羅馬人的福音第四章

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《羅馬人的福音》

序

第一章 緒論

第二章 福音的概要

第三章 福音與定罪

第四章 福音與稱義

第五章 福音與成聖

第六章 福音與以色列

第七章 福音與基督徒

第八章 跋論

附錄

序言

保羅在上文先讓讀者知曉神向人大大地忿怒，全地的 人都伏在神忿怒的審判下，無人倖免，若無法解脫，這確 是一大苦因。可是保羅知道有一赦罪泉源向人打開，這就 是福音的主題，也是 1：17「義人必因信得生」的道理，在 3：21～26  有清楚的介紹。改革家馬丁路德稱 3：21～26  此 段經文為羅馬書的核心，是聖經中的聖經。 
故此保羅給讀者第二個啟示，即現今在律法以外，神 的義已顯明出來（3：21）。雖然這義在舊約時已賜給一些 聖徒（如挪亞、亞伯拉罕、大衛），但這義從未明顯普及地 向世人宣告，直至基督赴十架時才向世人顯明（3：24）。 因此，舊約時期只有義的影子或預表的人及物，如今在基 督身上全找到它們的實體及後表了。 
在此亦見到神給人的二大啟示：忿怒的啟示與稱義的 啟示。前者揭露救恩的需要，後者揭露救恩的方法。神拯 救人有三方面的動向：⑴稱義在基督里宣告人有義（3：21～ 5：21）；⑵成聖靠體貼聖靈之律而過蒙稱義後分別為聖的 生活（6：1～7：25）；⑶得榮在基督里得蒙保守而達靈魂 體得贖的境地（8：1～39），這是神完全的拯教。但完全的 拯救以稱義為起點。 
 
 

稱義的根據（3：21～31）

此段的情景與上文截然不同。上文是悽慘痛苦、黑暗 重重且前途無望，現今柳暗花明、安舒暢慰而前途無量。 
A.  神公義顯明的確據（3：21～26） 
但如今，神的義在律法以外已經顯明出來，有律 法和先知為證：就是神的義，因信耶穌基督加給一切 相信的人，並沒有分別。因為世人都犯了罪，虧缺了 神的榮耀；如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖， 就白白地稱義。神設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的 血，借著人的信，要顯明神的義；因為他用忍耐的心 寬容人先時所犯的罪，好在今時顯明他的義，使人知 道他自己為義，也稱信耶穌的人為義。 
1.  義的介紹（3：21） 
「但如今」（  nuni de）是原文中二個甚強烈的 字，把上文所描繪的圖畫，完全扭轉過來。此二字 常對比兩種情況，在此乃指兩個不同的時代：「律 法時代與基督時代」、 「神忿怒時代與神稱義時代」、 「知罪時代與赦罪時代」、「死亡的時代與生命的 時代」，而最通俗的名稱可說是「舊約時代與新約 時代」。故有人說，「但如今」這三個字是新約中 最美麗的言詞（語出M. Lloyd-Jones）。 
a.  義的來源（3：21上）——雖然人犯罪、神忿怒， 但如今神另有義在律法之外向人顯明出來，與律法 無關，此義是從神而來，也是從神的本性而來，非 從人間來，稱為「神的義」。 
b.  義的性質（3：21中）——此義不是廢掉律法的 義，不是低於律法的義，而是與律法的義獨立，是 一個替代的義，是超越的義，是歸納總結舊約的義 （參10：4），是白白的義，而非工作的義。 
c.  義的顯明（3：21中）——「顯明」（pephanerotai， 是完全式動詞，表示果效仍在，非「啟示」字）這 字的用途甚廣，但多關乎基督生平的事，如基督的 道成肉身（參提前3：16，1：10；彼前1：20；約壹 3：5、8）、基督的死（來9：26）、基督的復活（可 16：12、14；約21：14）、基督的再來（彼前5：4； 約壹2：28）【注1】。保羅說，神賜人的新義，在 基督降臨人間之目的上已顯明了。 
d.義的明證（3：21下）——這義雖是新的，但本 已在舊約（律法和先知代表全部舊約）內有預證【注 2】。A.  J.  McClain  說，「律法和先知」是舊約兩 大分段，神的義在兩方面有律法和先知的明證： 
⑴預言式證明因信稱義，這因信稱義的源頭來自創 3：15。 
⑵預表式證明因信稱義，因舊約的獻祭系統皆遙指 神救贖之恩【注 3】。那些活在律法前及律法時 代的人（如挪亞、亞伯拉罕、大衛、哈巴谷等人） 皆得著這義了（這奧妙在第 4  章才詳論），此義 是在律法以外，卻又在律法之內得著印證，真是 何等奇妙的「矛盾」！ 
2.  義的獲得（3  ：22  ～23  ） 
a.獲得的方法（3：22）——保羅恐讀者誤會，以「但」 （de，中譯「就是」）指出，這義乃是神的義，只 是獲得的方法與前有別，這方法因信基督耶穌便可 得著了。 
「信基督耶穌」，在原文是一個對象屬事詞 （objective  genitive），指信的對象是一個歷史的基 督，而非一些虛玄的理論。這方法是為「一切所有」 （eis  pantas  kai  epi  pantos，直意「為每一個及每一 個」；eis  指出「為」，epi  指出「範圍」；重複語 句，極強調每一個，沒有種族年紀教育的分別）相 信的人（3：22）。「信而稱義」是世上各宗教中 最簡易的得救方法，經學家J. A. Bengel稱之為「福 音里最高尚的恩赦」【注4】。 
b.獲得的原因（3：23）——為什麼要為了所有的 人呢？因為（gar）「所有的人」（pantas，中譯「世 人」）都犯了罪，不能達到神應得的榮耀。 
「犯了罪」與「虧缺」在原文是兩個不同時間 的 字 詞 ， 「 犯 罪 」 是 過 去 式 （ aorist ） ， 是 為 constativeaorist，俗稱timeless aorist，指歷史上的行 為現今仍有持久的果效 【注5】 。 「虧缺」 （husterountoi） 乃一現在自身詞，原意「在後面」、「在需要之下」 （參太19：20），此字是專指情況、處境的動詞， 暗示虧缺神的榮耀乃人常處的境況。人如何才算虧 欠神的榮耀呢？釋經家有四解釋法： 
⑴神的榮耀指神的稱讚賞賜，欠缺了指沒有神 的稱讚賞賜（如Calvin、C.  Hodge、J.  Denney）；⑵ 神的榮耀指神的榮光，虧缺了指不能反照神的榮 光，不能活出神的形象（如C. H. Dold、J. Murray）； ⑶神的榮耀指神榮美的標準，虧缺了指人不能達到 （如Gifford、Cranfield）；⑷神的榮耀指神德性上的 榮美（moral  excellence），人的虧缺指不能反照神 的德性（如A. F. Johnson、E. F. Harrison）。最後一 說似最合理。 
猶太人與外邦人在神面前並無分別，而舊方法 又無人能在神面前得著神的義，故神的義便以新方 法賜給他們，人不用行為便可獲得，借著信便唾手 可得了。 
3.  義的成就（3  ：24  ～26  ） 
在上文，神的義是白白賜給人的，但此義是如 何賜給人的呢？這是本段的目的。這段充滿了豐富 的神學教義，保羅從三方面以三個「借著」（dia） 指出義的成就： 
a.借著（dia）基督耶穌的救贖神方面（3：24～25 
上） 
3：24  是著名難譯的一節，首字是一個無主詞 的被動式詞，故經學家不知應將把它連到何處。有 將之連接至3：23  的「世人」，那就成虧缺神榮耀 的人，便蒙神的恩典而白白稱義，這是「普世得救 論」（universal  salvation）的解釋【注6】。中譯本 把它接到3：22  的「相信的人」，這是最好的解釋。 換句話說，就是那些相信耶穌基督的人，靠神的恩 典，借著耶穌的救贖，得以白白的稱義（3：24）。  
「稱義」一詞是個古老的問題（伯9：2，10： 14），也是各派神學家爭論之處。歸納起來有四個 解釋法： 
 
