導是這樣說的:

從多方面來看,……福音派神學,就是強調命題式真理及律法的神學,乃是啟蒙運動的養子。

我不是否認無誤,但是它不夠大。

「無誤」只說出《聖經》真理全部圖畫的一部分;而相對來說,《聖經》的闊度包括敘述、詩歌、詩詞、及寓言。我們嘗試離開一種語言觀:即是語言僅是描述世界的(language simply picturing the world)。比方說一個應許與自己及他人,就有著更複雜的關係。你可以做一個實驗主義者,但是,何必呢?……16[16]

范浩沙(Vanhoozer)認為,《聖經》真理像音樂一樣,若用一個命題(proposition)來總結,則會失去很多意義。神學也是一樣。范浩沙(Vanhoozer)盼望重新掌握到「真理的全面」(the fullness of truth)。他希望教會再經歷一次類似「宗教改革」轉變,這轉變讓教會重新發現《聖經》的文學,經歷一次路易士所稱「我們想像力的洗禮」(a baptism of our imaginations)。17[17]

范浩沙(Vanhoozer)的議題,是要回應後現代主義。他放棄了蘇格蘭愛丁堡大學的教席,回到芝加哥三一神學院作系統神學研究教授,是福音派的喜訊。不過,對「命題式啟示」存有敵意或偏見,則對福音派神學是一個損失。上面已說過,《聖經》本身含有命題式的及非命題式的啟示,我們不需,更不應以偏蓋全。

不錯,《聖經》有某些部分是詩歌、寓言、箴言及禱文,但也有很多部分是歷史記載、書信、講章及教義式的教導。熟習儒道哲學的當代基督教文化工作人士們,為了迎合中國人的某一種思維方式(其中一位稱此為「圓周性的思維方式」,意即尋索真理的過程本身是真理知識的一部分),硬把全部《聖經》當作非命題式的材料,這是對《聖經》嚴重的不尊,不敬。他們的用意,是希望福音資訊不被傳統文化內的華人抗拒;他們的用意是可以理解的。但是他們的作法,會收「不戰即敗」的後果。18[18]

在《聖經》中上帝已作了命題式的默示,用聖靈(屬靈)的話,曉諭了聖靈要說(屬靈)的事(林前2:13)!

3. 認信「《聖經》無誤」之根據。承認「《聖經》無誤」這項真理的依據,是因主耶穌親自承認(舊約)《聖經》的權威。這一觀點一點也不錯,英國的斯托德(John Stott)及巴刻(J. I. Packer)在他們的著作中多次訴諸基督的權威,來建立「《聖經》無誤」等真理的基礎(註:不幸斯托德後期的著作表示他不接受《聖經》無誤)。筆者認為基督對舊約的見證十分重要,不過它不是建立「《聖經》無誤」基礎的全部。超宗派的威斯敏斯特大會,在《威斯敏斯特信仰告白》(1647) 中說得很清楚:

我們對《聖經》無謬之真理及從上帝而來的權威的完全認信及把握,乃來自聖靈內在的見證,在我們心中聖靈與神對話、聖靈透過神的話作見證。19[19]

聖靈乃默示《聖經》者。因上帝具體的默示,《聖經》寫成了。祂還不斷在《聖經》內作見證,也與《聖經》一同作見證(參賽55:8-11)。因此我們相信「《聖經》無誤」,有聖靈先透過《聖經》給我們確信的憑據。聖靈的見證,是不能看見的,也是能看見的。後者包括:

一、《舊約》對《舊約》的見證

二、《舊約》對基督的見證

三、《舊約》對《新約》的見證

四、 基督對《舊約》的見證

五、 基督差派《新約》的見證人(使徒們)

六、《新約》對《舊約》的見證

七、《新約》對基督的見證

八、《新約》對《新約》(使徒彼此)的見證

由此看來,基督對《舊約聖經》的見證及信服,乃聖靈內在見證的重要部分,但不是其全部。福音派在訴諸基督的見證來建立《聖經》的權威時,莫犯「唯基督主義」(Christomonism)的錯誤。20[20]

