旧约综览:摩西五经

“五经”包括旧约首五卷书――创世记、出埃及记、利未记。民数记，及申命记。“五经”出自希腊文Pentateuchos，意即“五册(书卷)”，代表犹太人的五卷律法书。犹太人称之为“妥拉”(即教导之意)，英文则译为“律法”，新约亦称之为律法，希腊文为nomos (如太五17：路十六17；徒七53；林前九8)。五经是旧约三部分中，最重要的一部分，对犹太人来说，它的权威与神圣，远远超过先知书和圣卷。五经中的书卷，并非是现代人所想像的“书本”那么独立自足，它们是有目的地整合起来，每一卷书都成为整体中的一个单元，所以称之为“五经”是必要而非偶然的。虽然五卷书连合成一整体，但是，把它们分为创世记至申命记五部分，可不是为了方便而划分的，它之所以分为五卷，乃是因为五经内有明显的编辑痕迹，显示编辑者亦有意把材料分成五卷。

统一性

五经不论在来源或结构，都有无可否认的分歧性和复杂性，但更重要和更基本的是，它有贯彻始终的统一性。五经的历史叙述部分，可作为它的骨干，其他有关律法规条的部分，都附属在这架构之内，因而形成了一个统一的整体。这段历史非常重要，被新约作者引用的次数最多，它被新约视为基督降世的背景和预备，而基督降世的事件也是神呼召亚伯拉罕到大卫王朝等一连串事件的延续。可见五经的历史记述，在旧约扮演了核心的角色，这一段“上帝的行动”，经常被撮写成“总结”或“信仰的表白”(G．von Rad)，例如保罗到了被西底的安提阿时，在犹太会堂讲道(徒十三 17一41)，他一开始(17―23)就讲述亚伯拉罕到大卫时期的事迹，把神的作为作了一个总结信仰的表白，跟着就直接谈论耶稣基督。保罗这种做法，表示出他认识族长到大卫的历史，是旧约故事中最重要的部分，而且肯定这正是神救赎的起点，并且逐渐累积到了基督身上才得到完满的成就。从这个角度看，旧约有几个相似的总结(尤其在五经内)，是极具启发性的：举个例说，在初熟节的礼仪中(申二十六5―10)，上述的总结便是一个重要部分。摩西曾对以色列人说，倘若他们的子孙问及神的律法有何意义，就把出埃及、过红海、入迦南的事告诉儿女(申六20――24)。同样，在示剑圣约更新的礼仪中，约书亚也引述这段历史作为引言(书二十四 2―13)。

约书亚的总结虽有不同的形式和用法，但仍然包括了神拯救他子民的一些相同的基本细节：

①神拣选了亚伯拉罕和他的后裔(徒十三 17：书二十四 3)，并赐给他们应许之地(申六23)。

②以色列到埃及去(徒十三 13；书二十四 4)，后被埃及人奴役(申六21、22，二十六5)。

③神按照应许带领以色列人进入迦南(徒十三 19：书二十四 11一13：申六 23，二十六 9)。

这只是五经主干的缩影！不过还有几个其他不同的元素，它们合起来便组成五经――那就是应许、拣选、救赎、立约、律法，及应许之地。

但其中有一个核心的元素，是在每一次历史复述里(或者信仰表白)都有的，那就是出埃及的经历，它代表着耶和华的救赎，同时将拣选以色列人的事件，在历史中实现出来。它是耶和华在以色列历史中第一次拯救的行动，也成了以后救赎的模式(参摩二4一10，三1一2：耶二2一7：诗七十七13一19，七十八12一55)。因此，出埃及也成为五经的核心部分。神在红海施行奇事，拯救了以色列人，借此“从万民中拣选以色列人作为他自己的子民。(出十九5)，与他们立约，作他们的神：用恩慈与无条件的救赎，请他们接受圣约，而且赐下他的律法，作为他们群体的规章。这都记载在出埃及记和申命记之内。创世记十五至五十章，是一个序幕，记述族长领受了应许，这个应许在出埃及进入迦南时便得已成就。得地及立国的应许，在族长历史的开端，已经标明了五经历史的目标和主题：

