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改革宗圣约神学五大要义
改革宗圣约神学五大要义
雷 默
“作恶违背圣约的人，他必用巧言勾引；
惟独认识上帝的子民必刚强行事”（但11:32）。
基督教的世界观是圣约世界观。圣约神学是圣经神学的精髓。图瑞金在谈及恩典之约的时候，一开始就强调：“在神学中，圣约是最最重要的，它是一切敬虔的核心和枢纽，既包括了使得与人的交通，也函盖了上帝赐人的恩惠以及人对上帝当尽的本分。对于我们而言，正确地认识此约，遵守此约，实在是生死攸关的大事。”[1]
在深入圣约神学之前，我们必须清楚我们的立足点，以及我们思考的前提。正如著名的改革宗神学家巴森博士所言“在人生的各个领域中，上帝的圣言都是权威（基督教世界观的前提）。在圣经中，假如上帝并没有作出相反的启示，我就当认定旧约与新约是连续的（圣约神学的前提）。”[2]凡是不赞同这两大前提的，就无法确立基督教世界观，也无法深入地研究圣约神学。
圣经是一个约书。上帝与人的关系是一个约的关系。《威斯敏斯德信条》第七章第一条指出：“上帝与受造者中间的距离非常遥远，虽然有理性的人应当服从他，以他为他们的创造者，但是他们绝不能得着以他为他们的福分和赏赐，除非是上帝自愿俯就，这俯就乃是他乐意用立约的方式显明的。”（赛40:13－17；约9:32，33；撒上2:25；诗100:2－3；113:5，6；伯22:2，3；35:7－8；路17:10；徒17:24－25）。不管是旧约时代的选民，还是新约时代的选民，都是分享同样的产业，并藉着中保基督的恩典一同得着同样的拯救。所以，加尔文先生在考察恩典之约的时候指出：“上帝与列祖所立的约，和与我们所立的根本没有差异，仅在运用上有差别而已。”[3]宗教改革的高峰是圣约神学的重新发现和展开，当初约西亚王所进行的“改革”就是从“偶然得了摩西所传的律法书”开始的（代下34:14）。今天真正的复兴也必然是从教会的圣洁开始，从重新重视上帝的圣约与律法开始。
人或者是守约者，或者是违约者。守约者蒙上帝的祝福，违约者受上帝的咒诅。即使上帝的选民，也不例外。“倘若他的子孙离弃我的律法，不照我的典章行，背弃我的律例，不遵守我的诫命，我就用杖责罚他们的过犯，用鞭责罚他们的罪孽。只是我必不将我的慈爱全然收回，也必不叫我的信实废弃。”（诗89:30－33）违背上帝的圣约，虽然作为上帝的选民，藉着上帝的恩典仍然得得救，但必受到上帝的责罚和管教。圣经中所启示的上帝不禁是“爱”，还是“烈火”，是“忌邪的上帝”（申4:24）。[4]
基督徒都知道“约”这一词，因为圣经中处处可见，然而，到底“约”是什么？具体内容是什么？就没有多少人清楚了。甚至在以圣约神学出名的加尔文主义圈子内，大家所熟悉的是“加尔文救恩神学五大要义”，并不是“加尔文神学五大要义”。加尔文救恩神学五大要义固然是与阿米念派神学的分水岭，但我们从神学的基本架构晓得，救恩神学只是基督教神学的一个部分。更为重要的是，救恩神学是加尔文神学的核心之一，但加尔文主义神学的主要特征并不在于“救恩神学”，而是圣约神学。救恩神学必需从圣约神学的角度才能真正理解。不从圣约神学的角度和架构出发，也无法真正了解救恩神学，因为上帝施行救赎就是在这恩典之约中进行的。离开上帝的恩典之约，救恩就无所凭依了。正是因为不在约的根基和架构内讲明上帝的救恩，今日的传福音才沦落成为主观性的、魔术性的廉价“福音”。著名的改革宗信仰告白《威斯敏斯德信条》就是以圣约神学为其突出特征的。
然而，到底什么是约呢？作为一个“约”，至少要涉及到两个方面。加尔文先生指出：“上帝和他的仆人们常立的约乃是：‘我要作你们的上帝，你们要作我的子民’（利26：12）。按照先知普通的解释，上面的话语包含生命，拯救，与完全的幸福。”[5]纵观整个圣经，上帝与选民所立的不变之约就是：“我要作他们的上帝，他们要作我的子民”（来8:10）。前者就是福音，是上帝的应许，他要亲自作我们的上帝，这是因为他主权的恩典，他要怜悯谁就怜悯谁，要恩待谁，就恩待谁。后者则是律法，我们作为上帝的选民，必须遵行上帝的话语。上帝的训诲就是我们的律法。上帝就是我们的赐律者。所以，圣约可以分为两大部分，一是福音，一是律法。圣约就是福音与律法的合一。所以，乌尔西努在注释其《海德堡教理问答》的时候，在第一页就阐明何谓“教会的教义”。“教会的教义就是关于真上帝，及其旨意、工作和敬拜的律法与福音的教义，是整全的，不受败坏的教义。”[6]清教徒神学家伯肯斯（Willam Perkins 1558-1602）指出：“上帝的圣约就是他与人所定立的契约，是关乎获得永生的，有特定的条件。这一圣约包含两部分：一是上帝对人的应许，二是人对上帝的承诺。上帝对人的应许就是：他向人保证要作他的上帝，假如人履行条件的话。而人对上帝的承诺就是：他发誓忠于他的主，并遵行他们之间的条件。”[7]伯肯斯对圣约的分析强调的是人的责任，所注重的并不是立约的次序与上帝对圣徒的保守。
现代教会中，由于反律主义的蚕食，教会只剩下了抽象的福音，失去了上帝所启示的客观的标准，丧失了圣经中所启示的圣约的概念。没有上帝所启示的律法作为客观的标准，福音就成为个人性的、主观性的、神秘性的信息。上帝的主权体现在他的福音之中，更是体现在他的律法之中。在《创世记》前两章中，上帝给人的启示都是以律法的形式出现的（创1:28；2:16－17）。没有福音，固然没有得救的道路；然而没有律法，福音也失去了根基。
没有合乎圣经的律法概念，就没有合乎圣经的圣约神学。上帝之约是律法之约（law-covenant），上帝之律是圣约之律（covenant-law）。上帝与人立约从来不是没有标准的，他总是赐下律法作为圣约的标准。上帝的律法绝不是僵硬的规条，没有他的恩典和怜悯，任何律法都会成为人的网罗。从整个圣经的启示来看，正是因着上帝的“恩典”，我们才称为上帝的选民，得蒙上帝的救赎；同时，蒙恩之人自然的反映就是“感恩”，甘心乐意地以顺服的生活来感谢上帝的救恩。虽然一时顺服上帝的律法的人，有可能是假冒伪善的人，但从来都不顺服上帝的律法，也不愿意顺服上帝的律法的人，则肯定没有得救的标记。
上帝在摩西五经中向以色列民启示了圣约的框架和标准。正如威廉·范甘麦论在其《救赎进程》一书中所分析的那样：“先知向众首领和百姓们作不利指证时采取的是rib，或说法律诉讼形式，先知以圣约检察官的身份控诉他们不忠贞，结果毁了这约。”[8]摩西以后的历代先知都是作为圣约检察官的角色，来控告以色列人的背约，劝解他们回转归回上帝，信守他的约法。主耶稣基督来到这个世界上，所履行的职分之一就是先知的职分，以圣约检察官的角色向当时刚硬悖逆、死不改悔的以色列人，发出了本于圣约的控告和咒诅（太23:15－36）。
今日基督教所丧失的就是对圣经中约的概念的认识。一个没有约的上帝，不是圣经中所启示的上帝；一个不遵行上帝之约的人，也不是合乎圣经的基督徒。丧失了圣约的概念，基督徒就失去了历史的客观的框架和标准。基督教的信仰就沦为个体性的、情绪性的、神秘性的信仰，就失去了上帝在圣约中所应许的赐福，并因此而承担背约所当受的咒诅。改革宗以圣约神学为特色，然而今日的改革宗也必须继续改革，回到圣经中上帝所启示的圣约架构来，并藉着圣灵的光照，在上帝启示的范围内，继续不断发掘圣言的奥秘。
这种圣约神学本是圣经的核心，是基督教的传统。但是，时至今日，既是在以基督教为背景的西方文明中，这种以上帝和公义为核心的司法性的圣约神学也不受人们的欢迎，甚至基督徒也是如此。所造成的结果就是有组织的政治恐怖配合科学技术的发展不断生级，愈演愈烈，人类面临空前的危险与浩劫，细菌战、基因工程等人类活动的干扰下，连细菌、昆虫等也不得安宁。如果不相信上帝掌管一切，这是世界实在无法诗意地栖居。[9]
关于圣约的模式，有不同的划分。桑德尔所使用的是八分法：（1）上帝拣选了以色列；（2）赐下律法；（3）律法中有维系拣选之地位的应许；（4）律法中也有顺服的要求；（5）上帝奖赏顺服者，惩戒悖逆者；（6）律法也提供了赎罪的方式；（7）赎罪使约的关系得以维系或重新确立；（8）藉着顺服、赎罪和上帝的怜悯而保守在约中的所有人都属于一个得救的群体。[10]苏顿的五分法间接明了，既合乎圣经，也便于人们理解和应用。因此，我们采用这一五分法的架构。
改革宗神学主张两大约，一是上帝与亚当及其后裔所立的行为之约，二是圣父藉着圣子与选民所立的恩典之约；行为之约以完全的顺服为条件。亚当本来有能力完全顺服上帝的律法，但他滥用自己意志的自由，违背上帝的约法，从此使他自己和他的后裔都生活在律法的定罪之下。在恩典之约中，主耶稣基督代表选民生在律法之下，并完全地遵行了上帝的律法；在行为之约中，人要自己完全遵行律法，才能得到永远的生命。而在恩典之约中，选民是在赖恩得救之后，出于感恩的心去遵行上帝的律法。因此，主权、代理、标准、奖惩、延续的架构是同样适用于这两个约，只是接受圣约者的身份和地位有所不同。此处分析约的架构的时候，重点在于恩典之约。
（1）主权者：超预与内在－救赎 Transcendence/immanence (redemption)；
（2）代理人：等级与权威－顺服 Hierarchy/authority (submission)；
（3）标准：伦理与治理－条件 Ethics/dominion (stipulations)；
（4）后果：司法与评估－奖惩 Judicial/evaluational (sanctions)：
（5）更新：合法与继承－延续 Legitimacy/inheritance (continuity)。
