舊約綜覽:摩西五經

「五經」包括舊約首五卷書――創世記、出埃及記、利未記。民數記，及申命記。「五經」出自希臘文Pentateuchos，意即「五冊(書卷)」，代表猶太人的五卷律法書。猶太人稱之為「妥拉」(即教導之意)，英文則譯為「律法」，新約亦稱之為律法，希臘文為nomos (如太五17：路十六17；徒七53；林前九8)。五經是舊約三部份中，最重要的一部份，對猶太人來說，它的權威與神聖，遠遠超過先知書和聖卷。五經中的書卷，並非是現代人所想像的「書本」那麼獨立自足，它們是有目的地整合起來，每一卷書都成為整體中的一個單元，所以稱之為「五經」是必要而非偶然的。雖然五卷書連合成一整體，但是，把它們分為創世記至申命記五部份，可不是為了方便而劃分的，它之所以分為五卷，乃是因為五經內有明顯的編輯痕跡，顯示編輯者亦有意把材料分成五卷。

統一性

五經不論在來源或結構，都有無可否認的分歧性和複雜性，但更重要和更基本的是，它有貫徹始終的統一性。五經的歷史敘述部份，可作為它的骨幹，其他有關律法規條的部份，都附屬在這架構之內，因而形成了一個統一的整體。這段歷史非常重要，被新約作者引用的次數最多，它被新約視為基督降世的背景和預備，而基督降世的事件也是神呼召亞伯拉罕到大衛王朝等一連串事件的延續。可見五經的歷史記述，在舊約扮演了核心的角色，這一段「上帝的行動」，經常被撮寫成「總結」或「信仰的表白」(G．von Rad)，例如保羅到了被西底的安提阿時，在猶太會堂講道(徒十三 17一41)，他一開始(17―23)就講述亞伯拉罕到大衛時期的事跡，把神的作為作了一個總結信仰的表白，跟着就直接談論耶穌基督。保羅這種做法，表示出他認識族長到大衛的歷史，是舊約故事中最重要的部份，而且肯定這正是神救贖的起點，並且逐漸累積到了基督身上才得到完滿的成就。從這個角度看，舊約有幾個相似的總結(尤其在五經內)，是極具啟發性的：舉個例說，在初熟節的禮儀中(申二十六5―10)，上述的總結便是一個重要部份。摩西曾對以色列人說，倘若他們的子孫問及神的律法有何意義，就把出埃及、過紅海、入迦南的事告訴兒女(申六20――24)。同樣，在示劍聖約更新的禮儀中，約書亞也引述這段歷史作為引言(書二十四 2―13)。

約書亞的總結雖有不同的形式和用法，但仍然包括了神拯救他子民的一些相同的基本細節：

①神揀選了亞伯拉罕和他的後裔(徒十三 17：書二十四 3)，並賜給他們應許之地(申六23)。

②以色列到埃及去(徒十三 13；書二十四 4)，後被埃及人奴役(申六21、22，二十六5)。

③神按照應許帶領以色列人進入迦南(徒十三 19：書二十四 11一13：申六 23，二十六 9)。

這只是五經主幹的縮影！不過還有幾個其他不同的元素，它們合起來便組成五經――那就是應許、揀選、救贖、立約、律法，及應許之地。

但其中有一個核心的元素，是在每一次歷史複述里(或者信仰表白)都有的，那就是出埃及的經歷，它代表着耶和華的救贖，同時將揀選以色列人的事件，在歷史中實現出來。它是耶和華在以色列歷史中第一次拯救的行動，也成了以後救贖的模式(參摩二4一10，三1一2：耶二2一7：詩七十七13一19，七十八12一55)。因此，出埃及也成為五經的核心部份。神在紅海施行奇事，拯救了以色列人，藉此「從萬民中揀選以色列人作為他自己的子民。(出十九5)，與他們立約，作他們的神：用恩慈與無條件的救贖，請他們接受聖約，而且賜下他的律法，作為他們群體的規章。這都記載在出埃及記和申命記之內。創世記十五至五十章，是一個序幕，記述族長領受了應許，這個應許在出埃及進入迦南時便得已成就。得地及立國的應許，在族長歷史的開端，已經標明了五經歷史的目標和主題：