“耶和华对亚伯兰说，你要离开本地，本族，父家，往我要指示你的地去。我必叫你成为大国，我必赐福给你，叫你的名为大，你也要叫别人得福。”(创十11、2)

这个双重的主题，在亚伯拉罕连串的故事中重复地加以叙述(参创十三 14―17，十五 2―5、 18―21，十七 7、8、15―19)，而且在每个族长的生平再次更新(以撒：创二十六 2―4；雅各／以色列：二十八13，三十五11-13；约瑟及他的儿子：四十八1―6)。到了出埃及记救赎便开始了(出六6―8)。事实上，在五经末段，神对摩西的一番话(申三十四1―4)，表明了作者认为应许已经成就。

这段五经历史并不是独立存在的，它有一个“远古的导言”(创―至十一)，这个引言与后半段的相关性，叫整个故事产生了一种独特的历史及神学意义，而且标示了五经历史的目的。在创十二到申三十四，应许与拣选有浓厚的特殊主义(Particularism)气分，但是创世记一至十一章的焦点却是普世性的，它要追溯那创造万事万物(尤其是男女)的终极源头，进而从神学角度提出论点，说明人类历史是怎样变成这个样子的：人与自己战争，与神隔离，与人疏远，在破碎与混乱的世界之中，国攻打国、民攻打民……；作者要追寻罪恶的根源，并且描绘了一幅黑暗的图画――伊甸园内第一对男女因为反叛神，罪便进入世界(创一- 三)：该隐因妒忌而杀人(四1―16)；拉麦自吹自擂的诗歌充满仇杀的恨意(四17一23)；人类普遍的败坏，招至洪水的刑罚(六)：在巴别塔的故事中，人类的基本团结瓦解了，各自分散到混乱的世界之中(十一)。

在这段古远历史结束的时候，第一至十一章的作者严肃地发问，面对着破碎、割裂了的人性，神的容忍是否到了极限呢？他会在忿怒中永远放弃人类吗？唯有从这个引言的角度，我们才能明白五经的主旨。引言之后的族谱，立刻便揭开了族长的故事：明显地，创世记一至十一章，放在族长故事的开端，就好像一个标题一样，说明了神祝福和拣选亚伯拉罕的意义和重要性。

创世记头十一章与后来有关应许、拣选、救赎、立约的历史，是富有戏剧性的分别：不过，两者排列在一起乃作者故意和生动的安排：前者提出问题，后者讲出答案。神与亚伯拉罕及其子孙之所以有特殊的关系，其实就是神为全人类谋求出路。

由此可见，五经有两个主要的段落：创一章至十一章及创十二章至申三十四章。两者的关系是问题与答案、困难与解决方法的关系：而线索就在创世记十二章三节。

这个结构显示出五经的连贯性，同时也表明：五经只是救赎历史的起点，里面的结构远远延伸到五经以外，救赎历史的成全是在申命记以外；确实一点说，是在整本旧约以外！创―章至十一章所指出的尖锐问题，旧约圣经没有一处能提出终极的解决方法。旧约所表达的救赎历史是不完全的，它并未到达完全的救赎，当旧约完结时，以色列人仍然期望应许能够变成事实，他们仍然等待终有一天盼望可成真。所以，创―章至十一章以及创十二章以后的分合点，不单是全本旧约的要点，也是整本圣经其中一个最重要的地方。救赎历史从这一点开始，已等候着神在耶稣基督里的救赎福音：只有在耶稣基督里，亚伯拉罕的祝福才能成为全世界各个民族的祝福。诚然，五经是没有结束的经书，它所展开的救恩历史，要在亚伯拉罕真正的“儿子”身上才能成全(太一1)。只有他，才能把万民召到他跟前(约十132)，只有他，才能改变那在远古序幕已经与神分离的人性。