一．主权者
1．创造者与受造物的不同
圣经中最伟大的一个宣告就是：“起初，上帝创造天地”（创1：1）。这一宣告是基督教信仰的根基。所以，在《使徒信经》信经中也是首先告白：“我信上帝，全能的父，创造天地的主。”上帝是万有的创造者，他并不是受造物的一部分。因此，圣经首先宣告了创造者与受造物之间的截然不同之处。这一不同之处是基督教与一切异教哲学的分水岭。
“你耶和华至高，超乎圈地；你被尊崇，远超万神之上”（诗97：9）。“耶和华在锡安为大，他超乎万民之上”（诗99：2）。“我的意念非同你们的意念，我的道路非同你们的道路。天怎样高过地，照样，我的道路高过你们的道路，我的意念高过你们的意念”（赛55：8－9）。
2．上帝的超验性与内在性
上帝是超验的，他也是内在的。圣经中所启示的上帝既不是泛神论者所言的与万物等同的神，也不是理神论所主张的与具体的世界没有任何关系的抽象的理念。他离他的受造物并不遥远，在《创世记》第2章第2节就讲到：“上帝的灵运行在水面上。”正如母鸟覆蔽幼鸟一样，这是贯穿旧约圣经的一个重要的意象。在《申命记》第32章11节中，用比喻来说明上帝对以色列民的救赎，说：“又如鹰搅动鸟窝，在雏鹰以上，两翅扇展，接取雏鹰，背在两翼之上。”
“住在至高者隐秘处的，必住在全能者的荫下”（诗91：1）。“我王哪里去，躲避你的灵？我往哪里逃，躲避你的面？”（诗139：7）。
3．唯独上帝享有至高的绝对的主权
主权就是“主”的权力，是至高无上的，惟独上享有绝对性的主权，也就是说，上帝的主权是绝对性的，而人的权柄都是隶属性的，必须以顺服上帝的权柄为前提。主权的意思就是“治理”、“统管”（rule）。上帝掌管这个世界，掌管整个的宇宙。这个世界是上帝从创造的世纪，并且始终是在上帝的护理之下，没有他的旨意，一个麻雀也不会调在地下。护理、拣选、救赎、保守等重要的教义都是源于上帝主权的教义。路德宗所注重的是人的罪感和因信称义的教义，而改革宗的神学根基则是以主权的上帝为根基，以上帝所启示的圣经为标准，在个人和社会社会的方方面面寻求上帝的旨意。
强调上帝的主权是改革宗神学的特色，因为这本来就是圣经所强调的。约翰·理特在谈及改革宗传统对上帝的主权的强调的时候说：“可以说，这是加尔文神学的主旋律，一言以敝之，就是确信人在每时每刻都离不开那又真又活的上帝。”[11]
4．人的任何权力都是派生性的
谁有权力立约？谁说了算？这是一个最为重要的问题。主权的问题，是一个合法性的问题。如果上帝没有主权，他就没有权力为我们立约，也就没有权力为我们制定律法，我们就没有责任顺服他。不明白上帝的主权，一切的顺服都是虚假的。同时，既然只有上帝拥有主权，那么人的任何权力都是派生性的，只有把至高的主权归诸上帝，并根据他的圣言施行治理，人的一切权力才具有合法性，人的一切立法和制度才具有合法性。
5．上帝的主权体现在他对万有的创造与护理上
上帝是唯一的主权者，“外邦的神都属虚无，惟独耶和华创造诸天”（诗96:5）。上帝的主权首先体现在创造上。圣约神学的核心就在于上帝的主权，而上帝的主权则体现在上帝的创造上。因此，创造的教义是圣约神学的核心。上帝是宇宙的创造者，也是宇宙的维系者，一切都在他主权的护理之下，没有他的旨意，一个麻雀也不会掉下来（太10:29）。
6．承认上帝的主权，就当顺服上帝
不管是在伊甸园里的工作之约，在西奈山的摩西之约，还是耶稣藉其宝血为我们所立的新约，上帝都是唯一的主权者，是他屈尊自己，与我们立约。我们作为受造者，只有接受的余地，没有任何资格可以与上帝讨价还价。耶和华就是立约的上帝。主权的问题始终是一个至关重要的问题。如果我们承认上帝的主权，我们自然就会承认他的话语的权威性。当我们口里承认“耶稣是主”的时候，我们就是在宣告接受耶稣基督的主权，他是我们个人生活、家庭生活、教会生活和社会生活方方面面的主。耶稣是主，还是凯撒是主？是顺服上帝，还是顺服人？是惧怕上帝，还是惧怕人？是得上帝的喜悦，还是得人的喜悦？这始终是一个生死攸关的大事，是每一个人都当作出自己的抉择的问题。
7．不能把关人变成上帝，也不能把上帝变成人
正因为上帝是万有的创造者和维系者，他与受造物有着质的不同，而不是量的不同。所以，在我们的思想中，既不能把人变成上帝（deification），也不能把上帝变成人（humanization）。人的本质不同于上帝的本质，人的本质不会上升成为上帝的本质，上帝的本质也不会下降成为人的本质。所以，人与上帝之间不可能存在本质上的联合。不管是藉着主观的体验，还是藉着神秘的经历，试图达成本质上的联合或合一都是异教的思想。正因为人作为受造物与造物主上帝有着如此的质的不同，所以人与上帝之间只能是以这种律法性的圣约联系起来。
8．主权、圣约与律法不可分离
全能的上帝以圣约的形式与人建立关系，这是因为他的主权。他是万有的创造者、维系者，也是圣约的缔造者，更是万有的审判者。有圣约就意味着有律法，有律法就意味着有审判。罪人总是试图逃脱上帝的审判，所以他们妄图废除上帝的律法，回避上帝的圣约。
9．圣约神学与形上神学的不同
神学也有两种，一种是圣约神学（covenant theology），一种是形上神学（metaphysical theology）。前者就是基督教圣约神学，后者就是各种以人为本的思辨哲学。离开圣约的架构，就会常常专向思辨性的形上神学，罗马天主教的经院哲学就是如此。许多所谓的新教神学也是专向思辨哲学，以人的自主的理性为出发点，而不是以主权的上帝和上帝的圣言为最终的出发点和归宿。
10．唯独在圣约的架构内，才能理解上帝的超验性与内在性
上帝的超验性与内在性，也必须在圣约的架构内才能理解。上帝的超验性是指上帝在本体上与所有受造物的质的差异，而上帝的内在性则是指上帝主权的范围。上帝是超验的，也是内在的。他的本体永不改变，他的主权是从永远到永远，“谁知道主的心，谁作过他的谋士呢？”（罗11:34）。上帝的主权性也体现在世界历史之中，立约就是他在历史中本着他的主权施行治理的体现。
11．圣约神学所突出的是上帝的恩典
上帝主权的教义是圣约神学中最重要的部分。我们被纳入上帝的恩约，完全是因着他主权的恩典；我们之所以被保守在这恩约之中，也都是因着上帝主权的恩典。是他拣选了我们，不是我们拣选了他。离开他，我们不能作什么。我们的能力都是他赐给的。我们不过是他手中的器皿，他要藉着我们成就他自己的旨意。“你使我回转，我便回转，因为你是耶和华我的上帝。”（耶31:18）上帝吩咐我们要有清洁的心，但清洁的心是他亲手所作成的工。“耶和华你上帝你将你心里和你后裔心里的污秽除掉，好叫你们尽心、尽性爱耶和华你的上帝，使你可以存活。”（申30:6）
12．强调上帝的主权，使人摆脱任何来自人的专制与暴政
正是因为上帝是主权的上帝，所以人间的一切权柄都受到了限制，绝对的主权是永远是归于上帝的，人类所享有的只是治权而已。任何个人以及由个人所组成的任何组织，假如声称具有绝对的权力，就是对上帝的主权的僭越和挑战。二十世纪是一个造神的世纪，其中最重要的就是国家被神话，成为新的救世主。国家成为至高无上的组织，反对国家就是背叛和亵渎。
13．上帝主权的神学意义
这要求我们在政权论上，必须有“神权政治”（theocracy）的概念。“神权政治”就是上帝掌权，上帝统治，上帝是全地的大君王，他的律法是全世界的律法，全世界都在他的管辖范围之内。不管是个人，还是组织，都必须臣服在上帝的话语之下。如果我们说一个领域不适用上帝的律法，就是说上帝对这个领域并没有管辖权。
天国并不是一仅仅停留在将来的概念，天国就是“上帝掌权”。既然上帝享有主权，那么在救恩神学上自然是“上帝的恩典不可抗拒”；在护教学上必须是以前提论为主，必须抛弃证明一切的人本式的理性主义护教方法。
“起初，上帝创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；上帝的灵运行在水面上。”（创1:1）“愚昧无知的民啊，你们这样报答耶和华吗？他岂不是你的父，将你买来的吗？他是制造你、坚建立你的”（申32:6）。“我是耶和华，在我以外并没有别神。除了我以外再没有上帝。你虽不认识我，我必给你束腰。从日出之地到日落之处，使人都知道除了我以外，没有别神。我是耶和华，在我以外并没有别神。我造光，又造暗。我施平安，又降灾祸，造作这一切的是我耶和华。”（赛45:5－7）“他说：‘这大巴比伦不是我用大能大力建为京都，要显我威严的荣耀吗？’这话在王口中尚未说完，有声音从天上降下，说：‘尼布甲尼撒王啊，有话对你说：你的国位离开你了。你必被赶出离开世人，也野地的兽同居，吃草如牛，且要经过七期。等你知道至高者在人的过中掌权，要将国赐予谁，就赐予谁。”（但4:30－32）
二．代理人
1．圣约所界定的是权威与顺服的位格性关系
圣约的第二个因素乃是等级与权威。上帝是天地万物的创造者，也是人的创造者。他来到人的面前，吩咐人顺服他。上帝要求亚当顺服他。因此，上帝与人的关系就是吩咐与顺服的关系。圣约就是契约，它所反映的是不同个体之间位格性的关系。圣约是一种联合，但这种联合并不是本体性的联合，而是一个共同体式的联合。上帝超越万有，独立而不改，人永远也不会进化成上帝。圣约所界定的就是权威与顺服的位格性的关系。
2．代理是圣约神学中的一个核心概念
代理是圣约神学中一个核心概念。基督为我们所进行的赎罪就是代理性的，他作了我们替罪羊，使我们因他的顺服和受死，能够脱离律法的咒诅。在救赎之约中，基督就是选民的代理人。因此，查利斯·贺智分析说：“在救赎之约中，基督就是他的子民的元首和代表，而且，根据这一圣约的联合，按着永恒之约的条件，他们被视为是行了基督所行的事，受了基督所受的苦。基督是以他们的名义，并代表他们行事和受苦。他们在他里面复活；他的作为就是他们的作为，这并不是实际上的，而是代理性的。”[12]