4. 接納《聖經》中所有語言。《聖經》中的語言,既是聖靈默示之工具,則不可隨意憑人的喜歡作選擇性的採用,取措由人會奪去上帝及《聖經》的權威。好幾位深受英倫神學薰陶的香港神學家,及多位海外華人基督徒學者,多次對《聖經》所用的法律用語(forensic language)及商業用語(commercial language),當作西方教會的文化包袱來處理,認為不適合華人接受。他們認為教會應更改福音資訊內容,強調與神復和(reconciliation),天人之間的恩情,「你已被接納了!」,及心靈醫治等主題。21[21] 筆者不反對強調這些主題。只要在《聖經》中找得到,只要是《聖經》強調的,我們也應強調。不過「稱義」,「代罪」(substitution),「挽回」(propitiation),「贖罪」(atonement),「買贖」(ransom),及「不再定罪」(no more condemnation)等觀念,不是西方教會的文化包袱,乃是聖靈默示的一部分!怎麼可以隨意拋棄?22[22] 若說,以往教會不夠重視「恩情」、「復活」、及「醫治」,再說現今人們需要這些恩典,是合情合理的。不過不能把《聖經》內明明教導的真理,說成西方文化的遺產!

相信《聖經》之無誤,必需同時接納《聖經》中神所選用的所有文字、詞語、觀念。

5. 啟示之一貫性。相信《聖經》之無誤,必須包括接受漸進式的啟示(progressive revelation),也是前後一致的啟示(unity of revelation)。在《聖經》權威方面妥協的學者,尤其是聖經學的教授,常在《聖經》的啟示歷史中作分割的工夫,例如:

一、 有一位贊成按立婦女為牧師者,把耶穌(重視婦女)和保羅(被控為輕視婦女)的教訓對立起來。23[23]

二、 把四福音對立起來,使之互相矛盾。《今日基督教》用極欣賞的口吻,在1999年二月介紹了幾位新一代的福音派神學家。除了上述的范浩沙(Vanhoozer)教授以外,也介紹了黑斯(Richard Hays, Professor of New Testament, The Divinity School, Duke University)。黑斯(Hays)博士十分勇敢,曾抨擊贊成同性戀的耶魯大學神學教授勃斯威(John Boswell)對《羅馬書》第一章的解經為一個「典型的差勁解經例子」(a textbook example of bad exegesis)。24[24] 黑斯(Hays) 亦對「懷疑式的詮釋」(hermeneutics of suspicion)作了清晰的批判。他承認,懷疑是一種有用的工具。但是學者們為什麼「對自己的經驗的宣稱如此地信任呢?」25[25] 為什麼我們不讓《聖經》自己說話,來批判我們呢?黑斯(Hays)提倡「信心的詮釋」(a hermeneutic of trust),意即,研究《聖經》的學者需承認,自己是「靈魂有污穢」的罪人(those who have“filth in their souls”)。26[26]黑斯(Hays)在聖經研究公會(Society for Biblical Literature)的演講,受到了二百多位學者站起來鼓掌贊同。但是,採訪者告訴我們,黑斯(Hays)對四福音有時採取矛盾的看法:

他拒絕任何想協調《新約》作者之間不同觀點的嘗試。意即他有時把一本福音書與另一本對立起來,甚至作出結論說,當某一本福音書似乎與另一本衝突時,就證明它對歷史的記載是不準確的(historically inaccurate)。

採訪者告訴我們,黑斯(Hays)也不喜歡「《聖經》無誤」一詞,不是因為他對相信神蹟或順服《聖經》中的命令有困難,而是因為作為一個理論,「無誤」有可能令人對經文本身的真實性變成瞎眼(blind to the realities of the texts themselves)。27[27]

不承認《聖經》之一貫性,是極之嚴重的釋經,信仰上的偏差!

三、 實用「如何讀經」的普及釋經學書,多以《聖經》不同文體分章段。至於傳統福音派解經的一般原則28[28],已在不少新書內消失了。這種情況,令信徒們不知不覺地感覺到,《聖經》中不同文體的章節或書卷,在真理內容(不僅形式)方面是彼此有差異的。

今天宣告啟示的一貫性的作者在那裏?