五经的复杂性

如果我们小心研究五经，便会发觉五经除了有一致的目标、计划和排列之外，还有显而易见的分歧和复杂性。因为这个缘故，对于五经的来源，便产生了很多不同的理论。这些理论尝试提供来源、日期及作者等资料，并从而评估五经的历史及神学价值；但很不幸地，大多数的评价都是反面的。通常学者会认为五经在摩西以后多个世纪才编撰成书，所以保存了很少真确的历史资料；而经内表达的宗教及神学观念以至礼仪，都只是后期加上去的。举个例说，威尔浩生这位最动人的五经学者，认为五经是被掳期及被掳后期的产物，所以只是犹太教的历史起点，而不是古以色列的历史。

纵然威尔浩生的理论，已被修正得几乎被放弃了，但是，对五经的评价，普遍仍然是不“友善”的，事实上，一个近代最重要的旧约学派(代表学者包括着名的诺马丁［M．Noth］)，认为我们不能以五经传统作为基础，去肯定任何历史事实。诺马丁坚称如果说摩西是一个宗教的创始人，那是不大正确的，甚至谈及一个摩西的宗教也不妥当。然而，以上已经提到，族长及摩西的故事，肯定了神在历史中的作为，并肯定了神为人类安排救赎，令五经构成一致的整体。如果这是对的话，那到诺马丁这一点的看法，便取消了圣经所宣讲的核心内容，令五经变成不相干――甚至成为错漏百出的经卷。

委身于圣经真理的人，必须对这些极端和夸大的批评作出回应。错误必须矫正。然而，一些保守的学者却时常矫枉过正地走到另一个极端，完全不写全面的五经导论。反面的理论，却非常重视各方面的论据，包括律法书基本的统一性及分歧性。所以，我们必须讨论五经的复杂文理，进而提出一些关于五经来源、发展及文体性质的结论。

文理的复杂性。每当一个人开始探讨五经文体的时候，他会立刻提出一个明显的问题：五经是律法抑或是历史书呢？没有一本现代或古代律法书籍与它相似――律法部分，常加插了一些历史叙述，另一方面，古远的历史序幕、族长和摩西的故事，竟成为摩西律法的导言！如果要追查五经的来源，必须先了解五经这种双重的文体。神并没有单单列出律法，也没有单单用一连串的拯救行动来救赎他的子民：然而，他两种方法都采用了：他拣选了一个民族，又以律法与人立约。因此五经包含两方面一一叙事部分配置在律法条文之内。

当我们小心分析经文，还可以发现其他特点

①叙事部分与律法部分的交接地方，无论在论题、次序方面，都没有连贯性。例如创四26与五1：事实上，创一1至二4上与五1及下文，被创二4下至四26截断了。同样地，创十九 38与二十1有明显的分段。还有出十九25与二十1，十九1―25及二十18一21，本来是一段历史叙述，却加插了一段十诫在中间(二十1―17)。而且，那些律法规条，也不是逻辑性地连在一起的。

②各个不同部分，在用字、句子结构、风格，及文章的一般结构上，都有重大分歧。不过，了解到上述情况后，这些分歧也不会使人太惊奇罢。比较利未记及申命记的条文时，分歧实在是清楚不过的了。

③另一个显示五经复杂性的指标，是神的两个名字：耶和华(Yahweh，上主之意)及以罗兴(Elohim，上帝)。这两个名字在运用的时候，并没有什么特别的用意，但是某一个章，或某几章的经文，只会用(或绝大部分选用)其中一个名字(这情况在创世记出现最多)，于是便产生了两组经文，一组只用耶和华，一组只用以罗兴，而且两组都各有一类别的名称、神学观念，和文学特色。

④五经内有些部分重复两次甚至三次之多。如果只是完全相同的重复就不足为怪，但许多时候它们竟然主题相同，材料相同，而出现明显的分歧！这现象曾被许多学者详细辩论、肯定和否定。“底本说”的热烈支持者把它们当作是不同底本的对等段落。但其实我们可以有其他更好的解释。不过无论如何，有好些重复的地方是难以解释的。例如：