3．代理的问题就是权利配置的问题
代理的问题就是权利的配置的问题，中心就是政府。任何个人和由个人所组成的政府所享有的权利都是隶属性的权柄，也就是说，人的权柄都是隶属性的，惟独上帝的权柄才是绝对性的，人的权柄必须顺服在上帝的主权之下。
4．代理的问题涉及权威的来源问题
代理的问题涉及权威的来源问题。人的权威或权柄从何而来？是枪杆子里面出政权吗？是来自个人的魅力吗？是来自人的传统吗？这就是所谓的合法性的问题。从圣经的启示来看，人的权柄是上帝委托并授予的，而委托与授予的形式则是代理制的模式。
5．耶稣基督在地上的侍奉得到父的授权
主耶稣基督在这个世界上服事的时候，也是秉承父所授予的权柄，并不是枉自宣告自己有什么权柄。他在服事的开始之前，首先得到父的授权和圣灵的印证：“耶稣受了洗，随即所水里上来。天忽然为他开了，他就看见上帝的灵仿佛鸽子降下，罗在他身上。从天上有声音说：‘这是我的爱子，我所喜悦的’”（太3:16－17）他经常申明自己权柄的来源：“耶稣说：‘我的教训不是我自己的，乃是那差我来着的。’”（约7:16）
6．教会侍奉中的授权问题
使徒保罗几乎在每一奉书信中，都严肃地声明：“耶稣基督的仆人保罗，奉召为使徒，特派传上帝的福音”（罗1:1）。原因就在于表明自己的权柄是来自上帝的授予，并不是像在《耶利米书》中所警告的那样：“我没有打发那些先知，他们竟自奔跑；我没有对他们说话，我们竟自预言”（耶23:21）。在基督的教会中参与话语的事奉，接受按立，全职传道，必需有上帝的呼召，就是上帝的授权，并经过教会的印证，这也是代理制的架构。[13]
7．因着基督的代赎，我们重新成为大地的君王
作为受约者，人在主权的上帝面前，并没有讨价还价的权利和资格。人只能无条件地承受上帝的圣约，既不能增加，也不能删减。上帝通过他的圣约任命人为他的代理人。在上帝赐给人的第一条诫命中，上帝就任命亚当为他在地上的代理人，履行治理的使命。（创1:28）但人类在第一位亚当里失败了。耶稣基督作为最为“末后的亚当”（林前15:45），使选民因着他宝血的救赎，重新被上帝收纳，成为上帝的儿子，恢复了治理的权柄。耶稣基督之所以道成肉身，就是为了恢复并完成第一个亚当失败的工作，完成第一个亚当未完成的使命。他是我们救恩的元帅，是初熟的果子，是我们当效法的完美榜样。“若因一人的过犯，死就因这一人作了王；何况那些受洪恩又蒙所赐之义的，岂不更要因耶稣基督一人在生命中作王吗？”（罗5:17）今天，我们在这个世界上，因着耶稣基督的救赎，我们重新成为上帝在地上的代理王，“在地上执掌王权”。（启5:10）
8．代理制是上帝所启示的治理模式
代理制或代议制是上帝在圣经中所启示的治理模式。不管是在家庭中，还是在教会里，在社会生活中，代理的概念是不可避免的。亚当是全人类的代表，耶稣是选民的代表。教会是上帝国度的代表，传道人是上帝话语的出口，亦即上帝的代言人。父母是子女的代表，丈夫是妻子的代表。即使我们经商，也有代理人。我们奉耶稣基督的名祷告行事，我们就是作为耶稣基督的代表，行使我们的职分。“阿们”就是对约的赞同（申27:11－26）。
9．等级与权威是人所不能回避的
等级与权威，是人不能回避的。现代社会中所盛行的是人本主义式的平等，“自由、平等、博爱”是法国大革命的口号。然而人本主义所倡言的所谓的“平等”，并没有任何实质性的内容，只是一个蛊惑人心的抽象概念，不过是撒但在伊甸园的诡计换个形式罢了（创3:5）。上帝是至高无上的，他与受造物有着质的不同。上帝与一切受造物，当然不是一个等级。人间的一切权柄都来自于上帝的主权。合法性的问题只有在合乎圣经的等级与权威的架构中，才能够得到合理的解释和解决。人与人之间也存在着等级与权威的问题。
10．基督教是历史性宗教
合乎圣经的基督教是一个历史性宗教（historical religion），圣经所见证的就是上帝启示的历史性传承，而教会的信经和信条则是教会对大公信仰的传承。一些偏颇的福音派人士，自以为属灵，“惟独基督，不需信条”，把基督教变成了一个没有任何历史根基的新兴宗教，教会历史上曾经击败的许多异端大摇大摆地走上了许多教会的讲坛。这一合乎圣经的历史性基督教是藉着真教会而传递的。不管世上的教会变得多么腐败，世上是从来都不曾完全缺乏耶稣基督的真教会的。
11．代理制是等级与自由的和谐
代理制是人行使治权的模式，表明合乎圣经的社会制度是等级与自由的和谐。上帝创立了四大政府：个人、家庭、教会和国家。这四大政府都是有限政府，各负其职，各尽其责，互相监督，彼此制衡，都要以上帝的圣言为标准，都要向上帝负责交帐。既然是代理制，那么体现在救恩神学上就是“有限救赎论”，如果所有的人都是上帝的代理人，也就不存在什么代理人了！人之所以为上帝的代理人，我们之所以成为基督的门徒，天国的代表，原因就在于就在于上帝主权的拣选，正如主耶稣所说的那样：“不是你们拣选了我，是我拣选了你们”（约15:16）。阿米念派神学从人的自由意志出发，把信主作为个人行事自由意志进行自由选择之事，其实他们是把“选民”的概念换成了“选主” ！阿米念派选择耶稣基督作他们救赎的代理，这当然违背圣经启示，他们所强调的是意志的自主性，无非是是罪人意志的僭妄。
12．代理论要求我们坚决反对阿米念派自由意志专制神学
圣约神学中的代理论要求我们坚决反对阿米念派自由意志专制神学。加尔文宗与阿米念派神学之争，不仅仅是神学之争，直接影响到教会和社会生活。神学观点直接影响个人的灵命生活，也直接影响教会运作和国家政治。在中国高度重视意识形态问题环境中长大的人，不难意识到这个问题。所以，神学之争，教义之争，不仅仅是涉及个人的问题，直接影响社会生活。从历史的角度来考察，“阿米念派通过限制上帝，增加了君王和国家的权势；加尔文宗通过限制人的权力、否定他的自主性，强调上帝的主权和治理，增加了人独立于国家的自由。阿米念派和人本主义所强调的人的‘自由意志’，其实就是人脱离上帝的自由，就是人自主的自由，就是人自己扮演上帝的自由。结果就是专制。‘自由意志’所寻求的就是自己作主，就是人成为自己的上帝和决定者；圣经上讲的更多的是人的责任和义务；人没有脱离上帝的自由；他能在基督里在上帝之下有自由。排除自由意志，主张人的责任，是基督教信仰的基本。”[14]中国是一个传统的人本主义社会，不管是儒教、道教、佛教，还是一度盛行的马克思唯物主义，主张的都是自救：人类是自己的救主，人自己能够决定自己的命运。所以阿米念派思想与中国传统思想是一拍即合，中国许多心意未更新的基督徒也自然而然地倒向阿米念派。不管是个人意志来决定自己的得救，还是集体意志来决定个人的命运，高举的都是个人的意志，最终导致的都是个人的骄傲和专制。将近有二千万人受害致死的文化大革命，就是中国人本主义谬论的所导演的人间惨剧的巅峰。中国已经深受人本主义及其自由意志论的危害了。愿上帝怜悯中国，不要让阿米念派在中国继续推波助澜，使人本主义和及其自由意志说继续残害中国。恳求上帝兴起新一代以色列人，高举上帝的主权，宣讲恩惠的福音，扎根纯正的神学教义，依靠圣灵的大能大力，重建个人和社会生活的方方面面。[15]
“撒母耳说：‘耶和华喜爱燔祭和平安祭，岂如喜悦人听从他的话呢？听命胜于献祭，顺从生于羔羊的脂油。悖逆的罪与行邪术的罪相等；顽梗的罪与拜虚神的偶像的罪相同。你既厌弃耶和华的命令，耶和华也厌弃你作王”（撒上15:22－23）。“但你们的麻烦，和惯例你们的众人，并你们的争讼，我独自一人怎能担当得起呢？你们要按着各支派选举有智慧、有见识、为众人所认识的，我立听命为你们的首领。’你们回答我说：‘照你所说的行了为妙。’我便将你们各支派的首领有智慧为众人所认识的，照你们的支派，立他们为官长、千夫长、百夫长、五十夫长、十夫长，管理你们”（申1:12－17）。“这就如罪是从一人入了世界，死又是 罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪”（罗5:12）。“就是照他在基督身上所运行的大能大力，使他从死里复活，叫他在天上坐在自己的右边，远超过一切指正的、掌权的、主治的和一切有名的，不但是今世的，连来世的也都超过了。又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首。教会是他的身体，是那充满万有者所充满的”（弗1:20－23）。
三．标准
1．“顺服”就是顺服使得的律法
圣约的第三大方面就是其伦理性。“顺服”一词并不是抽象的，乃是指顺服上帝显明的旨意，也就是上帝的律法。因此，“顺服”一词是伦理性的，是指顺服上帝所制定的伦理标准。守约者与他们得着上帝之间的联合就是伦理上的联合，他们所顺服的是上帝的律法。违约者与上帝之间的关系同样也是伦理性的关系，他们所叛逆的是上帝的律法。亚当的犯罪并不是因为他在本体上有什么缺乏，他的受造是完全的。他的堕落就是故意违背上帝的律法。所以圣经上说：“不是亚当被引诱”（提前2：14）。
2．对伦理的强调是基督教有别于异教的突出特征
这种对伦理的强调使得合乎圣经的基督教与异教截然分开。人当行使治理的权柄，但是这种权柄并不是自主性的。他不可通过各种仪式迷惑使徒通过各种对上帝和世界的操纵来攫取权力。治理的根基就是顺服上帝的律法，基督已经完全地绝对地顺服了上帝的律法，人也当在顺服上帝律法的道路上不断精进。