⑴賦與論（imputation）——按此法，人要在神面 前蒙悅納，必有蒙悅納的義在內；故基督代死的 功勞便成為人的義，賦與人身上，使人的生命也 改變了，成為新生、再生的人（非形容詞）。 
⑵融合法（infusion）——基督的功勞贈與信他的人， 基督的義便與他的生活融合在一起，神所見的是 一個義人， 而不是罪人 （非有義加在他本人身上） 。 此法由屈梭多模（A.D. 407）首先倡導，後得甚 多學者之支持，其中以天主教之學者為最，但林 前 3：3，6：1  似與此意見不合。 
⑶分與論（impartation）——信基督的人蒙基督將 義分給他，使他一方面可以蒙神息怒，罪得赦免； 另一方面得神義的改變，從今以後成為義人。此 說謂， 「稱義」的觀念源自希伯來人而非希臘人， 希伯來人的「稱義」（tsadak）乃「致而為義」 （caused to be righteous），而不能「算而為義」 【注 7】。E. F. Harrison  謂，「賦與論及分與論， 使人的倫理性格也改變，這是不合神學邏輯的解 釋。反過來說，因人的品格虧欠神，神才以基督 代贖的恩典宣告他是義人」【注 8】。 
⑷宣算論（declaration）——此論主張因信基督之 故，人在基督里時，基督的義便算是他的義（他 本身還是罪人，是算為有義的罪人，參 4：9～10， 22～24）；神在判罪的法庭里，因基督頂替了人 的罪，神便算人有義，宣告人無罪釋放，此稱為 「法判論」（forensic theory）。此說之支持人（C. 
K. Barrett）謂：凡動詞的字根是 oo（如稱義＝ 
dikaioo），是指觀念上「算為」的意思【注 9】。 此為眾多學者之見（如 A.J.McClain、J. F. 
MacArthur）。 
 
「稱義」 是神的恩典， 是 「白白的」 （原文dorean， 意「沒有」，字根「禮物」；在約15：25譯作「無 故」，加2：21  譯「徒然」）。保羅強調，神的義 賜與人是無緣無故的（即非因人工作的緣故），神 找不到一個原因可以賜義給人，但還是給了人，故 這完全是禮物（「恩典」字義）。耶穌的死，在神 方面，成就了人的稱義。在新約中，論基督代死的 教義，無異以此段最為精粹。保羅在此用三個字詞 描寫基督代死的精華，以免讓人誤會基督的死是恩 典，是白白的，故是卑賤的。 
 
⑴救贖（3：24  上）——原文（apolutroseos）意「以 贖價交換」。七十士譯本用此字形容以色列人出 埃及的過程（出 6：6，15：13）。在通俗希臘文 里（Koine Greek） 巿 ，這是一個 場的用語，普通 巿 家庭主婦上 場買東西也稱為「救贖」。奴隸、 罪犯、戰俘等的釋放金亦稱「救贖」，救贖一字 用途甚廣，在新約時用在主的死上（可 10：45； 林前 1：30；多 2：14）。 
⑵挽回祭（3：24  下）——這是個獻祭術語，原文 （hilasterion）意「灑之處」，後來七十士譯本首 次以名詞譯作「施恩座」（出 25：17；利 16：2； 來 9：5）。此字在舊約共出現二十七次，其中二 十一次七十士譯本譯作「施恩座」，因那是灑血 之處，也有譯作「贖罪」（利 16：30）。 
 
在神學涵義上，此字帶來不少的爭議，其中以 兩派為甚： 
①一派將hilasterion  作「滿足」、「悅納」意， 指基督的死成為神的滿足，於是他息怒了，此說稱 遮蓋論（propitiation theory） 或「息怒論」 （appeasement 
theory）（如NASB）。 
②另一派將hilasterion  作帶有除去、消罪的功 效（expiation），意指基督的死能除淨罪（如RSV）。 在字源上，此字可作名詞用，指「施恩座」或「赦 免」【注10】；或作形容詞用，指「赦免的工具」 【注11】。和合本以名詞辦，譯作「挽回祭」，意 說基督是挽回神怒氣的祭物。 
平心而論，就神學意義的角度來看，基督的死 確有遮蓋（propitiatory）及除去（expiatory）的功用， 前者重點放在第一次來臨的工作，後者重點則在第 二次再來的工作【注12】。 
⑶顯明（3：25  上）——原文（endeizin）意辯明 （vindication，同字在 2：15  譯作「見證」)，是一 個法庭慣用的詞彙，由控方或辯方律師提供證據 而控告人入罪或申辯無辜。此字之前有「為要」 （eis）一字，表明是目的句子，全意指基督的死， 目的為要辯明神因人的罪，而向人發出公義忿怒 的明證，或是要顯明神的公義（故本段主題：因 耶穌的血，神的公義顯明）。 
這三個字救贖、挽回、辯明分別指出三個福音 的信息： 
「救贖」暗指人在罪的轄制下得解脫； 
「挽回」暗指人在神的忿怒下得遮蓋； 
「辯明」暗指人在自己的疑惑下得證實。 
b.借著（dia）人相信耶穌的血人方面（3：25中） 
稱義也有人方面的責任，這不是減少禮物的本 質，而是禮物也需要有接受的手，如Godet  說， 「信 心是心房的手」。本句原文的構造「信」與「血」 二字彼此關連，亦即是說血的功效只為信的人。 「血」乃是獻祭的血，耶穌是神所設立的挽回祭， 這是神預先訂立的方法。「設立」原文（proetheto） 可指設計、計劃、旨意、目的或公示。從上下文之 意義說， 應是「公開昭眾」 （publicly display， 參NASB） 之意。 基督耶穌的死乃神公開向世人宣示， 故此 「挽 回祭非如異教般是人為了取悅於神，求神息怒的獻 祭，而是神向世人的宣告，宣示他的怒氣止息了」 【注13】。 
c.借著（dia）逾越人先前的罪（3：25下～26） 
神借著逾越人先前所犯的罪，而使救贖成就， 人可稱義。 
「逾越」原文（paresen，英文字paralysis  由此 而出，中誤譯「寬容」，與2：4  不同字）意「越過」 或「放在旁邊」，指神因有忍耐的心，便越過人先 前的罪。神不是不計較人的罪，而是暫時懸起他的 刑罰（參NIV）【注14】，原因有二：一因他對人 的忍耐才導致如此（參徒14：16，17：30  同等觀念）； 亦因他公義的忿怒仍未有完全的遮蓋或平息，故此 他便逾越人先前的罪，即世人在基督以前所犯的罪 （Meyer、Gifford）；但自基督上了十架，成了挽回 祭後，神便不再「掛起」他對罪的懲罰了。 
J. Murray  指出，懸掛不等於除去，擺在一旁不 等於赦免，逾越指神過去的寬容，但現今因基督之 來臨及代死之功勞，便對世人有所要求【注15】。 
如此可見，世人自古以來的罪，都壓在基督身 上，他為我們擔受一切苦難（賽53：4），他誠然 是神的義僕（賽53：11），他的死成全了人的義（林 後5：21），自他以後，世人在神面前可稱為義人。  
神的逾越有二個目的：⑴「為了」（pros，中 譯「好」，應加「叫」字，即「好叫」）在今時辯 明（參3：25  上）神的公義（3：26  上）。⑵「使」 （eis）他成為公義的，也稱信耶穌的人為義（3： 26  下）。「pros」與「eis」皆是引導目的句子的字 詞，pros  指遙遠之目的，eis  指較近之冀望【注16】。  
第一目的很明顯，神逾越人的罪，也「證明」 （endeizin，  3：25）他的公義（即是辯明神是公平、 公正的，有忍耐便應有逾越，這才公道）。第二目 的是說神逾越人的罪，旨在使神自己成為公義，也 使相信耶穌的人得稱義。神自己（auton）是公義的， 故他便稱信耶穌者為義【注17】。 
保羅之意乃是神看今時（指基督臨到之時）為 一重要時機，表示神的逾越已到盡期了，人現今面 對公義的神時必須作決定，是信基督稱義而逃脫審 判，或拒絕而受罰【注18】。 「今時」 （en to nunkairos） 指最適當的時間（參加4：4），神就在世人面前展 現他對罪的息怒，現今以「信的要求」接納全人類， 這是何等大的喜訊啊！【注19】。 
B.  神公義顯明的目的（3：27～31） 
既是這樣，哪裡能誇口呢？沒有可夸的了。用何 法沒有的呢？是用立功之法嗎？不是，乃用信主之法。 所以（有古卷：因為）我們看定了：人稱義是因著信， 不在乎遵行律法。難道神只作猶太人的神嗎？不也是 作外邦人的神嗎？是的，也作外邦人的神。神既是一 位，他就要因信稱那受割禮的為義，也要因信稱那未 受割禮的為義。這樣，我們因信廢了律法嗎。斷乎不 是！更是堅固律法。 
在上文，作者從來源、性質兩方面（3：21）來引 證神的公義已向世人顯明，又指出神的公義可被世人 獲得（3：22～23），而此義在基督里已成就了（3： 24～26）。現今接續神公義之顯明的主題，作者更進 一步闡釋此義顯明之目的，也就是顯明的結果，分三 方面述： 
 