「耶和華對亞伯蘭說，你要離開本地，本族，父家，往我要指示你的地去。我必叫你成為大國，我必賜福給你，叫你的名為大，你也要叫別人得福。」(創十11、2)

這個雙重的主題，在亞伯拉罕連串的故事中重複地加以敘述(參創十三 14―17，十五 2―5、 18―21，十七 7、8、15―19)，而且在每個族長的生平再次更新(以撒：創二十六 2―4；雅各／以色列：二十八13，三十五11-13；約瑟及他的兒子：四十八1―6)。到了出埃及記救贖便開始了(出六6―8)。事實上，在五經末段，神對摩西的一番話(申三十四1―4)，表明了作者認為應許已經成就。

這段五經歷史並不是獨立存在的，它有一個「遠古的導言」(創―至十一)，這個引言與後半段的相關性，叫整個故事產生了一種獨特的歷史及神學意義，而且標示了五經歷史的目的。在創十二到申三十四，應許與揀選有濃厚的特殊主義(Particularism)氣分，但是創世記一至十一章的焦點卻是普世性的，它要追溯那創造萬事萬物(尤其是男女)的終極源頭，進而從神學角度提出論點，說明人類歷史是怎樣變成這個樣子的：人與自己戰爭，與神隔離，與人疏遠，在破碎與混亂的世界之中，國攻打國、民攻打民……；作者要追尋罪惡的根源，並且描繪了一幅黑暗的圖畫――伊甸園內第一對男女因為反叛神，罪便進入世界(創一- 三)：該隱因妒忌而殺人(四1―16)；拉麥自吹自擂的詩歌充滿仇殺的恨意(四17一23)；人類普遍的敗壞，招至洪水的刑罰(六)：在巴別塔的故事中，人類的基本團結瓦解了，各自分散到混亂的世界之中(十一)。

在這段古遠歷史結束的時候，第一至十一章的作者嚴肅地發問，面對着破碎、割裂了的人性，神的容忍是否到了極限呢？他會在忿怒中永遠放棄人類嗎？唯有從這個引言的角度，我們才能明白五經的主旨。引言之後的族譜，立刻便揭開了族長的故事：明顯地，創世記一至十一章，放在族長故事的開端，就好像一個標題一樣，說明了神祝福和揀選亞伯拉罕的意義和重要性。

創世記頭十一章與後來有關應許、揀選、救贖、立約的歷史，是富有戲劇性的分別：不過，兩者排列在一起乃作者故意和生動的安排：前者提出問題，後者講出答案。神與亞伯拉罕及其子孫之所以有特殊的關係，其實就是神為全人類謀求出路。

由此可見，五經有兩個主要的段落：創一章至十一章及創十二章至申三十四章。兩者的關係是問題與答案、困難與解決方法的關係：而線索就在創世記十二章三節。

這個結構顯示出五經的連貫性，同時也表明：五經只是救贖歷史的起點，裡面的結構遠遠延伸到五經以外，救贖歷史的成全是在申命記以外；確實一點說，是在整本舊約以外！創―章至十一章所指出的尖銳問題，舊約聖經沒有一處能提出終極的解決方法。舊約所表達的救贖歷史是不完全的，它並未到達完全的救贖，當舊約完結時，以色列人仍然期望應許能夠變成事實，他們仍然等待終有一天盼望可成真。所以，創―章至十一章以及創十二章以後的分合點，不單是全本舊約的要點，也是整本聖經其中一個最重要的地方。救贖歷史從這一點開始，已等候着神在耶穌基督里的救贖福音：只有在耶穌基督里，亞伯拉罕的祝福才能成為全世界各個民族的祝福。誠然，五經是沒有結束的經書，它所展開的救恩歷史，要在亞伯拉罕真正的「兒子」身上才能成全(太一1)。只有他，才能把萬民召到他跟前(約十132)，只有他，才能改變那在遠古序幕已經與神分離的人性。