因此，伦理是与魔术截然对立的。我们不可滥用上帝的生命来取得对世界的权力。 顺服上帝的律法就是效法上帝。上帝藉着他话语的大能创造了万有，我们绝不能在这个方面效法上帝。今天，很多人使徒藉着祷告来作工，用祷告来取代对上帝律法的顺服，这就使得祷告变成了巫术性的操纵，是使得所恨恶的。
3．顺服的尺度和标准乃是使得的律法
标准的问题就是规则的问题，这就是任何宗教和文明中都无法回避的律法问题。律法的关键是公义和稳定。惟独上帝的律法才是公义的，惟独上帝的律法才是稳定的，即使天地费去，他的律法也不会废去（太5:17）。离开上帝的律法，或是“无法可依”，人人为敌的无政府状态，或是朕即是法，言出法随的专制状态。上帝的律法保证了历史的连续性，不管人是如何对待上帝的律法，上帝的律法仍然是“安定在天”（诗119:89）上帝仍然是以他的律法为标准，在历史中施行审判，在历史终结的时候，上帝仍是以他的律法为标准施行最终的审判。
4．不传讲上帝律法的福音乃是祸音
即使游戏也有游戏的规则，“盗亦有道”。然而，现代教会中盛行的以人为本的神学，却肆意反对上帝的律法。传福音却不传讲上帝的律法，使人既不晓得何谓罪，从而真正伤心痛悔；也使人并不晓得上帝纯全、善美、可喜悦的旨意，即使悔改之后，也没有圣洁生活的标准。这样的福音并不是圣经中的福音，而是另外一个福音，根本不是福音，是祸音，传讲这种福音的人有祸了。不讲上帝的律法，鄙弃上帝的标准，自以为是顺从圣灵的引导和感动，奉主的名传道，奉主的名赶鬼，奉主的名行许多异能，最后见主的时候，就会听到主那雷鸣般的声音：“我从来不认识你们，你们这些作恶的人（不法之徒），离开我去吧！”（太7:23）。
5．以色列的幸福就在于按上帝的律法侍奉上帝
加尔文先生在注释《申命记》十章二十一节至二十二节的时候，强调：以色列的幸福就在于致力于侍奉上帝，因为上帝对他们是如此地好，使他们作自己的子民。因此，他们应当通过顺服上帝的律法来表明自己的感恩。“虽然上帝本可以用独裁性的威胁性的方式来吩咐人遵行他的律法，但是，上帝并没有这样。上帝所喜欢的是用温柔的方式来带领他们顺服，所以他就把他的恩典的甜蜜摆在他们的面前。总之，摩西劝解他们，既然上帝用慈爱来激励他们，他们就当用爱来回应上帝。同时，我们当晓得。出于自由之爱而顺服上帝的律法，是真正地遵行上帝的律法的源头，因为强力或惧怕而导致的遵行，绝不会使上帝悦纳。”[16]
6．律法是圣约不可避免的构成部分
约必然包含着律法（耶31:33－34）。没有律法的约，就是没有标准的约，其实，也称不上是约。因为宗教改革之后，由于基督教对律法的忽视，所以约的概念也非常含糊和淡泊。填补上帝的律法的是罗马法中自然法的概念和希腊哲学中的抽象理念。在基督教神学中，对于上帝的律法一直存在律法主义和反律主义两大偏颇。其实，造成这一问题的关键是许多人并没有区分圣约与律法的不同之处。圣约是律法的背景和架构，而律法则是上帝所其实的圣约的标准。在恩典之约中，上帝的律法是生命不变的准则，并与恩典本身一样延续不断。[17]
7．没有规矩，不成方圆
没有规矩，不成方圆。上帝为大自然定规，也赐给人道德律作为行事为人的规范。人的受造本身就有上帝所写上的内在的规律，上帝绝对没有创造一个“白板”，人想在上面写什么，就可以写什么。规范就是当作什么，不当作什么。有禁止性规范，有允许性规范。禁止的就是不允许的，允许的就是不禁止的。律法的规范不能使人称义，因为上帝启示律法本身也不是让人靠律法称义，而是作为圣洁公义的标准，使人可以遵行。律法作为完美的标准，没有人能够完全遵行。但我们不能因此就不遵行上帝的律法了，正如没有人能在今世达到完美，但这并不意味着我们就不应当追求完美了。
8．律法观反映人的上帝观
我们对上帝律法的态度，反映我们对上帝的态度。我们以谁的律法为大，就是在敬拜谁。偏离上帝的律法，就偏离了赐律法的上帝。“你们若不听从耶和华你们上帝的诫命，偏离我今日所吩咐你的道，去侍奉你们素来不认识的别神，就必受祸”（申11:28）。“倘若你们转去丢弃我指示你们的律例诫命，去侍奉敬拜别神”（代下7:19），这是圣经中所启示的一个模式。律法的问题不仅仅是标准的问题，更是反映权威的问题。谁有最高的立法权？唯独上帝是“设立律法和判断人的”（雅4:11）。藐视上帝的律法，就是藐视赐律法的上帝；以谁制定的律法为标准，就是尊重谁的权威。因此，正统教会一直把反律主义定为异端。A.A.贺智把反律主义定义为：“是一种教义，主张基督已经代表选民或所有的信徒成全了一切道德律的要求，使他们不再有任何的责任把道德诫命视为品德与行为的标准而去遵行。这是一种极其可憎的教义，使徒保罗曾经受到这样的诽谤，他在《罗马书》三章八节和六章一节中对这种指控予以驳斥。”[18]
9．上帝的诫命不是难守的
律法是圣洁的，公义的，良善的，是属灵的，是美善的（罗7）。而且“他的诫命不是难守的”（约壹5:3）。罪人不想对付自己的罪，却想废掉上帝的律法，更显明罪人的罪。“原来体贴肉体的，就是与上帝为仇，因为不服上帝的律法，也是不能服”（罗8:7）。巴刻指出：“十诫在今日并不受人欢迎。为什么呢？部分原因是因为十诫是‘律法’，指明什么事情该作，什么事情不该作。人不喜欢律法（这是我们的罪性其中一个表征），这个概念甚为流行，以致有人认为基督徒也不应由律法引导，而只可以由爱来带领。”[19]当今教会所盛行的就是这种“廉价的恩典”、“廉价的福音”、“廉价的爱”。律法就是爱神爱人的标准。离开上帝的标准，谈论抽象的爱，就中了撒但的诡计，最终的结果就是“跟着感觉走”，必然蒙受羞愧，上帝并不偏待人，必按各人的行为报应个人。
10．伦理与律法的关系
伦理与律法的关系，主要是一个标准的问题。范泰尔指出：“人在寻求建立上帝国度的时候，不能自己为自己设定标准或尺度。”[20]没有标准，就没有伦理；律法就是设定标准的。假如没有上帝的律法作为绝对的客观的尺度，一切就都成了相对的，这恰恰是今日社会所面临的问题。原因就在于今日基督教受反律主义的毒害，失去了上帝所启示的律法这一客观的标准，从而无法“为万民竖立大旗”（赛62:10）。在伦理问题上，如今相对主义在全世界呼啸尘上，道德沦丧，执法无力，这完全是因为教会没有发挥作光作盐的作用的缘故，这是何等令人伤痛啊！
11．伦理性宗教与魔术性宗教
合乎圣经的基督教是一个伦理性的宗教（ethical religion），而不是一个魔术性的宗教（magical religion）。亚当和夏娃当初在伊甸园里所受到的诱惑就是用魔术来取代上帝其启示的伦理规范（创3:4－5）。合乎圣经的真宗教是以上帝信实的圣言为基础的，而外邦的宗教总是试图通过某种形式的操纵来达成自己的目的，通过某种灵丹妙药来一劳永逸地解决所有的问题。正如苏顿所言:“律法是上帝之圣约的核心，建立在超验性与等级制的原则上，上帝的子民所面对的试探就是诉诸魔术。当摩西接受律法的时候是如此，今天仍然是这样。在伦理和魔术之间仍然存在冲突。”[21]
12．伦理学与神律论
律法的问题直接涉及伦理学的问题。在基督教伦理学的问题上，我们必须主张“神律论”，以上帝的律法为基督徒自由生活的标准。上帝的律法不仅是基督徒的律法，也是非基督徒的律法，因为从本体的角度而言，上帝也是非基督徒的上帝，只是从伦理的角度言之，他们已经“死在过犯罪恶之中”（弗2:1）。从上帝的律法来看，没有一个人能全守上帝的律法，所以没有一个人能够因为行律法而在上帝面前是义人。人是全然败坏了，哪怕是重生得救之人，身上仍然有参与的败坏，仍然需要由上帝的律法来指点迷津，既包括认识我们的罪，也包括指示我们何谓上帝所悦纳的圣洁。在律法的问题上，我们既要反对以自己行为称义的律法主义，也要反对“无法无天”的反律主义。
“以色列啊，你要听！耶和华为妙上帝是独一的主。你要尽心、进行、尽力爱耶和华你的上帝。我今日我吩咐你的话都要记在心上，也要殷勤教训你的儿女，无论你坐在家里，行在路上，躺下，起来，都要谈论；也要系在手上为记号，戴在额上为经文；又要写在你房屋的门框上，并你的城门上”（申6:4－9）。“耶稣对他说：‘你要尽心、尽性、尽意，爱主你的上帝。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲’”（太22:37－40）。“为什么不说我们可以作恶以成善呢？这是诽谤我们的人说我们有这话。这等人定罪是该当的”（罗3:8）。“这样，怎么说呢？我们可以仍在罪中，叫恩典显多吗？断乎不可！我们在罪上死了的人岂可仍在罪中活着呢？”（罗6:1－2）。
四．后果
1．圣约的司法性
圣约的第四个方面是司法性的。一个人是否成熟，关键在于他能否根据上帝的律法，存敬畏上帝的心，分辨好歹，作出合理的判断（来5：13）。上帝在他的圣言《圣经》中作出了明确的判断，在世界末了的时候，他就会作出作等候判决。人在历史的过程中，也要根据自己的处境和呼召，作出各样的判决，最终选民还要与基督一起施行审判。在其六日创造世界的过程中，在每日的创造之后，上帝总是作出判断和评估：“上帝看光是好的”，“上帝看着是好的”，“上帝看着一切所造的都甚好”（创1：4，10，12，18，21，25）。上帝既是至尊的君王，也是至高的审判者。
2．立约的仪式
立约总是伴随有立约的仪式。在立约的仪式中，总有宣誓。在宣誓中，既要表示以顺服来接受约中所应许的祝福，同时，也表示接受违约悖逆所带来的咒诅。仪式是圣约的标记和印证。在教会中有洗礼和圣餐，在家庭中有婚礼，在国民政府中官员有效忠的宣誓，这些都是立约的仪式。
3． 约的后果就是奖惩