1.  使人無可誇口（3  ：27  ～28  ） 
「所以」（oun  ）（3：27  上，中譯「既是」） 總接上文耶穌的血顯明神的義，人因信便白白稱義， 人便無所夸。 
「沒有可夸的了」原文（exekleisthe，意「逐出」 或「摒棄」）是個完全過去式（aorist）字，指基督帶 給人的義，是一次決定性（once for all）的拒棄所有 可誇口之處。此段是特別針對猶太人而言【注20】， 因為猶太人有甚多可誇口之事，如權利、聖言、地 位、選民身分、民族優越感等，這些皆被摒棄於門 外，然而他們被摒棄是根據何「法則」（nomos，「律 法」字的喻意用法，參7：2、21、23，8：2  等；中譯 極為生澀難明：「用何法沒有的呢？」）呢？是行為 （「立功」）之法則麼？否也（ouchi）！乃是藉信心 之律，便將可夸之處驅逐摒棄（3：27下）。 
作者再用「所以」（oun，3：28  上）強調及總 結：人的稱義是在信心之運用，而非律法之遵行， 這是「我們可看定的」（logizometha，意「我們可斷 言的」，英文字logicize  由此而生，可譯作「這是我們 可以邏輯化而作結論的」）（3：28  下）。 
 
2.  使人獨信一神（3  ：29  ～30  ） 
上文所說「信心之律」似乎否定了猶太人之「立 功之法」（3：27），猶太人的地位似乎也不穩固（3： 28），他們與外邦人似乎平起平坐，在猶太讀者心中 必定悶悶不樂。但保羅再加以一擊，說：「難道神 只作猶太人的神，不也作外邦人的神麼？」（3：29 上）既然神是全地的神，他不會只作猶太人而非外邦 人的神，他會根據信心之律稱猶太人為義，也因信 心之律稱外邦人為義（3：29  下），故此，信心之律 將全地的人都圈在救恩之門內，不分彼此。 
3.  使人堅固律法（3  ：31  ） 
作者再以另一「所以」（oun，中譯「這樣」） 作全段的總結。保羅謂信心之律，不能廢掉律法， 而是更堅固律法。 
「廢掉」（katargoumen）原意「使無效」，非「破 壞」（參3：3）。保羅意說福音所介紹的信心之律， 不會破壞律法之要求，而是使律法對人無要求之效 能。福音既是消極性，律法便不能要求人來滿足其 條規，那麼律法豈不是根本不中用呢？斷乎不是！ 
作者續說，福音的信心之律「更是」（alla，意 「反是」）使人堅固律法。 
「堅固」（histomen）有數個意義，學者爭執不 下，有說「見證」（如Godet、Alford），有說「滿足」 （如Luther、Haldane、Fitzmyer），有說「完全」（如 Moo）。本處可意「證實」、「承認」、「辯明」、 「顯明」，即是說福音宣告信心之律，更把律法放 在其適當之地位律法之功用，是使人承認自己的無 能（參3：20），進而藉信心得神之恩贖！ 

稱義的史例（4：1～8）

神的義及人的稱義，皆是艱深的理論，況且人因信而 稱義的道理，對多數人來說，還是首聞，故不易領會。作 者有鑑於此，於是在選民的歷史內特選兩個史例，以資說 明。 
A.  亞伯拉罕的例證（4：1～5） 
如此說來，我們的祖宗亞伯拉罕憑著肉體得了什 麼呢？倘若亞伯拉罕是因行為稱義，就有可夸的；只 是在神面前並無可夸。經上說什麼呢？說：「亞伯拉 罕信神，這就算為他的義。」做工的得工價，不算恩 典，乃是該得的；惟有不做工的，只信稱罪人為義的 神，他的信就算為義。 
亞伯拉罕是每個猶太人心悅誠服的，因亞伯拉罕 是他們的「國父」，也是他們的祖宗，更是他們畢生 的典範。神稱亞伯拉罕為「我的朋友」（賽 41：8）。 亞伯拉罕受猶太人之尊崇數千年不變，舉凡論信心的 皆以亞伯拉罕作為楷模。作者以亞伯拉罕為例，委實 明智之舉。他開始時（4：1～5），以二個「因為」及 二個「但是」之格式，來辯證因信稱義之理。 
1.  第一證明（4  ：1  ～2  ） 
本段啟語字「所以」（oun，中譯「如此」）將 上文（3：27～31）下文（4：1～25）連接起來。上 文結語指因信稱義，非廢掉律法，而是堅固律法， 「這樣」（ti，中譯「說來」）人在肉體有何可被接 納的地方呢？猶太人的信心之父亞伯拉罕，在肉體 上（指權利、工作、貢獻、勳績）又有何可得著呢？ （4：1）。 
「得了什麼」（eurekenai，意「有何得著」）指 亞伯拉罕在肉體上有何值得誇口的地方（參3：1、9） 使神悅納他呢（4：1）？作者的涵義乃是在肉體上（行 為、工作），亞伯拉罕是無可夸的，因為（gar）倘 若（ei）他以行為稱義，那就有可夸之處，然而他在 人面前（肉體）沒有可夸的，那麼在神面前更沒有可 夸的了（4：2）。 
2.  第二證明（4  ：3  ） 
因為（gar，中漏譯）經上「這樣」（ti）說，「亞 伯拉罕信神，他的信就算為義」（參創15：6）。 
保羅先以邏輯辯證亞伯拉罕無法可夸、無可稱 義之處，再以聖經左證其稱義非靠行為，而是靠信 心，神因他的信便算他為義。 
「算」（elogisthe）是個會計學詞彙（參利7：8； 17：4），在蒲草文卷中，此字出現極多，意「記帳」、 「登帳」，神因亞伯拉罕的信，便把義記在亞伯拉 罕的帳目上，算為他的「盈餘」、「收益」，那是 白白的賜與，無工作的成份。 
3.  第三證明（4  ：4  ） 
作者現今在反方面續證，「但是」（de，中漏譯） 對「那」（to）作工的，其「工價」（misthos，另一 會計用字，非中譯作動詞）便不「算」（logisetai）為 恩典，而是「債務」（opheilema，另一會計詞彙，意 「債項」，參主禱文的「債」字）。 
4.  第四證明（4  ：5  ） 
「但是」（de，中漏譯）對「那」（to）不作工 的，他信那稱「罪人」 （asebe，1：18  同字譯「不虔」） 的神，他的信便「算」（logisetai）為義，這是白白 的，沒有工作的成份，只有信的實行。 
B.  大衛的例證（4：6～8） 
正如大衛稱那在行為以外蒙神算為義的人是有福 的。他說： 
得赦免其過、遮蓋其罪的， 
這人是有福的。 
主不算為有罪的， 
這人是有福的。 
除亞伯拉罕外， 作者呼召另一以色列偉人大衛 「出 庭」作證，這是極好的例證，因亞伯拉罕，乃處在律 法前的人物，而大衛是處在律法下的人物。保羅引用 大衛的目的，是要指出他觸犯神的律，但因信神的赦 免而蒙稱義。大衛乃以色列的大英雄，他是一個合神 心意的人（撒上 13：14），因此保羅特別選他與亞伯 拉罕同列，無非要指出在天下人間，無論何等人，都 伏在神的審判下，需要神拯救的恩典。 
1.  保羅介紹大衛（4  ：6  ） 
保羅在研讀舊約時，為神把大衛的罪算為無罪 而感困擾，心想如此似乎便宜了大衛，並且也抹煞 了人該遵守律法的動力了！但後來他看到自己的罪 過，深覺神若要追討他的罪，他也是無地自容。所 以保羅引用大衛之例，乃要指出「信」與「悔」是 分不開的，這才是「稱義」的條件，於是大衛的事 跡，便再次證明了「白白算義」的恩典。 
保羅說，大衛也曾稱那些無工作表現而能蒙神 「算」（logisetai）為義的人是有福的，此言也可作3： 21  之「律法和先知」的例證。 
2.  聖經引證大衛（4  ：7  ～8  ） 
保羅引用詩32：1～2，指出大衛也相信稱義與 行為無關，這是他在本段第二次引經輔證（參4：3） 「白白稱義」的道理，這是非常緊要的。引經作證 是猶太拉比慣用的技巧，稱為gezerah shawak【注21】， 但聖經非拉比神學經典，而是保羅的神學的權威。 大衛在詩32：1～2  宣告，有福者是主不「算」 （logisetai）他為有罪的人。 
「算」乃是本段的中心主題，這是保羅引用詩 32篇的目的，因詩32  篇所記之歷史故事，不強調 「信」或「稱義」，而在「認罪」，凡認罪者神便 算為無罪，宣告無罪便如同宣告赦免，宣告赦免亦 如同宣告稱義了。 