亚伯拉罕在两处经文中，不顾撒拉有毁誉之险而把她当作是妹妹(创十二，二十)：而以撒的事迹亦有相似之处(三十六6一11)。别是巴这个名称(盟誓之井)有两个出处：纪念亚伯拉罕与亚比米勒的盟约(创二十一22一31)，纪念以撒与亚比米勒的联盟(创二十六 26―33)。在创二十八19，三十五 7，雅各把路斯改为伯特利；但在二十八10―19，他在“往”巴旦亚兰途中，耶和华向他显现，他才把路斯改为伯特利：另一处经文(二十五9―115)，他从巴旦亚兰“出来”，耶和华向他说话，他又起了伯特利这个名字。利十一1一47及申十3一21，重复地提及有关洁净的规条。至于奴隶的经文也出现了三次(出二十一1―11；利二十五39――55：申十五12一18)。

加上另外一些证据，我们知道五经有一段很长的传递及发展过程：其中一些经文很清楚是摩西死后才写成。以下是一些有代表性的经文：如“在迦南人仍在应许之地的那个时代”创十二6，十三7)，“以色列人吃吗哪共四十年，直到进了有人居住之地，就是迦南的境界”(创十六35)；这些经文暗示以色列人已经占领迦南。创十四14记载亚伯拉罕听见侄儿被掳，便追赶罗得直到但，然而此地要到征服迦南后，“但人”移入时才被称为但(书十九47：士十八29)。创三十六 31列出以东君王的名称，起头有一句“以色列人未有君王治理以先”，作者明显是生活在扫罗以后的年代。

上述那些表明五经复杂性的例子，有清楚的也有模糊的，其中一些是文词上的事实；另外一些则比较含混，可随着解释者的角度，主观地加以评估。但话说回头，复杂的经文确实存在，若要正确了解五经的来源及文体性质，这些问题是不能避而不谈的。

作者与来源。开始时，我们必须指出五经是隐名的作品。内文没有提到摩西，也没有提及其他人。古代文献(当然包括旧约)的作者通常都是隐名的。古代近东的“作者”，不是现代的“作家”。他的责任是记录旧有资料，所以受着“传统”与“方法”的限制。当时的“文献”，是共同而非个人的产物。

话虽如此，五经事实上有很多地方表明其内容主要是由摩西而来。摩西曾被形容为写作的人，内容有：历史事实(出十七14；民三十三幻2)，律法或规条(出二十四 4，三十四 27、28)及一首诗歌(申三十一22)。这些经文提及摩西叙事、立法、作诗等写作活动。除了上述直接说明他是作者的地方以外，极可能有其他段落，参与在写作过程之中。

在其他被掳之前的文献中，一些分散而又重要的叙述，记录了摩西的写作活动。被掳及被掳后期的文献，就察觉更多这种说法了。若我们小心分析，便会有鲜明的发现：

①被掳后期文献(历代志、以斯拉记、尼希米记、但以理书等)，常指出五经的作者是权威性的，他们大量引用五经。“摩西五经”这个名词，在这时才首次出现。

②被掳以前的历史书(约书亚记、撒母耳记、列王纪)很少提及摩西的写作活动，所有指称都属于申命记。

③早期书卷(被掳之前的先知书)没有上述指称。这个进展模式表明了五经传统是发展性的――起初人们只把摩西的名字，置于部分的律法上(申命记)，然后扩展到所有的律法，最后到整卷五经。此一过程延续到新约。新约经常提及五经，称之为“律法”或“摩西之书”(可十二 26：路二 22：徒十三 39)，或只称“摩西”(路三十四27)，称整本旧约为“摩西和先知”(十六29)。此外，在他勒目及教父著作中，指出整卷五经作者为摩西的见证，就更广和更为一致了。