约的的后果就是奖惩，遵行上帝律法的人，得蒙祝福；违背上帝律法的人，必被剪除。这就是圣约历史。历史过程就是上帝兴起他的子民，不断取代恶人的过程。人类历史所见证的就是对上帝的圣约顺服蒙福逆召损的历史。历史是有可预测性的，因为历史是在上帝的掌管之中，历史并不是无规则游戏，历史也是偶然性的奴隶，“耶和华知道义人的道路，恶人的道路却必灭亡”（诗1:6），这就是历史的结局。
后果所解决的就是这样的问题：如果我顺服，我所得到的是什么呢？如果不顺服，所得到的又是什么呢？顺服上帝就是顺服上帝的约法，而顺服上帝的约法就得蒙祝福，违背上帝的约法就承受咒诅，这是圣经不变的模式。顺服是人的责任。“听命胜于献祭，顺从胜于羔羊的脂油”（撒上15:22）。当然，上帝在启示他的律法的时候并不是机械性地强制性的让人遵行，他始终是用说服的方法让人谨守他的诫命。他讲说他的“忌邪”的圣洁属性（出20:5），他讲明各样的理由和益处，既用理性的推理，也用普遍性的常识（申20:19－20；22:8）。[22]
你似乎有不遵行上帝的律法的自由，但一旦违背上帝的律法，你就没有逃避后果的自由了。你有摸电的自由，但你并没有不死的自由。火车在铁轨上运行是自由的，超出了铁轨，就是车毁人亡；人在上帝的律法中是自由的，超出了上帝的律法，就自己害了自己。“得罪我的，却害了自己的性命；恨恶我的，都喜爱死亡”（箴8:36）。背离上帝的律法，肆意在道德上放纵，无疑就是自杀。
4．我们无法回避约的后果
如果我们不听上帝的律法，就是祷告也不能救拔我们脱离罪的后果。“转耳不听律法的，他的祈祷也为可憎。”（箴28:9）整个《申命记》28章所记载的就是祝福和咒诅。主耶稣基督给我们的吩咐也是“先求他的国和他的义”（太6:33）。如果我们遵行上帝的约法，就有各样的祝福追随我们。大自然也在上帝的约法范围之内，显明上帝对我们的祝福或咒诅。加尔文先生并没有借口新约的启示而抹煞圣约的后果。他说：“他常藉着律法和先知表明，无论在什么时候，他降雨露到地上，就是证明他的恩惠；反之，他的命令一出，天气即酷热干旱，损害了稻谷的收获；或冰雹风雨，摧残了田中的农作物，这是证明他的报应不爽。如果我们相信这些事，那么，没有一滴雨不是奉上帝的命而降的。”[23]世上没有偶然的东西。加尔文强调：“上帝从事统治一切特殊的事，而一切都是出自上帝一定的旨意；因此，没有什么事是出于偶然的。”[24]现代一些自以为是的基督徒，离弃上帝的圣约，把一切都归诸偶然，并不合乎历代敬虔之人所信的真道的规模。加尔文断然指出：“‘幸运’与‘偶然’，都是异教所用的名词，虔诚的信徒不该接受这些名词的意义。如果一切成功，都是由于上帝赐福，一切灾难，都是由于他的咒诅，那么，在人事中，就没有幸运和偶然的余地了。”[25]
5．不能以今生的得失为目标
当然，我们始终要知道我们是生活在一个因罪而受到咒诅的世界里，我们不能以今生的福乐为目标，我们都是天路客。“人生是一个桥梁，要经过，但不要停留”（奥古斯丁）。同时，我们不可因为行了律法就有什么可夸的，就有权利向上帝主张什么。也不能凭一个人现在的物质状况而判断一个人是不是蒙上帝的祝福。要时刻记住，是福是祸，惟有上帝才是最终的审判者。这中间的平衡需把握好，平衡点就是上帝的主权：“深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！谁知道主的心？谁作过他的谋士呢？谁是先给了他，使他后来偿还呢？”（罗11:33－34）“我们作完了一切所吩咐的，只当说：我们是无用的仆人，所作的本是我们应份作的”（路17:10）。
6．反对机械性的因果关系论
我们切不可把圣约的后果庸俗化，变成机械性的因果关系论。纵然是从因果的关系来考虑，我们也要知道我们所知道的非常有限。大卫就曾发出这样这样的呼声：“主我的上帝啊，你所行的奇事，并你向我所怀的意念甚多，不能向你陈明，若要陈明，其事不可胜数”（诗40:5）。
加尔文先生在此特别指出：“虽然我们的悲苦应当叫我们想到自己的罪恶，惩罚也应当促使我们悔改，可是基督对降灾于人的事，把更多的权威归于上帝的旨意，而不是要求他按照各人的过失惩罚人。所以，他论到一个生而失明的人，说：‘不是这人犯了罪，也不是他的父母犯了罪，是要在他的身上，显出上帝的作为来’”（约9:3）。[26]
涉及到罪的后果，加尔文在原罪的传递上，并没有清楚地从约的框架予以论述。“子女受父母遗传的损害，又遗传给他们的后嗣；亚当就是这样的一个堕落根源，一致一脉相承，永不断绝地又父母传到子女但这沾染不是在身体或灵魂的本质上，而是由于上帝所预定，凡他赋予第一人的恩赐由这人为他自己及其子女保存或丧失。”[27]加尔文的论述，相对于那些主张原罪由身体或灵魂遗传的人来说，固然要高明许多，把原罪的传承归之于上帝的预定，也不是错误的。然而，此世所发生的一切，有什么不可归于上帝的预定呢？假如我们从圣约角度考虑，显然就会有一个更清晰的界定了。这也是《威斯敏斯德信条》中所呈现的圣约神学，对加尔文神学思想的发展。
7．善行、功德与奖赏
关于善行得奖赏的问题，我们一定要意识到我们并没有什么可以夸口、值得奖赏的善功。加尔文引证奥古斯丁的话说：“上帝不奖励我们的功德，只荣耀他自己的恩赐；所谓赏赐，不是好象我们的功德有何应得的，而是还报那已经赐给我们的恩典。”“人有何功德可言呢？他不是因功德而赏赐，乃是赐白白的恩典；只有他是无罪的，又能免人的罪，在他看来，人都是罪人。”“如果你领受应得的，就得受惩罚。然则怎样呢？上帝所给你的，不是应得的惩罚，乃是不配得的赏赐。你若要被摈弃于恩典之外，就夸耀自己的功德吧。”“你自己算不得什么；你所有的只是罪，功德是属于上帝的；你应当受惩罚；若你将来得赏赐，那不过是他奖励自己的恩赐，不是你的功德。”[28]因此，上帝及其恩典在一切功德之先。“预先所定下的人又召他们来，所召来的人又称他们为义，所称为义的人又叫他们得荣耀。”（罗8:30）“若是领受的，为何自夸，仿佛不是领受的呢？”（林前4:7）
8．恩典之约中有警告
律法中既有警告，也有奖赏的应许。警告也是属于恩典之约的。波威尔明确地说：“确有属于恩典之约的警告，这些警告与出于恩典之约以下的信徒有关但它们不是咒诅或定罪的警告。”[29]上帝的警告目的在于使义人心存敬畏。同时，律法中也有奖赏的应许。基督徒因想获得奖赏而工作与尽本分并不矛盾，当然，“我们不可为了获取奖赏的应许而顺命，而是因为已经有了应许而必须受激励去顺服命令。”[30]
9．圣约精神：顺服蒙福，不服受祸
在后果的问题上，今天基督教需要重申《申命记》的精神－“顺服蒙福，不服受祸”。[31]在历史哲学上，必须坚持圣约史观，人类的盛衰是以遵行上帝的约法为标记的。“一耶和华为上帝的，那国是有福的！他所拣选为自己产业的，那民是有福的！”（诗33:12）在救恩神学上，就是“无条件拣选”。“耶和华专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民”（申7:7）。上帝的拣选是他隐秘的旨意，是因他主权的美意。然而，哪怕是选民，如果违背他的约法也照样如当初的以色列人一样，倒闭在旷野。这就要求我追求真正的敬虔，以上帝的约法为框架和标准的敬虔，而不是现代教会中流行的“主观情绪性”的假敬虔。这种离开上帝的约法的所谓的敬虔，正如主耶稣当初所责备假冒伪善的法利赛人一样：“你们这假冒伪善的文士和法利赛人诱惑了！你们将薄荷、茴香、芹菜献上十分之一，那律法上更重的事，就是公义、怜悯、信实，反倒不行了。这更重的是你们当行的，那也是不可不行的。你们这瞎眼领路的，蠓虫你们就滤出来，骆驼你们倒吞下去”（太23:23－24）。那律法上更重的事是什么呢？主耶稣所强调的“当行的，那也是不可不行的”到底是什么呢？就是圣经律法中所强调的社会公义。今日的一般福音派失去对社会公义的关怀，而社会福音派则失去了基督纯正的福音。在改革宗传统中，“这福音本是上帝的大能”（罗1:16），合乎圣经的福音不仅要带来个人的生命改变，随着个人的生命改变，也必然有社会生活的改变。所以，纯正福音所传及的每个地方，都会有妇女地位的提高，文化素质的增进，经济的繁荣和民权的保障。这是上帝在其圣约中的应许，“要谨守遵行这约上的话，好叫你们在一切所行的事上亨通”（申29:9）。
10．守约是致富的关键
守约（Covenant-keeping）是走向富裕的关键。这就是财富的公式。一个国家要达成经济上的富裕，并所需要的资源就是自由，勤奋，交通运输等。当初，英国在宗教改革之前在世界上不过是一个默默无闻的小国，美国在清教徒开垦之前也不过是一片蛮荒之地，香港的经济奇迹也不是以单纯的物质取胜的，南北韩经济的巨大差异更证明了“守约”的重要性。上帝赐福当初的以色列人，但是，上帝也没有赐给他们各样的资源。其实，摩西在其最后的祝福中说，首先所提到的产业就是上帝所赐的“律法”：“摩西将律法传给我们，作为雅各会众的产业”（申33:4）。如果靠着上帝的恩典，遵行上帝的律法，人的创造力就会发挥出来。原材料总是有的，使其成为有价值的产品则在于人满足客户需要的能力。人的这种创造性就是经济增长的基础。但是，要发挥人的创造性必须有上帝的律法所保障的自由。在中国，自由是最稀缺的资源，假如是在上帝的旨意之中，中国人靠上帝的恩典，有了真正的自由，中国这只东方的雄师，目前被困在人本主义的牢笼之内，当他靠着上帝的恩典得以自由的时候，他的声音就会震动全世界。