稱義的詮釋（4：9～25）

舉出實例後，作者又詳細闡釋「因信稱義」的道理。 對猶太讀者來說，此因信稱義之道，產生了甚多問題，例 如：稱義與割禮的關係、稱義與律法的關係、稱義與信心 的關係，這些皆必須作答，於是作者逐點論釋之。 
A.  稱義與割禮的關係（4：9～12） 
如此看來，這福是單加給那受割禮的人嗎？不也 是加給那未受割禮的人嗎？因我們所說，亞伯拉罕的 信，就算為他的義，是怎麼算的呢？是在他受割禮的 時候呢？是在他未受割禮的時候呢？不是在受割禮的 時候，乃是在未受割禮的時候。並且他受了割禮的記 號，作他未受割禮的時候因信稱義的印證，叫他作一 切未受割禮而信之人的父，使他們也算為義；又作受 割禮之人的父，就是那些不但受割禮，並且按我們的 祖宗亞伯拉罕未受割禮而信之蹤跡去行的人。 
1.  稱義的時候（4  ：9  ～10  ） 
上文保羅論神赦罪的福乃是白白算給人的， 「所 以」（oun，4：9  首字，中譯「如此看來」）讀者的 自然反應必是，這種算給人的福，是為何人預備？ 為受割禮的或未受割禮的？是排外的或是包容的？ 是否有割禮才得，無割禮則無？因亞伯拉罕是因信 稱義，而且是受割禮的人，似乎受割禮是主要的條 件了，這可能是讀者心中存疑的問題，保羅因此代 他們發問：「所以」（oun，4：10  首字，中漏譯） 這是怎樣「算」（elogisthe）的呢？ 
對此問題，保羅以亞伯拉罕稱義的時間作答， 他指出，亞伯拉罕稱義時，乃是在未受割禮之前（4： 10下），即是說，亞伯拉罕的稱義與割禮無關。亞伯 拉罕的稱義是在割禮前（創15：6），不是在割禮後 （創17：10）。他屬靈經驗的次序乃是：信心、稱義、 割禮。創15  章與創17  章相隔約十四年之久（猶太拉 比謂二十九年），所以保羅便指出割禮與稱義毫無關 系，而是建立在信心之上。 
2.  割禮的意義（4  ：11  ～12  ） 
倘若割禮與稱義毫無關係，那麼割禮的目的與 意義何在？保羅未輕看割禮，因他深信割禮與猶太 人的生命融為一體。他要指出的是，外面的禮儀與 內心的信應大有關係，這是猶太人常忽略的。因此， 保羅立時解釋割禮的意義，他說： 
a.  割禮是一個記號（4：11上）——「記號」 （semeion） 原意「證據」，指可見的證物。創17：11明告，割 禮是神與亞伯拉罕（及其後裔）立約的證據，故割 禮只是信靠神與人立約的外證。 
b.  割禮是一個印證（4：11中）—— 「印證」 （sphragida）意「保證」，原來割禮乃是亞伯拉罕 得因信稱義的保證。如W.H.G. Thomas  說：「割禮 不能頒賜（confer）義，只能堅立（confirm）義。」 【 注 22 】 。 又 如 J.  Murray  稱 ， 「 割 禮 前 設 （presupposes）信心，又證實（authenticates）信心」 【注23】。 
c.  割禮是一個指引、路標（4：11下～12）——本 句的「叫」（eis）字是個目的句子的介系詞，指出 割禮原是因信稱義的記號與印證，其目的乃指引以 信為稱義的先決條件，叫—— 
⑴外邦人因信而可稱亞伯拉罕為他們的父（屬靈方 面），使他們也可「算」（logisthenai）為義人（4： 11  下）。此點尤為重要，因在割禮時，亞伯拉 罕的原名埃布爾蘭（多子之父）便改作亞伯拉罕 （多國之父），名字的更換已顯示他將成為外邦 之父。 
⑵猶太人因信亦可稱亞伯拉罕為他們的父（屬靈方 面）（4：11  上）。 
⑶世人亦「跟從」（stoichousi，軍事名詞，嚴緊地 跟從前者的行列，中譯「行」）亞伯拉罕的信心 去行（指學習亞伯拉罕在未受割禮前已被稱義的 那種信心）（4：12  下）。 
B.  稱義與律法的關係（4：13～16） 
因為神應許亞伯拉罕和他後裔，必得承受世界， 不是因律法，乃是因信而得的義。若是屬乎律法的人 才得為後嗣，信就歸於虛空，應許也就廢棄了。因為 律法是惹動忿怒的（或譯：叫人受刑的）；哪裡沒有 律法，那裡就沒有過犯。所以人得為後嗣是本乎信， 因此就屬乎恩，叫應許定然歸給一切後裔；不但歸給 那屬乎律法的，也歸給那效法亞伯拉罕之信的。 
本段啟語「因為」（gar）繼續因信稱義的論證。 上文證述稱義乃在割禮之前，故與割禮無關；今段述 及稱義在律法前，與律法亦無關。保羅的辯證格式， 以三個「因為」（gar）作為導引。 
1.  第一原因稱義的根據（4  ：13  ） 
「因信稱義」與律法毫無關係是作者要表達的 要點。「因為」（gar）神應許亞伯拉罕和他的後裔 必得承受世界，是在神頒布律法之前，故與律法無 關，是因信才得稱義的（4：13）。 
亞伯拉罕稱義時，早於律法四百三十年（參加3： 17），他的稱義乃因信神的應許而來，這應許關乎承 受世界的（原文「作（einai）世界的後嗣」）。保羅 說亞伯拉罕「承受世界」，可是此言並不在原來的 應許內容里，各派學者解釋有四： 
 
⑴指承受應許之地（參創12：7，13：14，15：18， 17：8，26：3；出6：4）。 
⑵指承受彌賽亞國度（參8：17；林前6：2，如Meyer）。  
⑶指世人，即仿效亞伯拉罕信心的人（如E. F. 
Harrison、D. Moo  、鮑會園）。 
⑷指先承受兒子，由他而生後裔，由後裔而生彌賽 亞，而彌賽亞的子民，必承受世界。 
 