6. 勿誇大處境與文本之辨證關係

文本與上下文(context)之間的辯證式關係,不容隨意誇大。不錯,瞭解一段經文(text)的真義,不能缺少對上下文及歷史文化背景的認識。但是我們必需謹慎,不要跟隨世界教協(World Councilof Churches)神學教育基金會(Theological Education Fund)的臺灣神學家黃牧師(Shoki Coe),把“context”說成是「窮人被剝削」的「社會事實」。這位「處境化」(contextualization)先鋒的黃牧師,早在1972年已用馬克思型的認識論來解經,謂若不知道窮人被剝削,則無法真正明白《聖經》。今天華人解經法,有涉嫌採用了馬克思型的認識論(epistemology)嗎?

對於「上下文」(context)的過份重視,亦可參考《你也能帶領查經》一書。該書在一九六零、七零年代,乃校園查經小組之訓練材料中必讀者;受過歸納式查經法訓練的信徒們都會背誦三步驟:觀察(observe),解釋(interpret),及應用(apply)。一九九零年代,筆者再次購買該書時,大吃一驚,因為「解釋經文」的一段已在新的版本完全重寫!舊的版本,要求查經時要認出一段經文重要的字眼,尤其是重覆使用的字眼,然後把這些辭彙列出,察覺是否有先後次序?思路的漸進(progression)?對照或比較(contrast or comparison)?但是新的版本,要求讀者查閱參考書,找出歷史、文化、語言背景的資料!

此書之出版者是Inter Varsity Press,(英美著名福音派出版社)。到底發生了甚麼事?難道IVP已不再認為,仔細辨認經文之字眼乃查經程式不可或缺的一步?抑或IVP不再相信當今的大學生有這種分析、閱讀能力?抑或IVP編輯同工深受《聖經》批判之新潮流影響,認為經文的意義只能從其文化背景獲取,經文的字意也不能從字句中直接獲得?

著名當代解經家費依(Gordon Fee)[《讀經的藝術》作者之一]認為,經文的意義,主要在於作者或講者在當時的處境中對讀者或聽者的原意。這種觀念推理下去,會否令教會不再相信,《聖經》的每一句、每一段都有它永恒不變的教導?

上下文或處境(context)不可取代《聖經》本身的權威!

7. 重申「真理」的正確性。上文提到范浩沙反對「無誤」一詞,因為它未涉及到真理「圖畫」的其他部分(見IV.2,引文13)。范浩沙有意與後現代人對話,把「真理」觀念擴大,以致包含語言與自己、和他人的複雜關係。他的觀念是可以理解的,但是若是要更改傳統對「真理」的定義去迎合當代人的口味,所付的代價可能太昂貴。不錯,《聖經》不只是向人的理性說話;《聖經》中的敘述、詩歌、詩詞及寓言等,都有對人心說話的權威與能力。我們可以說:《聖經》是上帝親自說的話;於真理(認知)方面,它是絕對正確、無謬無誤的;於正義(道德、意志)方面,《聖經》所曉喻的是最高、最聖潔、最絕對的公義;於榮美(感性)方面,《聖經》具有最純潔的華美及榮耀,而這「美」來自那絕對聖潔的上帝自己。「真理」與「無誤」,是上帝與祂的話的屬性。《聖經》是絕對聖潔、公義、榮耀的書,在這方面我們不但要高舉,甚至應該更多強調!《威斯敏斯特信仰告白》對《聖經》的崇高有下列的宣稱:

《聖經》屬天的題材,其教義的有效大能,文筆的宏偉,其不同部分的相互吻合,其整體的範圍(即,將榮耀全歸於神),其完整地顯示人類唯一的救法,以及其他眾多的獨一無二的卓越性和其整體的完全性……(威斯敏斯特信仰告白,1:5;筆者譯。)

因此我們不必把歷代慣用的「真理」觀念更改或擴大,這會造成混淆的思維,對研究《聖經》本身所用的辭彙,是個嚴重的障礙。

范浩沙代表了當代絕大多數的哲學家及神學家,他們為了與後現代文化對話,必需採取後現代的語言辭彙(vocabulary)。筆者就此提出重要的疑問;是否所有的世俗辭彙都可完全照搬來使用?《聖經》對某些特定辭彙有聖靈默示的用法及定義,我們可以不予置理嗎?與世俗文化對話時,是否應該用愛心、敬虔的態度,向非信徒挑戰,把正確的「真理」觀、「語言」觀、「本文」(document)觀顯示給當代學者及神學家?