“只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死”（创2:17）。“蛇对女人说：‘你们比一定死，因为上帝知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便日上帝能知道善恶”（创3:4－5）。“你若留意听从耶和华你上帝的话，谨守遵行他的一切诫命，就是我今日所吩咐你的，他必使你超乎天下万民之上。你若听从耶和华你上帝的话，这以下的福必追随你，临到你身上”（申28:1－2）。“你若不听从耶和华你上帝的话，不谨守遵行他的一切诫命律例，就是我今日所吩咐你的，这以下的咒诅都必追随你，临到你身上”（申28:15）。“以色列众人都犯了你的律法，偏行，不听从你的话。因此，在你仆人摩西律法上所写的咒诅和誓言，都倾在我们身上，因我们得罪了上帝”（但9:11）。“得胜的，必承受这些为业。我要作他们的上帝，他要作我的儿子。惟有胆怯的、不信的、可憎的、杀人的、淫乱的、行邪术的、拜偶像的和一切说谎话的，他们的份就在烧着硫磺的火湖里，这是第二次的死”（启21:7－8）。
五．更新
1．他的后裔必承受地土
“以色列的后裔都必耶和华得称为义，并要夸耀”（赛45：25）。因为上帝是创造者，他的子民必要承受地土：“地和其中所充满的，世界和住在其间的，都属耶和华”（诗24：1）。此处所宣告的就是上帝的主权，这是圣约的第一要点。“谁敬畏耶和华，耶和华必指示他当选择的道路。他必安然居住，他的后裔必承受地土”（诗25：12－13）。上帝当受敬畏，这是圣约的第一点；上帝指示人，人当顺服上帝的吩咐，这是圣约的第二点；当选择的道路就是上帝从吩咐圣洁公义之道，这是圣约的第三点；人的安然居住，这是圣约的第四点；他的后裔必承受地土，这圣约的第五点。这两节经文虽然简短，却显明了上帝圣约的基本架构，在这些经文中，我们也可以看到上帝对守约者的历史性计划。小孩子也能明白这是什么意思，但是很多神学家却不明白。这些经文所指的是历史，是指上帝的子民在历史的过程中得蒙上帝的祝福，他的灵魂必安然居住，他的后裔必要承受地土。
守约者必在历史中安然居住，他对于外来充满信心，相信上帝的选民必定在历史中得胜，是它们的后裔必要承受地土，而不是恶人的后裔和撒但的奴仆。假如此处的承受地土仅仅是象征上帝在子民在复活之后所继承的基业，为什么此处特指“他的后裔”呢？假如是永世的产业，就不仅是他的后裔了，他自己也是承受者份天国的基业的。因此，此处所指的承受地土是指在历史中，而不是指永世中。现在就敬畏上帝，现在就学习主的教训，现在就遵行他的律法，现在就经历灵命的满足。我们属灵的后裔必要承受未来，是在历史中，也是在地球上。
2．约的延续与教育
约的更新就是约的延续。约的延续关键是以圣约和律法的教育。基督徒如果不重视自身的学习和子女的教育，从圣约的角度而言，所导致的结果就是断子绝孙。当初，上帝也是这样吩咐亚伯拉罕的：“我眷顾他，为要叫他吩咐他的众子和他的眷属遵守我的道，秉行公义，使我所应许亚伯拉罕的话都成就了”（创18：19）。主耶稣基督也是如此吩咐使徒们的：“凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守”（太28：20）。
3．上帝与我们的后裔立约
上帝亲自保守他的选民，通过敬虔的后裔传递敬虔的宗教，完成治理的使命。圣经中经常出现的立约的话就是：“至于我与他们所立的约乃是这样：我加给你的灵，传给你的话，必不离你的口，也不离你后裔与你后裔之后裔的口，从今直到永远。”（赛59:21）上帝是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝，每代人每个人度要来到上的的面前，接受上帝的圣约。
4．基督徒对子女的教育
基督徒对子女的教育是圣约延续的重要部分。在《申命记》六章四节，讲完最大的诫命之后，马上就是：“我今日所吩咐你的话都要记在心上，也要殷勤教训你的儿女。”教育子女，必须从圣约的延续的角度来认真对带上帝的这一吩咐的严肃性。没有敬虔的后裔，就没有敬虔的家庭，基督徒每一代都要重新作起。现代著名的改革宗神学家梅钦博士在《基督教与新神学》中，提出了预言性的分析和警告：“根据基督教的教训，这些制度中最重要的一个就是家庭。旧有的家庭制度被社会与国家过分的侵犯而逐渐地退步了。它的后退，是犹豫国家和社会势力之逐步的蚕食所致。近代的生活是逐渐倾向于缩减父母之管教和感化的范围。学校的选择已置于国家权力之下，‘市区’把握着娱乐和社交活动。此等团体活动对于家庭的破坏要负多少责任呢？这诚然是一个问题。这市区的活动不过是企图补充发现的缺点而已，无论如何这结果是明显的，儿童的生活不再受基督化之慈爱所熏陶，而为国家之功利主义所融化了。但基督教之复兴毫无疑问地扭转此种趋势，那时家庭要重新恢复它的权利。”[32]但问题在于只有基督徒的家庭恢复自己的功能，忠心地按上帝的律法殷勤教训自己的孩子，才会有圣约的延续，才会真正的基督教的复兴。家庭敬拜的复兴乃是基督教重建的关键。没有家庭祭坛的建设，就无法从根本上改观教会祭坛的荒凉。
5．约的延续与未来
约的延续所解决的就是这样的问题：作为上帝的约民，我们有一个美好的未来吗？因此，这也是一个涉及末世论的问题。关于末世论的问题，最重要的并不是在预言书中寻找，而是在上帝的律法书中找寻。因为预言并不是独立与上帝的律法书之外的，而是以上帝的律法为标准的。预言所宣告的是上帝根据其律法，所要施行的审判。现代教会的一个极大的败坏之处就是离开上帝的律法书，对于上帝的预言作出主观性的、神秘性的解释。其实，律法书本身就是最好的预言书。上帝在他的律法书中明确启示了不同人的不同结局。 “恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代”（申20:5－6）。
那些不遵行上帝的约法，与上帝为敌的人，所等待他们的是何等可怕的结局啊！对于他们而言，“虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空”（传1:2）。他们失去了人生的意义，失去了人生的尺度，心中无主，心中无数，这样的人还会长期兴盛吗？“得罪我的，却害了自己的生命；恨恶我的，都喜爱死亡”（箴8:36）。上帝的震怒在他们身上。当然，恶人也有可能一时发达，然而，“罪人为义人积存钱财”（箴13:22）。我们毋需见恶人发达就心怀不平，只要我们在小事上忠心，上帝就会兴起我们作大事，因为“温柔的人有福了，他们必承受地土”（太5:5），这是主耶稣亲自为我们所证实的真理。
6．上帝通过施行救赎和审判来延续他的圣约
上帝通过施行审判和救赎来延续他的圣约，“信而受洗的必然得救，不心的必被定罪”（可16:17），这不仅是发生在世界末日大审判的时候，在历史行进的过程中，上帝仍在“施行拔出、拆毁、毁坏、倾覆，又要建立、栽植”（耶1:10）。明白圣约的架构，晓得上帝是主权的上帝，是时时向恶人发怒的上帝，我们作为上帝的代理，遵行上帝的约法，必然得蒙上帝的祝福，“耶和华知道义人的道路，恶人的道路却必灭亡”（诗1:6），这要求我们在末世论上要采取积极的乐观的态度。
7．阿米念派神学在末世论上的错谬
阿米念派在救恩神学上主张得救的人仍有可能灭亡，这种个人意志惟上的自由意志神学，在末世论上在则表现为基督教基要主义时代论，闭口不提上帝的约法，长敌人的威风，灭自己的志气，用“被提”来解决一切问题，拱手把世界送给撒但极其代理人。这是何等地悖逆啊！难道上帝是把这个世界赐给撒但管理吗？难道主耶稣基督还没有得胜吗？难道上帝的选民在历史上就无法胜过魔鬼的仆役吗？难道只有等待主耶稣在此来临我们才能真正得胜吗？从圣约的角度，从国度的角度，我们知道上帝的约民必然在历史上得胜，必然“在地上执掌王权”（启5:10）。上帝的国度已经确定无疑地临到了，也正在循序渐进地展开，必将因着耶稣基督的再临而最终达成。[33]
8．圣约性末世论
从圣约神学的角度而言，在末世论的问题上，我们必须也要在上帝所启示的圣约的范围内思考。
末世论的焦点问题就是上帝的国度什么时候开始。圣经中的教导非常明确，基督在其第一次来临的时候已经确立了上帝的国度。我们的主耶稣基督在圣经中不断地宣告，他来就是要确立他的国度的（太4:17; 5:10; 6:10; 6:37; 7:11; 10:7; 11:11; 11:12; 12:25-29; 13:11; 13:19; 16:28; 19:14; 21:43; 约 3:3-5）。
中国教会目前所流行的是时代论前千禧年论。在千禧年论中又分历史性前千禧年论（Historic Premillennialism）和时代论前千禧年论（Dispensationalism）。历史性前千禧年论一般都承认新约教会已经取代旧约以色列成为上帝的选民，而时代论前千禧年论则把以色列和教会分开，否认多民族合一的新约教会已经取代了旧约中的单一民族以色列。前千禧年论所教导的是基督的国度以后成就，教会在其使命上将会失败，撒但的势力会暂时主宰整个地球，然后是整整一千年的千禧年国度，基督再来在世上作王统治世上一切的居民和组织，在神的计划中肉身的以色列要再度复兴。有的认为上帝在《启示录》中提到的七个教会为我们提供了每一个时代的教会的缩影，认为新约教会本身经历七个阶段：（1）以弗所教会――使徒教会（主后30年至100年）；（2）士每拿教会－受迫害的教会（主后100年至313年）；（3）别加摩教会――国家教会（主后313年至590年）；（4）推雅推拉教会――教皇时期的教会（主后590年至1517年）；（5）撒狄教会――改革时期的教会（主后1517年至1730年）；（6）非拉铁非教会――福音教会（主后1730年至教会被提）；（7）老底嘉教会――离道反教的教会（主后1900年至主再来）。