查「後裔」（spermati）乃單數字，雖可用整體 意義解釋，但亦可指一特別的後裔，此乃指以撒、 彌賽亞的先祖（參加3：16），由以撒而生其它的後 裔（以色列民），他們必承受世界，包括應許之地（參 詩72：8；但7：21；亞14：9；太5：5；啟5：10，如 Hoyt、Vaughan & Corley、G. N. H. Peters）。 
2.  第二原因信心的功用（4  ：14  ） 
上文指出亞伯拉罕的稱義是據自相信神的應 許，而非靠律法，現今保羅再引入第二「因為」 （gar， 本節首字，中漏譯）。他指出，若人因屬律法而能得 為「後嗣」（kleronomoi，複數，「得為後嗣」指承受 世界），信就歸於「虛空」（kekenotai，意「無用」）， 因律法乃是行為之律，不需信靠，如此連帶應許也 就「廢棄了」（katergetai，被動完成式，意「變無效」， 參3：31）。 
3.  第三原因律法的目的（4  ：15  ） 
既然稱義乃憑信心而非靠律法，那麼律法之目 的為何？保羅續釋「因為」（gar）律法的目的根本 不是叫人稱義，而是「惹動忿怒的」 （orgenkatergazetai），因為（gar，中漏譯）哪裡沒有 律法，那裡便沒有「過犯」（parabasis）。 
「過犯」一字原意指超越一個劃分的範圍，律 法乃指此範圍。沒有範圍的劃分（律法），就沒有范 圍的侵越（過犯），也根本不知道過犯這回事。活譯 本（Living Bible）譯作「我們不會破壞律法之惟一的 方法，就是沒有律法的存在可被破壞」正指出其意。 那麼是否無律法就無罪呢？非也！E.F. Harrison  正確 指出，「沒有律法，只是沒有過犯，罪仍存在」【注 24】。外邦人沒有「過犯」（因過犯與律法有關）， 但他們必有犯罪，只是沒有「犯法」。律法之目的 乃惹動神的忿怒，叫罪顯出，叫人伏刑。 
4.  小結（4  ：16  ） 
「因此」（dia touto，參1：26，中譯「所以」） 連接上文，把上文作一小結。人得為後嗣是「本乎」 （ek，意「出來」）信，以信為基礎，好叫（hina） 恩典使（eis）應許定然歸給所有的後裔，不但給那 些「屬乎」（ek）律法的，也給那些「屬乎」（ek， 中譯「效法」）亞伯拉罕之信的人，「他是我們眾人 的父」（原文在4：16，中譯放在4：17）。 
保羅指出信是使神「恩許」 （恩典為動力的應許） 的保證（即「定然」），歸給任何效法亞伯拉罕之信 的人。信使神履行他的信實，只要有信，活在律法 時期的人，也可享受在律法前神給亞伯拉罕的祝福。  
C.  稱義與信心的關係（4：17～25） 
亞伯拉罕所信的，是那叫死人復活、使無變為有 的神，他在主面前作我們世人的父。如經上所記： 「我 已經立你作多國的父。」他在無可指望的時候，因信 仍有指望，就得以作多國的父，正如先前所說：「你 的後裔將要如此。」他將近百歲的時候，雖然想到自 己的身體如同已死，撒拉的生育已經斷絕，他的信心 還是不軟弱；並且仰望神的應許，總沒有因不信心裡 起疑惑，反倒因信心裡得堅固，將榮耀歸給神，且滿 心相信神所應許的必能做成。所以，這就算為他的義。 「算為他義」的這句話不是單為他寫的，也是為我們 將來得算為義之人寫的，就是我們這信神使我們的主 耶穌從死里復活的人。耶穌被交給人，是為我們的過 犯；復活，是為叫我們稱義（或譯：耶穌是為我們的 過犯交付了，是為我們稱義復活了）。 
在上文的小結中，保羅已提及信心能使任何人像 亞伯拉罕般得蒙稱義， 且能叫亞伯拉罕為 「我們的父」 。 於是保羅分二大點逐步解釋信與稱義的關係： 
1.  亞伯拉罕的信與稱義（4  ：17  ～22  ） 
4：17  啟語句為「如經上所記，我已經立你作 多國的父」，此句與上文（4：16）有莫大的關係（中 譯將此句放在4：17  之末，以致與上文之關係不夠銜 接）。上文（4：11～12、16）指凡信者皆成亞伯拉 罕的後裔，故他變為多國的父（指屬靈而言），正如 「亞伯拉罕」這字的意義。 
a.信心的對象（4：17） 
亞伯拉罕所信的對象是神，他是： 
⑴叫死人復活的（4：17  上）——亞伯拉罕未見過 死人復活，但他有已死的身體還可生育的經歷， 這便如同「死人復活」般（參4：19）。固然， 此句可作為形容神是永活全能之神，但也可以說 在獻以撒時，亞伯拉罕等待神彰顯出使人復活的 大能（參來11：19）。第一意見較合此處的重點。  
⑵叫（使）無變成有的（4：17  下）——「使無變 有」原文意「叫不存在的如存在」，但什麼是不 存在，學者們對此有四個解釋：  指神命令萬有 出現，是無中生有的創造（如Cranfield、Barrett、 Bruce）；  指神使亞伯拉罕成功地成為多國的父 （如Godet、Sandy & Headlam、Murray、Moo）；  指 神統治萬有（如A.J. McClain）；指以撒「不在」 （還未誕生如已誕生） （如Vaughan& Corley、H. A. 
Hoyt、E. H. Gifford）。最後的見解符合上句（4： 17  上）及下句（4：19），是最為可取的。 
b.信心的境遇（4：18～22） 
亞伯拉罕在「無可指望」時（原文par，elpidaep， elpidi，意「在希望之旁、希望之下」，即「絕望」， 此詞稱為矛盾形容詞〔oxymoron〕，指極端嚴重性） 仍然相信（中譯的「仍有指望」是補字，原文沒有）， 原來他信的是「得以作多國的父」之言。這信是極 寶貴的，正如先前所說「你的後裔，將要如此」 （4： 18）。 
亞伯拉罕的絕境是怎樣？那時他「清楚知道」 （katenoesen，中譯的「想」字太弱）本身將近百歲 高 齡 ， 身 體 如 同 已 死 ， 而 撒 拉 的 生 育 「 已 死 」 （nekrosis，中譯「斷絕」），但是他信心仍不軟弱 （4：19），非但（eis  de）沒有因不信而「耽誤」 （diekoithe，意「在可能與不可能中間走來走去」， 中譯「疑惑」）神的應許，反倒（alla）信心堅固， 將榮耀給神（視應許必兌現）（4：20），且「完全 確定」（plerophoretheis，中譯「滿心相信」，路1： 4  同字譯「確實」）神應許的必能作成（2：21）， 因此（dio，參2：1，中譯「所以」）這就「算」 （elogisthe） 他為義人（4：22）。 
C.  F.  D.  Moule  說：「信心是超越外在與個人 的境遇，把人帶到神的應許里，使人在神還沒有作 成前就已將榮耀交給神。」【注25】 
2.  基督徒的信與稱義（4  ：23  ～25  ） 
a.稱義的原則（4：23～24） 
4：23  以反語詞「但」（de）為啟字，指出上 文因信算義，不單是亞伯拉罕得義的方法，也是信 徒稱義的途徑。亞伯拉罕信的內容與我們不同，然 其信的特質卻與我們的無異，茲引述如下：

亞伯拉罕的信	我們的信
信神	信神
信神能使亞伯拉罕與撒拉的生育「由死復生」	信神使基督從死里復活
信神的應許將來必應驗	信神的應許應驗在基督
因信稱義	因信稱義

b.稱義的促成（4：25） 
信徒得稱義是因信神借著主耶穌的死與復活 的工作，保羅以二個「為」字（dia）指出主的死促 成信徒得稱義；這二個「為」字在原文的格式下， 產生二個不同意義的句子，首個「為」字是目的句 子，次個「為」字是效果句子： 
 
⑴主的死為信徒的過犯——「為」（dia accusative） 強調往後看的語氣（retrospective），解釋主代死 的原因，是為要（because of）赦免過犯，這是指 目的方面。 
⑵主的復活為信徒的稱義——「為」 （dia accusative）， 強調往前看的語氣（prospective），解釋主復活的 原因，是為要（for the sake of）叫人稱義，這是指 保證方面【注26】。 
 
但從神學的角度看，主的代死與復活與我們的 稱義是分不開的（參5：10），主的死提供一個使 人得稱義的基礎，主的復活使信徒獲得從天上來的 力量，天天過著「復活的生活」（參6：10）。 

稱義的果效（5：1～11）

本段首字「所以」（oun，中漏譯）把上下文連接歸納 起來，上文論因，如今論果。稱義是因（5：1），得恩（5： 2）是果。在本書前面，作者曾辯明外邦人的罪（1：18～32）、 猶太人的罪（2：1～3：8），及全地人皆伏在神公義忿怒的 審判下（3：9～20），此實是禍音。然作者透露一線生機， 借著救主基督的代贖，把人挽回、親近神，人在神面前蒙 息怒的光景，如蒙法官宣告得義而獲救（3：21～31）。得 著這稱義之法全靠信，如亞伯拉罕及大衛（4：1～8）。信 使人稱義，無分種族、時空（4：9～25），其幸福更是無窮 （5：1～21），這是本段之要點，詮釋稱義後的果效。馬丁 路德謂保羅在疾書此章時，一定高歌頌讚神。 
A.  與神相和（5：1～2  上） 
我們既因信稱義，就借著我們的主耶穌基督得與 神相和。我們又借著他，因信得進入現在所站的這恩 典中。 
 