五經的複雜性

如果我們小心研究五經，便會發覺五經除了有一致的目標、計劃和排列之外，還有顯而易見的分歧和複雜性。因為這個緣故，對於五經的來源，便產生了很多不同的理論。這些理論嘗試提供來源、日期及作者等資料，並從而評估五經的歷史及神學價值；但很不幸地，大多數的評價都是反面的。通常學者會認為五經在摩西以後多個世紀才編撰成書，所以保存了很少真確的歷史資料；而經內表達的宗教及神學觀念以至禮儀，都只是後期加上去的。舉個例說，威爾浩生這位最動人的五經學者，認為五經是被擄期及被擄後期的產物，所以只是猶太教的歷史起點，而不是古以色列的歷史。

縱然威爾浩生的理論，已被修正得幾乎被放棄了，但是，對五經的評價，普遍仍然是不「友善」的，事實上，一個近代最重要的舊約學派(代表學者包括着名的諾馬丁［M．Noth］)，認為我們不能以五經傳統作為基礎，去肯定任何歷史事實。諾馬丁堅稱如果說摩西是一個宗教的創始人，那是不大正確的，甚至談及一個摩西的宗教也不妥當。然而，以上已經提到，族長及摩西的故事，肯定了神在歷史中的作為，並肯定了神為人類安排救贖，令五經構成一致的整體。如果這是對的話，那到諾馬丁這一點的看法，便取消了聖經所宣講的核心內容，令五經變成不相干――甚至成為錯漏百出的經卷。

委身於聖經真理的人，必須對這些極端和誇大的批評作出回應。錯誤必須矯正。然而，一些保守的學者卻時常矯枉過正地走到另一個極端，完全不寫全面的五經導論。反面的理論，卻非常重視各方面的論據，包括律法書基本的統一性及分歧性。所以，我們必須討論五經的複雜文理，進而提出一些關於五經來源、發展及文體性質的結論。

文理的複雜性。每當一個人開始探討五經文體的時候，他會立刻提出一個明顯的問題：五經是律法抑或是歷史書呢？沒有一本現代或古代律法書籍與它相似――律法部份，常加插了一些歷史敘述，另一方面，古遠的歷史序幕、族長和摩西的故事，竟成為摩西律法的導言！如果要追查五經的來源，必須先了解五經這種雙重的文體。神並沒有單單列出律法，也沒有單單用一連串的拯救行動來救贖他的子民：然而，他兩種方法都採用了：他揀選了一個民族，又以律法與人立約。因此五經包含兩方面一一敘事部份配置在律法條文之內。

當我們小心分析經文，還可以發現其他特點

①敘事部份與律法部份的交接地方，無論在論題、次序方面，都沒有連貫性。例如創四26與五1：事實上，創一1至二4上與五1及下文，被創二4下至四26截斷了。同樣地，創十九 38與二十1有明顯的分段。還有出十九25與二十1，十九1―25及二十18一21，本來是一段歷史敘述，卻加插了一段十誡在中間(二十1―17)。而且，那些律法規條，也不是邏輯性地連在一起的。

②各個不同部份，在用字、句子結構、風格，及文章的一般結構上，都有重大分歧。不過，了解到上述情況後，這些分歧也不會使人太驚奇罷。比較利未記及申命記的條文時，分歧實在是清楚不過的了。

③另一個顯示五經複雜性的指標，是神的兩個名字：耶和華(Yahweh，上主之意)及以羅興(Elohim，上帝)。這兩個名字在運用的時候，並沒有什麼特別的用意，但是某一個章，或某幾章的經文，只會用(或絕大部份選用)其中一個名字(這情況在創世記出現最多)，於是便產生了兩組經文，一組只用耶和華，一組只用以羅興，而且兩組都各有一類別的名稱、神學觀念，和文學特色。

④五經內有些部份重複兩次甚至三次之多。如果只是完全相同的重複就不足為怪，但許多時候它們竟然主題相同，材料相同，而出現明顯的分歧！這現象曾被許多學者詳細辯論、肯定和否定。「底本說」的熱烈支持者把它們當作是不同底本的對等段落。但其實我們可以有其他更好的解釋。不過無論如何，有好些重複的地方是難以解釋的。例如：