这种教会失败论在神学上是完全站不住脚的，历史上所有正统教会的领袖都反对这样的主张（如奥古斯丁，马丁·路德，约翰·加尔文等）。巴克莱在其所著的《新约圣经注释》中，考察了历史上有关千禧年的各种主张，指出：“千禧年主义在教会中仍然没有消除；但这个主义从没有被教会接纳为一个普遍的信仰；在全新约中，只有这一章经文提及这种思想，但它的背景却是犹太人的思想而不是基督徒的；而且当人照着它的字义去解释的时候，往往在思想上很容易堕入危险与过分的境地。所以这个教义至今已被基督教的主流思想所扬弃，而列入基督徒怪僻信仰那一类了。”当然，巴克莱本身的标准也是有疑义的。《启示录》第一句经文就是“耶稣基督的启示”，他不从这一根本点来解读《启示录》，而是指责千禧年主义的背景是犹太人的思想，关键不在于是不是犹太人的思想，关键是合乎不合乎圣经全备的启示。
除了在《启示录》的二十章，在圣经的其他许多预言基督第一次降临的地方，从来没有讲过撒但被捆绑一千年，基督在世上作王一千年。而《启示录》的这段经文则是在高度寓意化的一卷书中高度寓意化的经文。这种观点认为在最后审判之前，还需要基督的第二次救赎行动。难道耶稣基督在道成肉身、死里复活中所完成的救赎还不够吗？把基督的国度认为是未来的事，而且把自愿遵行的福音变成了强制的国度，让敌基督而不是基督来教导万国，这是完全有悖于基督的教导的，是把耶稣基督第一次降临时所流出的救赎的宝血踩在了脚下，要再一次把耶稣推到十字架上，实在让人痛心！“父啊，赦免他们！因为他们所作的，他们不晓得。”（路23:34）这种观点只是在近150年的时间内才流行起来，从来没有成为正统的基督教教义，无疑是魔鬼撒但在教会内部对教会的骚扰。
合乎圣经的千禧年论认为基督的国度在基督受死、复活、升天的时候已经降临，随着福音的传播，神的律法的遵行，基督的国度必将在历史上在地球上不断地扩展，直到基督再来，审判这个世界，世界历史以神的国度达到高峰而告结束。信主的人复活得奖赏，不信主的人复活受审判。合乎圣经的千禧年论，当然不是仅仅把神的大能局限在教会和永世中的悲观主义的千禧年论；也不是教会要失败，撒但要得胜的失败主义的千禧年论；而是基督已得胜，教会必得胜的乐观主义的千禧年论，即后千禧年论。
9．《启示录》20章1至3节
“我又看见一位天使从天上降下，手里拿着无底坑的钥匙和一条大链子”：此处的天使如同在《启示录》10章1节所说的“大力的天使”和18章1节所说的“有大权柄的天使”，仍然是指基督。他从天降临，手中拿着无底坑的钥匙和大链子。钥匙和大链子代表他对无底坑的绝对的主宰和权柄，这与撒但形成了鲜明的对照。撒但从天庭堕落，只是暂时被给予钥匙，而基督则是钥匙的主人。“天上地下所有的权柄都赐给我了。”（太28:18）“我曾死过，现在又活了，直活到永永远远，并且拿着死亡和阴间的钥匙。”（启1:18）
“他捉住那龙，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但，把他捆绑一千年”：使徒约翰在此处把圣经中所使用的描述撒但魔鬼的词语汇集在此处，使我们看到仇敌的凶恶。但最重要的还是显明得胜者的伟大，不管魔鬼撒但是如何地凶恶，主耶稣基督已经完完全全地败坏了他的权势。“上帝的儿子显现出来，为要除灭魔鬼的作为。”（约壹3:8）基督并没有费多大的力气，他用他在世上谦卑顺服的服事，就捉住了魔鬼，并把它捆绑起来，这一过程在基督世上的服事中已经完成了。这一过程甚至在基督战胜撒但的三个诱惑的时候就已经开始了，基督用他对父上帝的话语和旨意的顺服，战胜了撒但经济（食物）、宗教（异能）、政治（权力）的三重诱惑（太4:1－11）。这一过程随着耶稣基督的赶鬼释放（太8:29；可1:24；路4:34），捆绑壮士，抢夺他的家财而继续展开（太12:28－29）。这一“抢夺”的过程通过门徒而继续（路10:18－19），在十字架上达到高峰。撒但成功地诱惑了第一个亚当，把他置于死地；通过杀死第二个亚当，他却丧失了他第一次阴谋得逞所得到的一切成果。撒但现在已经确定无疑地被捆绑起来。
撒但被捆绑“一千年”。这“一千年”到底是严格的字面意思上的一千年，还是仅仅是象征性的数字，此处有激烈的争议。要准确地予以理解，必须参照圣经中其他相关的地方，以经解经，而不是根据我们的血气来解读。《启示录》5章11节讲到神的宝座周围有许多的天使，“他们的数目有千千万万”――讲的是众多，而不是准确的数目。《启示录》7章4至8节讲述有“十四万四千”信徒，这是指以色列毁灭之前各支派中得救的人。这个数字是象征性的，表示有众多的（千的复数）祭司（由12代表）在公元70年耶路撒冷被毁中得救。《启示录》9章16节讲“马军二万万”（200，000，000）越过幼法拉底河来施行审判，这里讲的也不是准确的数目（有人妄解这一预言，认为这是“赤色中国”将来对西方社会的大举进攻，因为只有中国能够提供数目如此之大的军队！）。《启示录》14章20节讲到战争导致的流血：“那酒榨踹在城外，就有血从酒榨里流出来，高到马的嚼环，远有六百里。”六百里是当时以色列的长度，这当然是一个比喻，是指以色列将要遭受的毁灭的惨重。所以《启示录》中的数目都是比喻象征性的（11章3节中的42是例外）。在《诗篇》50章10节，“千山的牲畜也是我的。”如果我们机械地严格按照字面意思解释，那么第一千零一座山上的牲畜就不是神的了吗？所有的山、所有的牲畜都是神的，一千只是表明多。所以，《启示录》二十章中所出现的一千都是象征性的，都是表明不确定的一段比较长的时间。到底是多长的时间，是但以理所预言的“打碎这像的石头变成一座大山，充满天下”的时间（但2:35），是芥菜种长成园中最大的树的时间（太13:31－32），是面酵将全团都发起来的时间（太13:33）。时至今天，两千年的时间已经过去了。可能还需要两千年，三千年，甚至是几万年。时间完完全全是在上帝的掌握之中，世界完完全全处在上帝的治理之中:“两个麻雀不是卖一分银子吗？若是你们的父不许，一个也不能掉在地上。就是你们的头发也都被数过了。所以，不要惧怕，你们比许多麻雀还贵重。”（太10:29－30）这就是上帝的主权。前千禧年论和无千禧年论之所以都持守悲观消极的立场，就是因为没有充分认识到上帝的主权，他们所看见的是世界的离经叛道，却不知道上帝是又真又活的上帝，他在历史中施行审判，“耶和华知道义人的道路，而恶人的道路却必灭亡。”（诗1:6）
“扔在无底坑里，将无底坑关闭，用印封上，使它不得再迷惑列国。等到那一千年完了，以后必须暂时释放它”：撒但之所以被捆绑一千年，是为了使它不再欺骗列国。撒但被捆绑并不意味着一切邪灵的活动都停止了，而是说受到了限制，而且随着福音的推进而退缩。现在，撒但已经无法拦阻上帝的国度的得胜了。在基督降临之前，邪灵的活动和各种玄教秘术在各种文化中畅行无阻，肆无忌惮。不管是在中国，还是在印度，在希腊，在波斯，邪灵巫术渗透到这些文化的方方面面。古代世界是一个真正的黑暗蒙昧的时代。但耶稣基督吩咐我们，传福音给万民听，使万民作耶稣的门徒，而撒但则被上帝勒令“不得再迷惑列国”。这就是十字架、复活、升天循序渐进的过程；这一过程是持续不断的，是逐渐的得胜（徒26:18；罗15:12；西2:15；彼后2:4；犹1:6）。这一过程首先从使徒保罗定意向外邦人传道开始，“神这救恩如今传给外邦人，他们也必听受。”（徒28:28）以色列人刚硬不悔改，导致的是通国的灭亡；罗马帝国一开始残酷的迫害基督徒，后来整个帝国都归依基督教。从那里开始，基督教及其文化开始使世上各国及其文化摆脱撒但的欺骗，得蒙主耶稣基督荣耀福音的光照。正如诗人大卫充满信心的祷告：“愿你使他们满面羞耻，好叫他们寻求耶和华的名。愿他们永远羞愧惊惶，愿他们惭愧灭亡。使他们知道，惟独你名为耶和华的，是全地以上的至圣者。”（诗83:16－18）抵挡上帝的人只有两种结局，一种是快快灭亡沉沦，一种是快快悔改信主。圣约性后千禧年论者不是相信自己的血气之勇能成就什么，而是相信上帝创造并治理的至上主权是撒但所无法比拟的，相信耶稣基督道成肉身时救赎的宝血必将带来万物的复兴，相信圣灵的大能大力仍然与信靠主的人同在。[34]
“耶和华上帝吩咐他说：‘园中各样树上的果子，你可以随意吃，之上分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死”（创1:16－17）。“上帝听见他们的哀声，就记念他与亚伯拉罕、以撒和雅各所立的约”（出2:24）。“耶和华我们的上帝在何烈山与我们立约。这约不是与我们列族立的，乃是与我们今日在这里存活之人立的”（申5:2－3）。“我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面……我必将我的灵放在你里面，使你们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。你们必住在我所赐给你们列祖之地。你们要作我的子民，我要作你们的上帝”（结36:26－28）。“善人给子孙遗留产业，罪人为义人积存资财”（箴13：22）。“你们既属乎基督，就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的了”（加3：29）。“主又说：那些日子以后，我与以色列家所立的约乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上；我要作他们的上帝，他们要作我的子民”（来8:10）。
[1] Francis Turretin:Institutes of Elenctic Theology,Vol.II,p.169.