1.  相和的意義（5  ：1  ） 
「稱義」最快的效果，便是與神相和，這是指 關係上的改變。罪人在稱義前本伏在神忿怒下，等 待審判，神人間因關係的斷絕，如同世仇；如今因 信稱義了，藉主基督的死（參4：25），破裂的關係 得以恢復正常，和好如初。在神的法庭里，被稱義 的罪人第一感覺，便是與神（法官）相和。 
「相和」（eirenen）原文是指平安，可是平安在 此是指地位或身分的情況，而非單指感覺方面的平 靜舒暢。「得與神相和」的「得」（echonen）原文 是現在式，指現有及常存的果效。「神」字（pros ton 
theon）原意「在神面前」，這是指地位上或關係上 而言。如今因信稱義，人在神面前是被接納與蒙悅 納的關係。 
2.  相和的過程（5  ：2  上） 
這被接納的關係是「借著」（dia）主基督而成。 在此保羅特選四個字形容信徒如何得這新關係： 
a.  「得」（eschekamen）——此為過去承受式 （perfect），指「已經得到，今在享受中」【注27】。  
b.  「進入」（prosagogen，是名詞，中譯動詞） ——此字原意「引導」、「引介」，形容古人進入 皇宮必須借著引導。保羅形容信徒因信稱義後便得 了一個「進入」，如同得了一張證件蒙主引導進入 神的面前。J. Moffatt  謂，「稱義」之意不是要稱義 者在法庭內乾等，而是實時進入神的面前【注28】。  
c.  「現在所站」（estekamen）——現在式詞，指 持久不斷、不改變的地位或現狀（status）。 
d.  「這恩典」（charin tauten）——「這」指特殊 的恩典，是指蒙悅納的情狀（state）。 
B.  歡喜的盼望（5：2  下～8） 
並且歡歡喜喜盼望神的榮耀。不但如此，就是在 患難中也是歡歡喜喜的；因為知道患難生忍耐，忍耐 生老練，老練生盼望；盼望不至於羞恥，因為所賜給 我們的聖靈將神的愛澆灌在我們心裡。因我們還軟弱 的時候，基督就按所定的日期為罪人死。為義人死， 是少有的；為仁人死，或者有敢做的。惟有基督在我 們還作罪人的時候為我們死，神的愛就在此向我們顯 明了。 
「稱義」的另一果效乃喜樂的盼望，這源自與神 相和。保羅從三方面介紹這盼望： 
1.  這是值得誇耀的盼望（5  ：2  下） 
「歡歡喜喜」（kauchometha）原意「誇口」， 亦有得勝欣喜之意，是夸喜之涵義。保羅為得了稱 義而高興萬分，這是每一個信徒的表徵（參林前1： 31；林後10：1）。信徒有這特殊的恩典，享有特殊 的身分，在盼望中便能誇耀神的榮耀（5：2  下）。 
2.  這是不怕境遇的盼望（5  ：3  ～4  ） 
這盼望在患難中仍能誇耀神（5：3）。「患難」 （thlupsis）原指壓力，是任何摧毀靈命的壓力，不一 定是肉體上的【注29】。盼望不受任何境遇所壓制， 因他深知患難的境遇能生「忍耐」（hupomonen，意 「在下背起」，指應付患難的耐力），忍耐生「老練」 （原文dokinen，意「考證」，指受考驗過的性格，參 伯23：10），而在老練中又生盼望，循環不息。 
3.  這是不會失望的盼望（5  ：5  ～8  ） 
信徒的盼望是必不至於羞恥的（羞恥原文「失 望」），因信徒的盼望建立在神的愛中，這愛「藉著」 （dia）聖靈大大澆灌給屬神的人（5：5），使信徒 心中大得滋潤，如水澆灌於乾旱之荒田中，這是聖 靈內住信徒心中的工作。 
這愛是如何來，及為何要給人呢？保羅以兩個 「因為」作答： 
⑴因（gar）人無力行義（自救），所以基督在所定 的「日期」（kairon，指質的時間，參可1：15） 便為人死（意指完成救贖偉工）。 
⑵「因」（gar，5：7  首字，中漏譯）「為」（huper， 代替）罪人而死，惟基督才能。有人為好人而死， 也有人為義人而死，但以無罪之身為罪人死，只 有基督矣（5：7）。他的死乃是神的愛向人「顯 明」（sunistesin，意「證明」，現在式動詞）， 雖指過去的事實，  都是現今仍不斷證明的（5： 8）。人間的愛可驅使我們為別人捐軀，但為萬 惡不赦的罪人而犧牲自己，惟基督才會如此作。 
 
「仁人與義人」在本段是相通的名詞，皆指同 一等人（如ICC、Barrett、Murray、A. F. Johnson）。仁 人與義人是指世人中那些常以憐憫為懷、樂善好施 之類的人士（即2：7  的「善人」）。這並非與3：10、 12（「沒有行善」、「沒有義人」）互相矛盾，保羅 只從人的正常生活中舉例說明；5：7  是指生活方面， 而3：10、12  是指生命方面。人為人死是有的，因 人為人的死是罪人為罪人而死，只有基督為人死， 才是惟一無罪替有罪的（參林後5：21；彼前2：22）。  
 
此處保羅用四個字形容人的處境： 
⑴軟弱的人（5：6）——指無力行善，指人的虧欠， 有心無力。 
⑵「罪人」（asebon，5：6）——指不敬虔者（參1： 18），是指人的本性方面。 
⑶「罪人」（hamartolon，5：8）——這是指人的 行為方面，人侵越神的律法，是指罪人生活的情 況，無力行善，到處為非作歹，不尊敬神，窮凶 惡極，可是基督也為他們死，顯出神無比的大愛。  
⑷「仇敵」（echthvoi，5：10）——指人故意與神 敵對，導致關係破裂，這是指神人關係而言。 
C.  完全的得救（5：9～11） 
現在我們既靠著他的血稱義，就更要借著他免去 神的忿怒。因為我們作仇敵的時候，且借著神兒子的 死，得與神和好；既已和好，就更要因他的生得救了。 不但如此，我們既借著我主耶穌基督得與神和好，也 就借著他以神為樂。 
本段專論得救的確據 （此段每節皆有得救的主題） ， 這是稱義的另一果效。完全救恩在握，雖是將來的（完 全的救恩），也是現在的。這得救「藉」（dia）基督 而來（dia  在本段每節皆出現，也是神愛的再次證明）， 保羅在三方面論完全得救確實的明證： 
1.  因基督的寶血（5  ：9  ）（被稱義） 
「所以」（oun，5：9  首字，中譯「現在」）將 前提作結後再加以澄清。 
因信徒現在已「被稱義」（dikaiothentes，過去被 動詞），稱義的外證乃是基督的血，這是鐵一般的事 實，但稱義不僅是為現今，也是為將來。現今的稱 義使信徒將來「更」（pollo）能「從」（apo，  中譯 「免」）神忿怒的審判里「拯救」出來（sothesonetha， 被動將來完成式，參帖前1：10，5：9）。這忿怒在末 世時才完全顯明，稱「末世的審判」 （eschalotogicalwrath，參來9：22）【注30】。 
2.  因基督的生死（5  ：10  ）（得和好） 
「因為」（gar）指出第二個得救的確證。以前 與神的關係是敵對的，現今借著基督的死得與神「和 好」。 
「和好」（katallagentes）是新約中一偉大的教義 （在新約中有四段著名論「和好」的經文，就是林後5： 19；弗2：16；西1：20；羅5：9～10）。此字原意「關 系的改變」，指人與神的關係，以前是互為仇敵的， 現今藉主基督的工作交換成為密友，和好如初。此 字又是過去被動式，指被基督推動去與神和好，於 是關係恢復了正常。 
此處保羅用基督的死與基督的生（生命），作一 對比，死成就和好，生成就「得救」（sothesometha， 將來被動式），指信徒「在」（en，中譯「因」）基 督的生命內有份（意承受他的生命），將來完全的得 救便是確定的了。 
 
3.  因基督的夸喜（5  ：11）（與神樂） 
「不但如此」（ou mono de）及「並且」（allakai， 中漏譯）這數句詞組將上文的詮釋歸作一小結。「不 但如此」及「並且」暗指除了將來的救恩外，還有 現今由和好而來的「喜樂」 （kauchomenoi，意「誇耀」， 如3：27；或「歡喜」，如5：2，可譯作「夸喜」）。 H. A. Hoyt  謂，正如「和好」是得救的起點，「夸喜」 便是得救的頂點，也是得救的明證了【注31】。W. H. 
G. Thomas  說：「稱義使人脫離過去因罪的宣判，賦 予現今的喜樂，及保證將來完全的救贖。」【注32】  
保羅是個「完全救恩」的神學家，他說「與神 相和」（5：1，指救恩的過去）、「免去忿怒」（5： 9，指將來的救贖）及「與神為樂」（5：11）（指現 在的得救），這全是因信稱義的果效。 