亞伯拉罕在兩處經文中，不顧撒拉有毀譽之險而把她當作是妹妹(創十二，二十)：而以撒的事跡亦有相似之處(三十六6一11)。別是巴這個名稱(盟誓之井)有兩個出處：紀念亞伯拉罕與亞比米勒的盟約(創二十一22一31)，紀念以撒與亞比米勒的聯盟(創二十六 26―33)。在創二十八19，三十五 7，雅各把路斯改為伯特利；但在二十八10―19，他在「往」巴旦亞蘭途中，耶和華向他顯現，他才把路斯改為伯特利：另一處經文(二十五9―115)，他從巴旦亞蘭「出來」，耶和華向他說話，他又起了伯特利這個名字。利十一1一47及申十3一21，重複地提及有關潔淨的規條。至於奴隸的經文也出現了三次(出二十一1―11；利二十五39――55：申十五12一18)。

加上另外一些證據，我們知道五經有一段很長的傳遞及發展過程：其中一些經文很清楚是摩西死後才寫成。以下是一些有代表性的經文：如「在迦南人仍在應許之地的那個時代」創十二6，十三7)，「以色列人吃嗎哪共四十年，直到進了有人居住之地，就是迦南的境界」(創十六35)；這些經文暗示以色列人已經占領迦南。創十四14記載亞伯拉罕聽見侄兒被擄，便追趕羅得直到但，然而此地要到征服迦南後，「但人」移入時才被稱為但(書十九47：士十八29)。創三十六 31列出以東君王的名稱，起頭有一句「以色列人未有君王治理以先」，作者明顯是生活在掃羅以後的年代。

上述那些表明五經複雜性的例子，有清楚的也有模糊的，其中一些是文詞上的事實；另外一些則比較含混，可隨着解釋者的角度，主觀地加以評估。但話說回頭，複雜的經文確實存在，若要正確了解五經的來源及文體性質，這些問題是不能避而不談的。

作者與來源。開始時，我們必須指出五經是隱名的作品。內文沒有提到摩西，也沒有提及其他人。古代文獻(當然包括舊約)的作者通常都是隱名的。古代近東的「作者」，不是現代的「作家」。他的責任是記錄舊有資料，所以受着「傳統」與「方法」的限制。當時的「文獻」，是共同而非個人的產物。

話雖如此，五經事實上有很多地方表明其內容主要是由摩西而來。摩西曾被形容為寫作的人，內容有：歷史事實(出十七14；民三十三幻2)，律法或規條(出二十四 4，三十四 27、28)及一首詩歌(申三十一22)。這些經文提及摩西敘事、立法、作詩等寫作活動。除了上述直接說明他是作者的地方以外，極可能有其他段落，參與在寫作過程之中。

在其他被擄之前的文獻中，一些分散而又重要的敘述，記錄了摩西的寫作活動。被擄及被擄後期的文獻，就察覺更多這種說法了。若我們小心分析，便會有鮮明的發現：

①被擄後期文獻(歷代志、以斯拉記、尼希米記、但以理書等)，常指出五經的作者是權威性的，他們大量引用五經。「摩西五經」這個名詞，在這時才首次出現。

②被擄以前的歷史書(約書亞記、撒母耳記、列王紀)很少提及摩西的寫作活動，所有指稱都屬於申命記。

③早期書卷(被擄之前的先知書)沒有上述指稱。這個進展模式表明了五經傳統是發展性的――起初人們只把摩西的名字，置於部份的律法上(申命記)，然後擴展到所有的律法，最後到整卷五經。此一過程延續到新約。新約經常提及五經，稱之為「律法」或「摩西之書」(可十二 26：路二 22：徒十三 39)，或只稱「摩西」(路三十四27)，稱整本舊約為「摩西和先知」(十六29)。此外，在他勒目及教父著作中，指出整卷五經作者為摩西的見證，就更廣和更為一致了。