[2] 巴森:No Other Standerd,P.3。
[3] 加尔文:《基督教要义》，第二卷，10章，2节。
[4] 值得注意的是源自《旧约圣经》的三大宗教－犹太教、基督教和伊斯兰教－都强调约的概念。《古兰经》sura1-14强调上帝与人立了三个约，一是以色列人，一是与基督徒，一是与穆斯林，这约的内容并没有什么不同。《古兰经》指责前两者都违背了上帝的圣约，所以上帝藉着穆罕默德与人立约。谈及上帝与基督徒所立的约，《古兰经》上说：“”（sura 5:14）。伊斯兰教神学同样强调上帝与人立约，上帝是独一的上帝，主权的上帝，人只能回应上帝的约，并遵行他的诫命。上帝的诫命就是约的条件，是圣约不可分割的部分。但是，《古兰经》中所说的约并没有圣经中所强调的“拣选”的概念，也没有上帝与人立约的具体的历史过程。并且，他们也不承认旧约和新约的权威，完全从犹太人就基督徒的传统中孤立出来，因此约的概念并没有得到充分的发展。但是，从中我们可以看出，配得“律法”之名的只能是上帝所启示的旨意，而且律法只能来自上帝与人的相遇。正统的犹太教和伊斯兰教都强调上帝的律法与日常生活的相关性，对实证法的效力只是给予相当有限的承认。很多基督徒往往把上帝的国度局限在与现世世界截然不同的领域，认为上帝的律法只是启示给犹太人的，只在迦南地才使用，所以对实证法失去了批判的制高点，使得基督教的信仰与实际生活失去相关性。在这三大宗教传统中，都一致承认律法的根基是上帝所设立的圣约。上帝赐下诫命，人类当然有责任顺服遵行，这是无需详细说明的道理。问题的焦点就在于上帝是否存在，先知的身份是否属实可信。一旦这两个问题得到解决，就不需要哲学家对道德责任的问题絮絮不休。责任的本源来自上帝的诫命，律法既不需要相对化，也不需要多元化，对于人类而言，唯独上帝是赐率者，人人都要来到他的面前受到最终的审判。整个人类都受同一道德规范的约束，强权并不能带来权威，惟有以上帝的律法为标准而和平相处。启示，这就是圣经中所描述的太平盛世－弥赛亚的国度：“末后的日子，耶和华殿的山必坚立，超乎诸山，高举过于万岭，万民都要流归这山。必有许多国的民前往，说：来吧，万民登耶和华的山，奔雅各上帝的殿。主必将他的道教训万民，万民也要行他的路；因为训诲必出于锡安，耶和华的言语必出于耶路撒冷。他必在多国的民中施行审判，为远方强盛的国断定是非。他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀。这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事。人人都要坐在自己的葡萄树下，和无花果树下，无人惊吓。这是万军之耶和华亲口说的”（弥4:1－4）。所以，对相信圣经在启示的上帝和上帝所启示的圣经的基督徒而言，在生活中就得享所赐上帝的安息。参考Bernard G.Weiss:Covenant and Law in Islam, from Religion and Law, edited by Edwin B. Firmage, Bernard G.Weiss, and John W. Welch,Eisenbrauns Winona Lake, 1990,p.49-83.
[5]加尔文：《基督教要义》，第一卷，10章，8节。
[6]乌尔西努:Commentary of Dr.Zacharias Ursinus on the Heidelberg Catechism,Presbyterian and Reformed Publishing , Company, Philipsburg, New Jersy, 1852, P.1.
[7] Perkens, Works,vol.I,p.32.
[8]威廉·范甘麦论:《救赎进程》，吴剑秋译，中华福音神学出版社，1995年，337页。
[9] 桑德尔在其突破性巨著Paul and Palestinian Judisn: a Comparison of Patterns of Religion（London,1997）中提出了“约法主义”（Covenant normism）的主张。他认为,在保罗时代，巴勒斯坦的犹太教是约法主义。以色列与上帝的关系是一个约的关系，上帝拣选以色列人作他特别的选民，在他的标准之下，享有特别的关系。而上帝赐下他的律法，所表达的就是此约，是为了规范并维系上帝与选民之间依约而确立的关系。因此，顺服上帝的律法并不是进入此约，与上帝建立特别的关系的手段，而是维系与上帝之间约的关系。用桑德尔自己的话来说，“约法主义认为，一个人的在上帝的计划中的地位是建立在约的基础上，此约要求人以顺服其诫命为正确的反映，并提供了人在犯罪时所需要的赎罪方法……顺服就维系了人在此约中的地位，但并不是以此来赢得上帝的恩典……在犹太教中，义这个词语在犹太教中所指的就是在选民群体中地位的维系。”（第75，420，544页）。桑德尔在另外的书中指责保罗在律法的问题上，“有不同的答案，如果并列在一起，并没有形成一个合乎逻辑的整体”（Pual,the Law, and the Jewish People,Philadelphia,1983,p.3-4）。他认为保罗的许多结论是“自相矛盾”的（p.123,137）。其实，从改革宗圣约神学的角度来看，桑德尔并没有作出什么新颖的贡献，改革宗神学的核心一向是圣约神学,并认为旧约新约的启示是一致的，基督并不是带来一个新的救法，而是旧约圣经中救赎预言的应验。保罗所反对的并不是圣约概念，他所反对的更不是上帝的律法，而是当时的犹太人对圣约的错误认识。他们把割礼、食物的律法和安息日作为对上帝的约法忠诚的标记，对上帝的圣约作出了国家性和种族性的解释。（参考James D.G.Dunn,Jesus, Paul and the Law,London,1990,p.183-203.）
[10] E.P.Sander,Paul and Palestinian Judisn: a Comparison of Patterns of Religion，London,1997,p.422.
[11] John Leith: Introduction to the Reformed Tradition,Atlanta,John Knox Press,1977,p.68.
[12] CharlesHodge:The First and Second Adam,p.340-41,转引自Reformed Theology In America, Edited by David F.Wells,52.
[13] Charles Bridges:The Christian Ministry With An Inquiry into the Casuses of its Inefficiency, 1997, The Banner of Truth Trust,p.90-102.
[14]路斯德尼:《系统神学》，665页。
[15]雷默:《阿米念派自由意志神学的荒谬和危害》。
[16] T.H.L.Parker:Calvin’s Old Testament Commentaries,Edinburgh, T&T Clark,1986,p.128.
[17] 柯文：《律法的恩典》，第四章，未出版稿。
[18] A.A.Hodge:Outlines of Theology,The Banner of Truth Trust,1991,p.404.
[19] 巴刻:《基督徒须知》，190页。
[20] Van Til:The Defence of the faith,p.51.
[21] 苏顿:《好叫你享通:依约治理》，Ray R.Suuton,That You May Prosper:Dominion by Covenant.Institute for Christian Economics,Tyler,Teas,Third Pringting,1997。本书的圣约架构来自苏顿书中所阐明的架构。改革宗神学一直讲论圣约神学，但除了恩典之约与工作之约的基本架构之外，并没有详细的界定。苏顿的总结是改革宗神学在圣约神学上的一大突破。
[22] Patrick D.Miller: Israelite Religion and Boblical Theology,Sheffield Academic Press Ltd,2000.p.326.
[23] 加尔文:《基督教要义》，第一卷，16章，5节。
[24] 加尔文:《基督教要义》第一卷，16章，4节。
[25] 加尔文:《基督教要义》第一卷，16章，8节。参考17章8节，加尔文先生回顾律法的教训，承认：“一切昌盛的事都来自上帝的祝福，而一切不幸的事都是上帝的咒诅。”并特别提请人们参考《申命记》28章第1节以下的部分。此处加尔文并没有主张此为“民事律”部分，是特特为当时的以色列人设立的，并不适合新约教会的子民。
[26] 加尔文:《基督教要义》，第一卷，17章，1节。
[27] 加尔文:《基督教要义》，第一卷，1章，7节。
[28] 加尔文:《基督教要义》，第二卷，5章，2节。
[29] 柯文：《律法的恩典》，第五章，未出版稿。
[30] 柯文：《律法的恩典》，第五章，未出版稿。
[31] 参考韩国改革宗神学家刘焕俊先生《申命记注释》。
[32] 梅钦著:《基督教与新神学》，赵中辉译，基督教改革宗翻译社，122页。
[33] 在圣约之架构上，参考Gary North:The Sinnai Strategy,Preface.
[34] 参考雷默：《千禧年与大使命》。