稱義的根源（5：12～21）

上文論及因人的罪，招惹神公義的忿怒，使人落在神 的審判里，但人的罪從哪裡來？作者一直未透露，此問題 在此才得著回答。 
「因此」（dia touto，5：12  首字，中漏譯；參 1：26， 4：16）將上文的辯論連貫於本段內。釋經學者對本段與上 文的關係有極大的困擾，一些人主張本段是上文的跋（如 Sanday & Headlam、J. Murray），一些人則認為是下文（6  至 8  章）的序論（如 D. Moo）。嚴格說來，本段跋序的性質皆 有，故可作上文之跋及下文的序（如 H. A. Hoyt、Vaughan & 
Corley）。 
本段之重要非同凡響。A. F. Johnson  稱之為羅馬書及 全新約最困難之處；虞格仁及 W. Thomas  稱之為全書之中 心，及為解釋全書內容的要鑰；John Brown  視之為羅 3：24 
的注釋；Barrett  認為此是 5：1～11  的詳解；Gifford  以之 為全書的靈魂；Godet  卻把它作為新舊約兩大時代的交接 點。無可否認，本段在書中的地位異常顯要，因它承接上 文，引介下文。 
本段的主要思想是要指出稱義的基本，以及從人本來 （從亞當而來）的地位至在基督里的地位，作者以兩個「亞 當」作比較： 
A.  第一次比較亞當與基督(5：12～17) 
1.  第一亞當的效果（5  ：12  ～14  ） 
這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的， 於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。沒有律法之 先，罪已經在世上；但沒有律法，罪也不算罪。然而 從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣 罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以後要來之人的 預像。 
a.亞當與死亡（5：12） 
「因此就如」（dia touto hosper）（連接上文所 指出的是果軟弱人、罪人與神為敵，現在指出的是 因）意「因為是這樣的」。作者解釋人之所以變成 如此的反對神，原來是與人類始祖亞當有關。他先 以亞當所帶來的效果（人需要稱義的根源），與基 督所帶來的果效（人能稱義的根源）作一「比較」 （hosper 比較句子的引子，中譯「就如」）。 
亞當犯罪，罪的結局乃是死亡（參創 2：17，3： 19；羅 6：23），故死是從罪而來，死是眾人的結 局，死便「臨到」（dielthen，意「滲透」、「瀰漫」） 眾人，「因為」（eph ho，意「在他裡面」）亞當的 罪如同堤壩的洞，不久大水便淹沒全地，眾人都犯 了罪。 
死是人生的結局，無人能逃脫，「因為眾人都 犯了罪」，此言一出，立刻引出神學家們的辯論， 他們的爭論可分四種看法： 
 
⑴字意論（Literal theory）——眾人皆死，因眾人 皆犯罪，死證明人犯了罪。此論創自伯拉糾 （Pelagius），故也稱為「伯拉糾論」。此論得到 甚多古希臘教父（如Theodoret）的支持，不少現 代學者亦持此見（如John Knox[IB]、G. R. Cragg、 James Denney、C. K. Barrett）。此法忽略了很多人 的死亡，並不是由於己身之罪行（如嬰孩、先天 缺陷者）。 
⑵原罪論（Original Sin theory）——眾人皆死，因 眾人皆有犯罪的性情，此性情由亞當遺傳下來。 此論由奧古斯丁首創，故亦稱為「奧古斯丁論」。 此論為現今甚多學者贊同（如Sanday &Headlam、 Cranfield）。但如J. D. G. Dunn  言，此節不是辯 論原罪的問題，而是「原死」（originaldeath）的 問題【注33】。 
⑶整體論（Corporate theory）——此論認為亞當為 全體人類的代表，故此他的罪也代表全人類的 罪，如亞干一人的罪也算是全國人的罪（參出7： 1、11，如H. Ridderbos、G. C. Berkouwer、W. Shedd、 W. Barclay、F. F. Bruce、D. Moo）。但此說忽略了 亞當犯罪的情況，與歷代犯罪者不同，亦不能善 解5：16、18、19  各節。 
⑷立約論（亦稱源頭論或宗族論）（Federal 
Headtheory）——亞當為人類的先祖，神與他立 約，亞當的罪果流傳到後世，故死亡是後人的結 局，眾人都承受了亞當的罪果，因眾人「在亞當 里」（in Adam，此言如in Christ，「在基督里」， 在本段多次出現），承受分擔了從亞當而來的懲 罰。林前15：22  謂，「眾人在亞當里都死了」， 表示「一滴水影響了全桶水」的道理（贊同此說 之學者有J. Murray、Vaughan & Corley、J. Bengel、 Gifford、Godet、S. L. Johnson、Meyer等）。 
立約論於下文5：15～19  的五大宣言裡有甚大 的支持。S.L. Johnson  謂，從來7：9～10  所論利未 在先祖里就獻祭給麥基洗德一事可見，亞當的子孫 與其祖宗所作的認同。正如兩國交戰，一國敗亡， 敗亡國便要承擔戰敗的恥辱，連反戰者及不當兵的 庶民在內，所謂「雖不參與，卻要承擔」。又如有 國王因犯了國法，被廢除王位，其子裔也連帶受了 他犯法的果效而不能繼位。犯王法者，雖只一人， 然子裔因「在他裡面」，也遭受廢除的命運【注34】。 E.F. Harrison  指出，若有人仍覺神把人圈入亞當的 罪里是不公平的，應讓他知道，他在亞當里的罪全 都蒙赦免了（參林後5：19），如今人受罰，是因 自己所行之罪而已【注35】。 
b.亞當與律法（5：13～14上） 
表面看來，5：13  與5：12  前後對立。5：13  首 字「因為」（gar  中漏譯）引出保羅解答這表面的 矛盾。保羅謂，在律法前早有罪的存在，律法後也 有，假如沒有律法，沒有將之記錄下來，沒有繩之 於「法」，罪便不會「算」（ellogeitai，意「記錄」） 為侵犯律法的罪。然而人不能否認在律法前他們沒 有犯過罪，因為從亞當到摩西，死就統治了世人， 連那些未犯與亞當同樣罪的，也都在它的權勢下。 他們沒有犯像（like）亞當的「罪過」（parabaseos， 意「超越範圍」，指越過神的律法），但有在（in） 亞當里犯罪，也與（with）亞當同蒙死亡的審判， 死就是罪存在的證明（5：14上）。 
c.亞當與基督（5：14下） 
亞當帶給人類死亡，可是亞當卻是「那以後要 來 之 人 」 的 預 像 。 「 那 以 後 要 來 之 人 」 （ the 
ComingOne）乃是彌賽亞的名號（參太11：3）。他 是亞當的後表（antitype）。 
「預像」（tupos）原意模型，但卻帶有許多涵 義，在此可作「類同」（analogy）。亞當與基督在 多方面有類同之處（當然有差異），此處的類同為 兩者皆是兩等人的「頭」，亞當是人類之頭，基督 是信徒之「頭」。 
在第一次比較中，作者強調人在亞當里所得罪 的效果，這是禍音，然而他立刻再指出第二次亞當 帶來的果效，便將禍音變福音。 
2.  第二亞當的效果（5  ：15  ～17  ） 
只是過犯不如恩賜，若因一人的過犯，眾人都死 了，何況神的恩典，與那因耶穌基督一人恩典中的賞 賜，豈不更加倍地臨到眾人嗎？因一人犯罪就定罪， 也不如恩賜，原來審判是由一人而定罪，恩賜乃是由 許多過犯而稱義。若因一人的過犯，死就因這一人作 了王，何況那些受洪恩又蒙所賜之義的，豈不更要因 耶穌基督一人在生命中作王嗎？ 
「只是」（alla，5：15）把下文與上文作一強烈 的對比，現今作者則論第二亞當基督所帶來的功效， 他以每節的首字「但」（alla，5：15）、「又」（kai， 5：16）及「因」（gar，5：17），指出三方面的對比：  
 