这些事实的含意。从这些资料，我们可以作出什么结论呢？五经是怎样形成的呢？首先，我们务必依据圣经，避免把已有的观念套在圣经之上，例如说它的文体是怎样的，它的神学又应该是怎样的，凡此种种，都应避免，要让圣经为自己讲说话。与此同时，有关五经发展及来源的理论，必须视之为理论而矣，它们是试验性的，当更多事实出现时，我们必须存开放的态度，容许自己的理论有修正的余地。

研究经文及传统的时候，有两点需要在此一提；第一，圣经资料及其他不同的传统，都一致地指出，摩西曾经撰写历史记述、律法，及诗歌。极多的证据指出，古代近东的文献，甚至比摩西早几个世纪的，由一人写出不同文体的情况，并不罕见。因此我们大可以肯定摩西在五经形成的过程中，扮演重要的角色；这个结论有很高的可信性：至少，叙事的大纲以及律法的资料，若不是由他执笔，也是在他的影响下写成，因此五经所反映的环境和事件，都具相当的真实性。纵使我们认为摩西无可能写了现存的五经，但是，基于上文那些一致及相关的证据，我们可以肯定，五经是在摩西影响下写成的，他是五经写作过程中重要的策动者。

第二，我们也要考虑到经文的复杂性、经文的分布，以及有关五经来源的传统进展。这些文学上的现象，显示出五经是一本复杂和综合性的作品，要经过长时间的传递和累积下才能完成。我们用信心肯定，神的灵激发摩西说话和写作，也监管着它的发展过程。纵然过程的细节难以确定，不过主要的发展方式是可以确定的。在埃及为奴的时期，族长故事主要以“口传”形式保存，到了摩西时代首次以文字记录下来。至于出埃及记和旷野时期的诗歌及散文便依附其上，它们可能在大卫时代的早期写成文字。到了王朝时代，以色列人面对新的生活形式，记录立国初期的事件和意义，就成为当时要务：摩西时代的各类文件，经过编辑，便以不同的版本出现。被掳之后(五世纪)，以斯拉在重建国家的时候，把那些文件集合而成一本经书。这个论点有以下的论据支持：圣经承认以斯拉是文士的首脑，他研究摩西的律法(拉七小11、12)，他的责任是教导圣经，并指导人民在犹大及耶路撒冷实行律法(14、25、26)：犹大传统亦一致认为以斯拉是妥拉的最后编辑者：当巴比伦人入侵以色列，以色列的生活和国家遭受摧毁，人民也被掳到国外，国难所带来的冲击，激发他们收集古籍，并将经卷定型，以致他们的传统得以保存；这是一个很合理的理论。最后，无论这个过程有什么细节，我们都应该像奥伯莱(Albright)一样，作出以下的结论：

“一般来说，五经的内容，都比最后成书的日期更为古老；新的发现不断肯定这些古代文献记载了准确的历史细节。虽然我们需要承认，确有一些后期的资料附加在‘摩西传统’的核心之上，不过，这些附加资料，都只不过是反映古代制度和习惯的正常进展，或者是表明了文士努力保存有关摩西的传统。因此，若否认五经拥有摩西的基本个性，那只不过是一种极端的批评而矣。