上帝的屬性有多方面,《聖經》的榮耀,也有多方面。茲引用《威斯敏斯特信仰小問答》一條說明:

問:上帝是誰?

答:上帝是個靈。祂的存在本身,祂的智慧、權能、聖潔、公義、美善和真理,都是永恒,無限,和不變的。(《威斯敏斯特信仰小問答》,第四問,筆者譯。)

《聖經》的無誤,在於它是絕對不變的真理。正統基督教的《聖經》論,不只涉及「無誤」一項屬性,還有其他方面的重要宣告。如:

《聖經》的必需性(necessity)

《聖經》的使徒性(apostolicity)(指新約)

《聖經》的無謬無誤性(infallibility)

《聖經》的清晰性(perspicuity)

《聖經》的權威性(authority)

每一方面,都需要在當今教會被重提,讓信徒認識、愛慕、尊敬、順服、宣揚上帝的話!

上面七方面的考慮,指出「《聖經》無誤」之涵義,在文明危機的今天,「命題」,「真理」,《聖經》中之教導式(didactic)語言,《聖經》之一貫性等等,都不容教會忽視。神學教育需重新強調這幾方面的教導,以訓練出有真理信念(conviction)的傳道人!

Ⅴ 《聖經》無誤之應用

在今天思想混淆的世代,教會應重新重視上帝的話 《聖經》。本文主要回應當今神學界的《聖經》觀,重申「《聖經》無誤」教義。至於如何全面地建立健康,強而有力的教會,不在本文範圍內。不過最後提出一些建議,以供教會領袖們參考﹕

1. 系統解經講道

講臺是主基督設立的,用來宣告(proclaim)教會元首主耶穌的旨意和上帝全備的計劃(whole counsel of God)。教牧不宜為討人喜歡而迎合潮流,急欲教會增長等目的而以專題論述,心理醫治,大量的故事代替了系統、仔細的解經講題。舉目望田,聖徒到處饑餓,牧人以甚麼餵養?

2. 系統教導

在主日學、查經班、小組及團契的程式安排中,不宜忽略逐卷及按主題的小組查經。筆者認為,團契及小組聚會內容,百分之五十以上應以《聖經》本身為內容。3. 神學教育與再教育今天的神學院,把獻身信徒招來了,他們這寶貴的三年、四年時間很快便過去。他們畢業時,對《聖經》默示及無誤的信心,是有增無減?抑或漸漸忽視,甚至開始懷疑、棄絕?神學院行政人員應深思熟慮,如何建立、深化學生對《聖經》的信念。不錯,除了信念還有實踐;神學生的靈修、教會實習、原文解經等都不容忽視。不過信念(conviction)本身也應是上帝僕人應有的品格的一部份。神學院如何培養?神學院教授們本身有強烈的《聖經》信念嗎?如何深化教授們的信念?是神學教育在「信仰」上檢討,改革的時候了!

4. 靈命之重新瞭解

《聖經》既是逐字默示,無謬無誤,它對基督徒的生命、生活方式,應有真正的權威。時下信徒追求不同版本的靈命進深的課程中,有些主要觀念及辭彙均不是來自《聖經》,如「靈命」、「默觀」、「敞開心靈」等。《聖經》有好些基本觀念,極需當代信徒加以重視、學習,如:

敬畏上帝

敬拜上帝

感謝上帝

與上帝的聖潔、忌邪認同

在上帝的豐富中找到滿足

信靠上帝

愛慕上帝

順服上帝

語曰:「名正言順。」信徒與主的關係,其定義應從《聖經》找出!既是如此,我們的經歷應被《聖經》衡量;我們的經歷不是我們瞭解聖靈工作的準則,《聖經》才是。

5. 閱讀,思考,默想的重尋

在這文明沒落的世代,教會在教導,宣講《聖經》之時,同時也需教導信徒如何細讀、研讀上帝的話並加以默想,背誦。這是心靈的操練,也是受聖靈管制的理性(sanctified mind)的操練!自從一九八零年以來,西方青年閱讀、分析、綜合(analyze, synthesize)的能力一直下降。基督教教育,無論在教會或教會學校,需拾起責任;筆者呼籲:「基督教教育之目標及任務,即教育本身!」(the goal and task of Christian education is education itself!)願上帝的話發揚光大,好像十六世紀宗教改革時期一樣,上帝的兒女明白神的話,教育與普及、提升同步,以致影響社會的質素!

  1. 1參“Liberal Evangelicalism”及“Liberalism and Conservatism in Theology, ”New Dictionary of Theology, 中譯:《當代神學辭典》;另參薛華,《眾目睽睽下的當今教會》(更新傳道 會),原著:Francis Schaeffer, The Church Before a Watching World, 記述了美國聯合長老會 在二十世紀信仰危機的歷史。
  2. 2 2 Cornelius Van Ti, The New Modernism (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1947), 收在 Cornelius Van Til CDRom內(Presbyterian & Reformed Publishing Co.)。參J. I. Packer, Truth and Power: The Place of Scripture in the Christian Life, Wheaton, IL:Harold Shaw, 1996, pp. 115-118.
  3. 3 “Confession of 1967, ”I. C. 2, Book of Confessions, Presbyterian Church (U. S. A.), 1999, 頁257, 9.27段。
  4. 4 鄧紹光,〈還是文字?〉,《基道閱讀》,試刊號,1997年6月,頁3。
  5. 5 另參Clifton J. Allen的看法;Richard P. Belcher(貝查),《聖經無誤辯》,香港:宣道 出版社,1984,頁38-45。同書,頁62-63,綜納了蘭姆B e r n a r d R a m m的《聖經》觀; Ramm氏不信《聖經》無誤。
  6. 6 該段歷史可參考J. I. Packer, Truth and Power, Wheaton, IL:Harold Shaw, 1996, pp. 104- 105。
  7. 7 Roberta Hestenes,“The Spirit Hasn’t Left the Mainline”一席談,由Tony Campolo主持, Christianity Today, August 11, 1997, 頁19。
  8. 8 J. I. Packer, “Fundamentalism” and the Word of God: Some Evangelical Principles, Grand Rapids, MI:William B. Eerdmans, 1958.
  9. 9 後現代詮釋學較詳細的介紹及回應,可參閱Kevin Vanhoozer, Is There A Meaning in This Text? The Bible, The Reader, and the Morality of Literary Knowledge (Grand Rapids: Zondervan, 1996)。中譯:《神學詮釋學》臺北:校園。
  10. 10 較明顯的例子包括:邵樟平,<初采「語言做事理論」對聖經研究的貢獻>,《建道學刊》,第十期(1998年7月),23-42;謝品然,《衝突的詮釋》(香港,建道神學院,1997);曾慶豹,〈現代與後現代之爭的神學反思〉,《道風》第一期(1994年夏);謝品然,〈文本,本土詮釋與釋經學轉向〉,《道風》,第3期(1995),收在《衝突的詮釋》,頁23-51。 比較有批判成分的論文,有吳慧儀,〈後現代思潮衝擊下的「文本與詮釋」〉,《中神期刊》,第22期(1997年1月),頁97-119。文中吳博士介紹了E. D. Hirsch提出的,以作者原意為依據的詮釋學:Hirsch反對語言其自主性,語言不能自己產生意思,必先有人帶意使用它,方叫字產生意義。故只有作者的原意才能作為詮釋的普及、超越標準。吳博士這種敢指出批判後現代詮釋學之虛無之作品,實屬少有。
  11. 11 Cornelius Van Til之作品,已收為CD Rom, Eric Sigward, editor; Phillipsburg, NJ:Presbyterian and Reformed Publishing Co. 參:www.wts.edu.