a.基督工作的性質（5：15） 
亞當所作的是「過犯」（paraptoma，與4：15 「過犯」一字不同，原意「走錯」），而基督所作 的是恩賜。若因一人的「走錯」而蒙那重大的損失 眾人的死，那麼基督一人的賞賜「更能」（pollo 
mallon）臨到眾人了（原文為宣告語調，非中譯作問 句），因此過犯就不如「恩賜（charisma），過犯 帶給人死亡，但神的「恩典」 （charis）及在耶穌「恩 典」（chariti）里的賞賜（dorea），卻更能「豐盛 地顯出來」（eperisseusen，中譯「加倍臨到」，3： 7  同字譯「越發顯出」）在眾人的身上。 
「眾人」（pollous，意「許多人」）在此處的 用法與5：12、18  及林後5：14  的「眾人」同義（如 Cranfield、Dunn、Jeremias）。神恩浩瀚，在主耶穌 里很慷慨地分給世人，如S. L. Johnson說：「像父親 發現了油井，以後的子孫將受惠無窮。」【注36】 
b.基督工作的果效（5：16） 
「又」（kai，啟語詞，中譯「因」）亞當一人 的罪使世人被定罪，這不是「賞賜」（dorema）（中 譯「不如賞賜」），而是審判。「但」（de，中漏 譯）「恩賜」（charisma）是不計較許多的過犯， 能使人稱義（此節雖未提及基督的名字，但從使人 稱義這點可推測，惟有基督才能作）。 
c.基督工作的目的（5：17） 
基督工作的性質乃基於恩典，使賞賜臨世（5： 15），他的工作非定罪判刑，而是使人稱義（5： 16），然而基督所作的一切，都是為人在生命中作 王（5：17），這是作者逐點揭開基督降世的奧秘。  
若亞當一人的罪，使死亡作了世人的王，那麼 基督的工作豈不「更能」（pollo  mallon）使那些接 受主的洪恩者，而得稱義，並成為他們生命的王 嗎？ 
基督要在信徒的生命中作王，正是他拯救世人 之最終目的，因此5：17  便成為第一次比較的小結： 亞當帶給世人死亡（5：12、14、15、17）、定罪與 審判（5：16），而基督卻帶給人恩賜和賞賜（5： 15）、稱義與生命（5：16、17）。正如兩王相遇， 死王不是生命之王的敵手，因為生命之王使凡接受 神恩者都能稱義（5：17）。 
 
B.  第二次比較亞當與基督(5：18～21) 
如此說來，因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣， 因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。因一人的 悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也 成為義了。律法本是外添的，叫過犯顯多；只是罪在 哪裡顯多，恩典就更顯多了。就如罪作王叫人死；照 樣，恩典也借著義作王，叫人因我們的主耶穌基督得 永生。 
5：18  首字「所以這樣」（ara oun，中譯「如此說 來」）可作上文（5：12～17）的總結。在這結語中， 作者再從另一角度將亞當與基督作一比較。 
1.  悖逆與順服（5  ：18  ～19  ） 
此二節把上文歸納起來，顯出四個對比：⑴一 次過犯一次義行；⑵眾人定罪眾人稱義；⑶  一人悖 逆一人順從；⑷眾人成罪人眾人成義人。 
亞當的過犯雖只有一次，但已能使眾人被定罪， 因這是地位與血裔的關係。照樣基督一次的義行， 使眾人也能被稱義、得生命了。得生命（zoes  是名 詞）與「被稱義」配合成一個意義，即「被稱義的生 命」，喻永生。 
「義行」（dikaiomatos）一字在解釋上，也有四 個相異的觀點：⑴指稱人為義的宣告舉動（如Godet、 Gifford、ICC）；⑵基督畢生的順服（如Cranfield、E. F. 
Harrison、D. Moo）；⑶基督本身的義（如J. Murray）； ⑷基督代死的義行（如A. F.Johnson）。第四解說是最 合理的，因為這裡是指基督一次的義行（與亞當一次 的罪行成對比），他的義行才能使人稱義、得生命。 

5：19  的啟語「因為」（gar），是解釋5：18  的 意義，是更進一步的詮釋，也可以說5：19  是5：18 的「換言之」。5：19  的「悖逆」（parakoes）與「順 從」（hupakoe）為一對「對韻詞」，前者意「不聽」， 後者意「聽從」（字根「聽」）。悖逆指不聽神的話， 順從則指聽從。亞當的過犯在此有了定義，乃是不 聽從神的話（參創2：17，3：6）；基督的義行乃在 於他聽神的話（參腓2：5～11）。他們對神話語的態 度，便使世人產生兩種不同的果效成罪人或成義人。  
「成為罪人」及「成為義人」的「成為」 （katestathesav....kstastathesontai）意「放在同等類別之 內」（in same category），這是一個法庭式的名詞， 指法官將所有犯罪的放在一邊，等候刑罰；又將無 罪者放在另一邊，向他們宣告他們有義，而得釋放。 人被放在罪人欄內，是因他是「在亞當里」之故； 人被放在義人欄內，是因他是「在基督里」之故， 是基督使他「成義」了【注37】。 
「成罪」或「成義」皆是法律詞彙，不是道德 字詞。人沒有罪行也是罪人，是因亞當的悖逆使他 成為罪人（不是變為〔become〕，而是生命構成 〔constitute〕如此，是指天然生命的身分與地位言【注 38】）。 
5：18～19  在神學上乃是一爭辯的所在，一些 學者（新派的如N. F. S. Ferre，新正統派的如Karl Barth、 Kasemann）主張此段之教導為普世得救主義，他們也 以林前15：24～28  為支持的根據，謂因基督的救贖， 使世人自動成為義人。可是普救論者忽略了三點： 
⑴5：17  的「接受」（lambanontes，中譯「受」） 是關鍵動詞。 
⑵「成為罪人」的「成為」是過去式動詞，指已是 的事實；而「成為義」的「成為」則是將來式動 詞，意指一個可能性，非人人自動必然得救。 
⑶若然自動得救，那保羅先前在1：18～3：20  及 帖後1：8～9  等所說的，就變成廢話了。 
2.  律法與恩典（5  ：20  ～21  ） 
若基督的死使眾人都成為義人，那麼律法的義 便歸於無有嗎？這是猶太人因上文而有的反應，保 羅遂逐點釋明： 
a.律法之目的（5：20） 
律法本是「外添的」（pareiselthen，意「從旁 進入」，參加3：19），是神計劃中的一個插曲，旨 在「叫」（hina，表示目的句子）過犯「顯多」（意 「顯著」）。有了法則，便會「增多」（pleonase， 意「充滿」）破壞法則的機會，因此附帶有增多赦 免之恩典的需要。 
律法之原意，本不是增添罪行，而是使罪更為 顯著，更覺察它的存在，同時亦促使人發現，靠自 己的力量根本不能壓制犯罪之能，必須靠神恩才可 勝過，故此，律法至終之目的便使恩典更顯著。 
b.恩典之目的（5：21） 
正如罪在人的生命中作王，將人置於死地，而 恩典之目的則借著義作王，「叫」（另一hina  句子） 人因主耶穌基督可得永生，這便是上節「叫恩典顯 多」的內涵！ 
5：21  結束全段（5：12～21）之比較，內中 語句出現之次序，有弦外之音。罪、死、審判、義、 永生、恩典，這是從亞當到基督、從死而生的路程， 人在基督里真是出死入生了！ 

書目註明

【注1】E. F. Gifford, p.89. 
【注2】R. L. Harris, p.76. 
【注3】A. J, McClain (3), p.30. 
【注4】引自W. Barclay, p.50. 
【注5】F. Blass and A. Debrunner, p.171. 
【注6】J. A. Ziesler, p.48. 
【注7】C. C. Ryrie, p.67. 
【注8】E. F. Harrison, p.42. 
【注9】C. K. Barrett, p.75. 
【注10】L. Morris (2), p.172. 
【注11】F. F. Bruce, p.105; E. F. Harrison, p.43. 
【注12】C. Vaughan & B. Corley, p.48  表同感。 
【注13】同上書頁。 
【注14】R. C. Trench, pp.114～117. 
【注15】J. Murray, I, p.119. 
【注16】Sanday & Headlam, p.89. 
【注17】同上書，頁90。 
【注18】E. F. Giffod, p.93. 
【注19】H. A. Hoyt, pp.64～65. 
【注20】C. Vaughan & B. Corley, p.50; E. F. Harrison, p.45. 
【注21】C. K. Barrett (2), p.146; A. F. Johnson, p.68. 
【注22】W. H. G. Thomas, 1：175. 
【注23】J. Murray, I, p.137. 
【注24】E. F. Harrison, p.51. 
【注25】H. C. G. Moule, p.97. 
【注26】與D. Moo, p.289; A. T. Robertson, p.354  表同感。 
【注27】Sanday & Headlam, p.120. 
【注28】J. Moffatt, p.219. 
【注29】W. E. Vine, p.39. 
【注30】J. Murray, I, p.171. 
【注31】H. A. Hoyt, p.70. 
【注32】W. H. G. Thomas, I:199. 
【注33】J. D. G. Dunn, I, p.273. 
【注34】S. L. Johnson (5), p.40. 
【注35】E. F. Harrison, p.61. 
【注36】S. L. Johnson (6), p.316. 
【注37】J. Murray, I. pp.204～205. 
【注38】詳研可參H. Ridderbos, pp.95～100.