這些事實的含意。從這些資料，我們可以作出什麼結論呢？五經是怎樣形成的呢？首先，我們務必依據聖經，避免把已有的觀念套在聖經之上，例如說它的文體是怎樣的，它的神學又應該是怎樣的，凡此種種，都應避免，要讓聖經為自己講說話。與此同時，有關五經發展及來源的理論，必須視之為理論而矣，它們是試驗性的，當更多事實出現時，我們必須存開放的態度，容許自己的理論有修正的餘地。

研究經文及傳統的時候，有兩點需要在此一提；第一，聖經資料及其他不同的傳統，都一致地指出，摩西曾經撰寫歷史記述、律法，及詩歌。極多的證據指出，古代近東的文獻，甚至比摩西早幾個世紀的，由一人寫出不同文體的情況，並不罕見。因此我們大可以肯定摩西在五經形成的過程中，扮演重要的角色；這個結論有很高的可信性：至少，敘事的大綱以及律法的資料，若不是由他執筆，也是在他的影響下寫成，因此五經所反映的環境和事件，都具相當的真實性。縱使我們認為摩西無可能寫了現存的五經，但是，基於上文那些一致及相關的證據，我們可以肯定，五經是在摩西影響下寫成的，他是五經寫作過程中重要的策動者。

第二，我們也要考慮到經文的複雜性、經文的分布，以及有關五經來源的傳統進展。這些文學上的現象，顯示出五經是一本複雜和綜合性的作品，要經過長時間的傳遞和累積下才能完成。我們用信心肯定，神的靈激發摩西說話和寫作，也監管着它的發展過程。縱然過程的細節難以確定，不過主要的發展方式是可以確定的。在埃及為奴的時期，族長故事主要以「口傳」形式保存，到了摩西時代首次以文字記錄下來。至於出埃及記和曠野時期的詩歌及散文便依附其上，它們可能在大衛時代的早期寫成文字。到了王朝時代，以色列人面對新的生活形式，記錄立國初期的事件和意義，就成為當時要務：摩西時代的各類文件，經過編輯，便以不同的版本出現。被擄之後(五世紀)，以斯拉在重建國家的時候，把那些文件集合而成一本經書。這個論點有以下的論據支持：聖經承認以斯拉是文士的首腦，他研究摩西的律法(拉七小11、12)，他的責任是教導聖經，並指導人民在猶大及耶路撒冷實行律法(14、25、26)：猶大傳統亦一致認為以斯拉是妥拉的最後編輯者：當巴比倫人入侵以色列，以色列的生活和國家遭受摧毀，人民也被擄到國外，國難所帶來的衝擊，激發他們收集古籍，並將經卷定型，以致他們的傳統得以保存；這是一個很合理的理論。最後，無論這個過程有什麼細節，我們都應該像奧伯萊(Albright)一樣，作出以下的結論：

「一般來說，五經的內容，都比最後成書的日期更為古老；新的發現不斷肯定這些古代文獻記載了準確的歷史細節。雖然我們需要承認，確有一些後期的資料附加在『摩西傳統』的核心之上，不過，這些附加資料，都只不過是反映古代制度和習慣的正常進展，或者是表明了文士努力保存有關摩西的傳統。因此，若否認五經擁有摩西的基本個性，那只不過是一種極端的批評而矣。