  12. 12 順便一提:接受巴特新正統神學,與存在主義哲學的現代主義神學家,雖自稱福音派,卻很難有效地回應後現代詮釋學﹔一種人本思想,沒法批判另一種人本思想﹗參閱中文神學院期刊回應後現代主義的專輯。
  13. 13 參閱《芝加哥聖經無誤宣言》。
  14. 14 詳情細節請參閱《芝加哥聖經無誤宣言》。
  15. 15 參Norman Shepherd,“Scripture and Confession,”Scripture and Confession: A Book About Confessions Old And New, ed. John H. Skilton, Nutley, NJ: P & R Publishing Co., 1973, pp. 1-30. 巴刻在Truth and Power 一書,提醒我們:「批判的進路,已是被今天專職聖經學者接納的原則。……往日基督徒學者,不論從事哪一學科的研究,都接納聖經無謬(infallibility)這代模(paradigm)。但今天被接納的代模,乃聖經有謬(fallibility)。」(Truth and Power, p.47。)
  16. 16 Tim Stafford 採訪,”Kevin Vanhoozer:Creating a Theological Symphony, ”Christianity Today, February 8, 1999, 頁38-40。
  17. 17 Stafford,同上,頁40。
  18. 18 對於儒道哲學背景的當代基督教文化工作人士們棄絕「命題」這思維方法,可參梁燕城,〈中國處境的神學反省〉,收於陳惠文編,《基督教與中國文化更新研討會彙報》,Argyle,TX:大使命中心,2000,頁151-158。並參梁家麟的回應:〈中國處境的神學反省回應〉,同書,頁159-162。
  19. 19 《威斯敏斯特信仰告白》1:5,作者譯。
  20. 20 關於《聖經》的自證,參John Murray,“The Attestation of Scripture,”in The Infallible Word: A Symposium by Members of the Faculty of Westminster Theological Seminary, Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1946, pp. 1-54.
  21. 21 Enoch Wan(溫以諾)綜納了這方面的思想:參溫氏著:“Practical Contextualization: A Case study of Evangelizing Contemporary Chinese, ”Chinese Around the World, March 2000, 18-24.
  22. 22 參John Murray(慕理),《再思救贖奇恩》,香港:天道,1993,深入地詮釋了《聖經》用 的救贖名詞。中文的《聖經新辭典》乃翻譯英文的New Bible Dictionary第二版﹔原著的第 一,第二版內不少文章都詮釋了《聖經》裡有關上帝,啟示,救贖等真理。
  23. 23 參Alvira Mickelson在Women in Ministry : Four Views, ed. Bonnidell Clouse and Robert G. Clouse (Downers Grove,IL: IVP, 1989)一書中,提出這樣的解經原則:(我們要)指出《聖經》中所教導的最高準則或標準。……(頁177)舊約及新約《聖經》中有些命令,若今天應用的話,會與耶穌及保羅清楚教導的基本「最高標準」相違背的(contrary to these basic“highest standards”);這些命令需要小心地審核,是否只是「給當時人們所處之處境的規則」,因為當時地方上或暫時性的環境之故。(頁179)Mickelson亦極力反對「命題式解經」(propositional exegesis),認為這種錯誤的解經法,事先宣稱某一命題,然後用選擇性的字意解經法(selective literalism)在經文中找支援,還“reading into the text”之錯誤讀經法。 Mickelson用這種釋經法,可選擇性支援他要找出的「基本原則」,極有嫌疑之處。
  24. 24 Tim Stafford,“The New Theologians: These Top Scholars Are Believers Who Want to Speak To the Church, ”Christianity Today, February 8, 1999, 頁30-31。
  25. 25 同上文。
  26. 26 同上文。
  27. 27 Tim Stafford, “Richard Hays:Recovering the Bible for the Church, ”Christianity Today, February 8, 1999, 頁33。
  28. 28 參Norton Sterrett, How To Understand Your Bible, 中譯:《如何明白聖經》的上半段。

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