为了解释为何五经文理如此复杂，旧约学者在最近两个世纪发展了“底本说”的理论，假设现存的五经，是由不同的底本选辑而成。

按照底本说的理论，五经背后，共有四个主要的文献。分辨的方法，是找出可划分的经文段落。区分的标准有：缺乏连贯性、论题的次序、用“耶和华”抑或“以罗兴”作为神的名字，以及重复的材料：然后把各个段落组合成四个底本，组合的标准是：词句、风格和神学观点；如果相似，便组合起来，若有同一故事的两个平行记录，便划分在不同的组别。四个底本分别是――①J典(耶和华一词的德文为 Jahweh)出于犹大，主前九五○一八五○年，由创世记到民数记都有出现。②E典(EIohist)，出自北国以色列，大约是八五○一七五○年，由创世记到民数记均有出现。而部分学者又认为J典及E典北国亡国(七二一)之后，结合成JE典。③D典(Deuteronomist)，粗略来说，五经所采用的D典资料，包括了申命记，及附加在约书亚记至列王纪之间的“历史结构”。D典的完成日期，通常认为是六二一年，当时约西亚王在圣殿内寻到的律法书，可能就是D典(王下二十二3一二十三25)。它被加在JE内而成JE D典。④P典(Priestly)，被掳或被掳后短期内写成(六至五世纪)，内容包括记叙、族谱，以及有关礼仪的宗教性材料，散布于创世记到民数记的经文。但基本上，P典把以色列各时代的律法集合起来。四人底本最后合成JESP，编者是P典学派的成员，现有的五经，就是他们的工作成果。

耿克尔(H ．Gunkel)基本上接纳底本说，他大约在一九○○年介绍了(文学形式历史”的观念，为批判研究带来新的动力。他所用的分析方法，不是把经文的基本单位组成较大的底本，而是独立来研究个别经文单元，从而决定它的文体，更重要的，是决定和研究它的“生活处境”(Sitz im Leben)，因为“生活处境”决定作者的讨论观点。这个新方法可能产生极激进出口理论，但如果用得恰当，对了解五经是非常有帮助的，尤其在研究诗篇及福音书就更有价值。

以往那些来源批判及假设，大都只成属测而且问题重重。当然，五经有不同来源是无可置疑的事实，但是，我们是否能从严密的经文里划分各个来源，就很成疑问了。

神拣选那些受感的作者、编修者，及传处者，经地长时间的过程才产了五经；其实，去诠释这个最后成果，岂不是更重要吗！

上文的讨论，表明五经是一卷复杂的文献，他是长期传递和发展的复合产物；不过，有一件事实是极之重要的――五经具备统一的结构。无论最后成书日期在何年何月，或发展过程有多长，又无论是谁或那一群人把大量的历史叙述合成现有的样子，最重要的焦点，还是最后这本五经。纵然五经来源复杂，但那贯彻的统一性，很有力和富创造性地，把各部分连结起来，这不是很重要吗？文学批判和分析之所以危险，不在于否定五经所记的内容是从神而来，也不在于否认旧约启示的属灵价值：真正的危险是――当学者不顾及五经的整体性，而只专注于分析，便会把五经分化成不相干的片段，结果这样就不能真正掌握里面那确实存在的统一意义。

旧约研究的最新动向，是愈来愈肯定上述的事实，学者承认，以往旧约研究只注重历史性的分析，以及研究某段经文的历史处境，以重建它的底本或追寻其传递过程，但却忽略了经文的研究，并且没有对经文本身加以诠释。我们可以中肯地说，就算比例上不多，还是有不少的旧约研究，走历史演变的分析进路，以及认为唯有先了解经文的成书过程，才可以正确诠释圣经；但可惜这些过程的理论，大部分只属假设性质：其实，唯有现存经文，才是客观的材料。近年逐渐有更多旧约研究改变方向，转而分析、描述，及评价经文本身，以此为研究目标，而不是以研究经文作为追查历史的工具。另一个新发展是“正典批判”，此方法肯定正典的现状，是以往“信仰的群体”所定立的，所以集中研究经文在正典中的形态和功能。这一派的学者指出一个“批判学后期的另一选择”，这个选择认真地考虑历史批判学的成果，但同时亦研究正典本身的形态，寻找此正典在以色列人的信仰中，扮演了什么角色：

“……以色列人从妥拉去了解其信仰，五经的形成便成为这种了解的基础。对圣经的编辑者来说，五经是以色列人属灵生活的基石，也提供了一精确的规范，我们可借此了解立约的子民如何了解摩西的传统。”

因此，我们所用的基本方法和步骤，是客让五经本身，以现在的姿态出现，因为这是以色列人编辑的最后版本

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