為了解釋為何五經文理如此複雜，舊約學者在最近兩個世紀發展了「底本說」的理論，假設現存的五經，是由不同的底本選輯而成。

按照底本說的理論，五經背後，共有四個主要的文獻。分辨的方法，是找出可劃分的經文段落。區分的標準有：缺乏連貫性、論題的次序、用「耶和華」抑或「以羅興」作為神的名字，以及重複的材料：然後把各個段落組合成四個底本，組合的標準是：詞句、風格和神學觀點；如果相似，便組合起來，若有同一故事的兩個平行記錄，便劃分在不同的組別。四個底本分別是――①J典(耶和華一詞的德文為 Jahweh)出於猶大，主前九五○一八五○年，由創世記到民數記都有出現。②E典(EIohist)，出自北國以色列，大約是八五○一七五○年，由創世記到民數記均有出現。而部份學者又認為J典及E典北國亡國(七二一)之後，結合成JE典。③D典(Deuteronomist)，粗略來說，五經所採用的D典資料，包括了申命記，及附加在約書亞記至列王紀之間的「歷史結構」。D典的完成日期，通常認為是六二一年，當時約西亞王在聖殿內尋到的律法書，可能就是D典(王下二十二3一二十三25)。它被加在JE內而成JE D典。④P典(Priestly)，被擄或被擄後短期內寫成(六至五世紀)，內容包括記敘、族譜，以及有關禮儀的宗教性材料，散布於創世記到民數記的經文。但基本上，P典把以色列各時代的律法集合起來。四人底本最後合成JESP，編者是P典學派的成員，現有的五經，就是他們的工作成果。

耿克爾(H ．Gunkel)基本上接納底本說，他大約在一九○○年介紹了(文學形式歷史」的觀念，為批判研究帶來新的動力。他所用的分析方法，不是把經文的基本單位組成較大的底本，而是獨立來研究個別經文單元，從而決定它的文體，更重要的，是決定和研究它的「生活處境」(Sitz im Leben)，因為「生活處境」決定作者的討論觀點。這個新方法可能產生極激進出口理論，但如果用得恰當，對了解五經是非常有幫助的，尤其在研究詩篇及福音書就更有價值。

以往那些來源批判及假設，大都只成屬測而且問題重重。當然，五經有不同來源是無可置疑的事實，但是，我們是否能從嚴密的經文裡劃分各個來源，就很成疑問了。

神揀選那些受感的作者、編修者，及傳處者，經地長時間的過程才產了五經；其實，去詮釋這個最後成果，豈不是更重要嗎！

上文的討論，表明五經是一卷複雜的文獻，他是長期傳遞和發展的複合產物；不過，有一件事實是極之重要的――五經具備統一的結構。無論最後成書日期在何年何月，或發展過程有多長，又無論是誰或那一群人把大量的歷史敘述合成現有的樣子，最重要的焦點，還是最後這本五經。縱然五經來源複雜，但那貫徹的統一性，很有力和富創造性地，把各部份連結起來，這不是很重要嗎？文學批判和分析之所以危險，不在於否定五經所記的內容是從神而來，也不在於否認舊約啟示的屬靈價值：真正的危險是――當學者不顧及五經的整體性，而只專注於分析，便會把五經分化成不相干的片段，結果這樣就不能真正掌握裡面那確實存在的統一意義。

舊約研究的最新動向，是愈來愈肯定上述的事實，學者承認，以往舊約研究只注重歷史性的分析，以及研究某段經文的歷史處境，以重建它的底本或追尋其傳遞過程，但卻忽略了經文的研究，並且沒有對經文本身加以詮釋。我們可以中肯地說，就算比例上不多，還是有不少的舊約研究，走歷史演變的分析進路，以及認為唯有先了解經文的成書過程，才可以正確詮釋聖經；但可惜這些過程的理論，大部份只屬假設性質：其實，唯有現存經文，才是客觀的材料。近年逐漸有更多舊約研究改變方向，轉而分析、描述，及評價經文本身，以此為研究目標，而不是以研究經文作為追查歷史的工具。另一個新發展是「正典批判」，此方法肯定正典的現狀，是以往「信仰的群體」所定立的，所以集中研究經文在正典中的形態和功能。這一派的學者指出一個「批判學後期的另一選擇」，這個選擇認真地考慮歷史批判學的成果，但同時亦研究正典本身的形態，尋找此正典在以色列人的信仰中，扮演了什麼角色：

「……以色列人從妥拉去了解其信仰，五經的形成便成為這種了解的基礎。對聖經的編輯者來說，五經是以色列人屬靈生活的基石，也提供了一精確的規範，我們可藉此了解立約的子民如何了解摩西的傳統。」

因此，我們所用的基本方法和步驟，是客讓五經本身，以現在的姿態出現，因為這是以色列人編輯的最後版本

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