改革宗聖約神學五大要義

改革宗聖約神學五大要義

雷 默

「作惡違背聖約的人，他必用巧言勾引；

惟獨認識上帝的子民必剛強行事」（但11:32）。

基督教的世界觀是聖約世界觀。聖約神學是聖經神學的精髓。圖瑞金在談及恩典之約的時候，一開始就強調：「在神學中，聖約是最最重要的，它是一切敬虔的核心和樞紐，既包括了使得與人的交通，也函蓋了上帝賜人的恩惠以及人對上帝當盡的本分。對於我們而言，正確地認識此約，遵守此約，實在是生死攸關的大事。」[1]

在深入聖約神學之前，我們必須清楚我們的立足點，以及我們思考的前提。正如著名的改革宗神學家巴森博士所言「在人生的各個領域中，上帝的聖言都是權威（基督教世界觀的前提）。在聖經中，假如上帝並沒有作出相反的啟示，我就當認定舊約與新約是連續的（聖約神學的前提）。」[2]凡是不贊同這兩大前提的，就無法確立基督教世界觀，也無法深入地研究聖約神學。

聖經是一個約書。上帝與人的關係是一個約的關係。《威斯敏斯德信條》第七章第一條指出：「上帝與受造者中間的距離非常遙遠，雖然有理性的人應當服從他，以他為他們的創造者，但是他們絕不能得着以他為他們的福分和賞賜，除非是上帝自願俯就，這俯就乃是他樂意用立約的方式顯明的。」（賽40:13－17；約9:32，33；撒上2:25；詩100:2－3；113:5，6；伯22:2，3；35:7－8；路17:10；徒17:24－25）。不管是舊約時代的選民，還是新約時代的選民，都是分享同樣的產業，並藉着中保基督的恩典一同得着同樣的拯救。所以，加爾文先生在考察恩典之約的時候指出：「上帝與列祖所立的約，和與我們所立的根本沒有差異，僅在運用上有差別而已。」[3]宗教改革的高峰是聖約神學的重新發現和展開，當初約西亞王所進行的「改革」就是從「偶然得了摩西所傳的律法書」開始的（代下34:14）。今天真正的復興也必然是從教會的聖潔開始，從重新重視上帝的聖約與律法開始。

人或者是守約者，或者是違約者。守約者蒙上帝的祝福，違約者受上帝的咒詛。即使上帝的選民，也不例外。「倘若他的子孫離棄我的律法，不照我的典章行，背棄我的律例，不遵守我的誡命，我就用杖責罰他們的過犯，用鞭責罰他們的罪孽。只是我必不將我的慈愛全然收回，也必不叫我的信實廢棄。」（詩89:30－33）違背上帝的聖約，雖然作為上帝的選民，藉着上帝的恩典仍然得得救，但必受到上帝的責罰和管教。聖經中所啟示的上帝不禁是「愛」，還是「烈火」，是「忌邪的上帝」（申4:24）。[4]

基督徒都知道「約」這一詞，因為聖經中處處可見，然而，到底「約」是什麼？具體內容是什麼？就沒有多少人清楚了。甚至在以聖約神學出名的加爾文主義圈子內，大家所熟悉的是「加爾文救恩神學五大要義」，並不是「加爾文神學五大要義」。加爾文救恩神學五大要義固然是與阿米念派神學的分水嶺，但我們從神學的基本架構曉得，救恩神學只是基督教神學的一個部分。更為重要的是，救恩神學是加爾文神學的核心之一，但加爾文主義神學的主要特徵並不在於「救恩神學」，而是聖約神學。救恩神學必需從聖約神學的角度才能真正理解。不從聖約神學的角度和架構出發，也無法真正了解救恩神學，因為上帝施行救贖就是在這恩典之約中進行的。離開上帝的恩典之約，救恩就無所憑依了。正是因為不在約的根基和架構內講明上帝的救恩，今日的傳福音才淪落成為主觀性的、魔術性的廉價「福音」。著名的改革宗信仰告白《威斯敏斯德信條》就是以聖約神學為其突出特徵的。

然而，到底什麼是約呢？作為一個「約」，至少要涉及到兩個方面。加爾文先生指出：「上帝和他的僕人們常立的約乃是：『我要作你們的上帝，你們要作我的子民』（利26：12）。按照先知普通的解釋，上面的話語包含生命，拯救，與完全的幸福。」[5]縱觀整個聖經，上帝與選民所立的不變之約就是：「我要作他們的上帝，他們要作我的子民」（來8:10）。前者就是福音，是上帝的應許，他要親自作我們的上帝，這是因為他主權的恩典，他要憐憫誰就憐憫誰，要恩待誰，就恩待誰。後者則是律法，我們作為上帝的選民，必須遵行上帝的話語。上帝的訓誨就是我們的律法。上帝就是我們的賜律者。所以，聖約可以分為兩大部分，一是福音，一是律法。聖約就是福音與律法的合一。所以，烏爾西努在注釋其《海德堡教理問答》的時候，在第一頁就闡明何謂「教會的教義」。「教會的教義就是關於真上帝，及其旨意、工作和敬拜的律法與福音的教義，是整全的，不受敗壞的教義。」[6]清教徒神學家伯肯斯（Willam Perkins 1558-1602）指出：「上帝的聖約就是他與人所定立的契約，是關乎獲得永生的，有特定的條件。這一聖約包含兩部分：一是上帝對人的應許，二是人對上帝的承諾。上帝對人的應許就是：他向人保證要作他的上帝，假如人履行條件的話。而人對上帝的承諾就是：他發誓忠於他的主，並遵行他們之間的條件。」[7]伯肯斯對聖約的分析強調的是人的責任，所注重的並不是立約的次序與上帝對聖徒的保守。

現代教會中，由於反律主義的蠶食，教會只剩下了抽象的福音，失去了上帝所啟示的客觀的標準，喪失了聖經中所啟示的聖約的概念。沒有上帝所啟示的律法作為客觀的標準，福音就成為個人性的、主觀性的、神秘性的信息。上帝的主權體現在他的福音之中，更是體現在他的律法之中。在《創世記》前兩章中，上帝給人的啟示都是以律法的形式出現的（創1:28；2:16－17）。沒有福音，固然沒有得救的道路；然而沒有律法，福音也失去了根基。

沒有合乎聖經的律法概念，就沒有合乎聖經的聖約神學。上帝之約是律法之約（law-covenant），上帝之律是聖約之律（covenant-law）。上帝與人立約從來不是沒有標準的，他總是賜下律法作為聖約的標準。上帝的律法絕不是僵硬的規條，沒有他的恩典和憐憫，任何律法都會成為人的網羅。從整個聖經的啟示來看，正是因着上帝的「恩典」，我們才稱為上帝的選民，得蒙上帝的救贖；同時，蒙恩之人自然的反映就是「感恩」，甘心樂意地以順服的生活來感謝上帝的救恩。雖然一時順服上帝的律法的人，有可能是假冒偽善的人，但從來都不順服上帝的律法，也不願意順服上帝的律法的人，則肯定沒有得救的標記。

上帝在摩西五經中向以色列民啟示了聖約的框架和標準。正如威廉·范甘麥論在其《救贖進程》一書中所分析的那樣：「先知向眾首領和百姓們作不利指證時採取的是rib，或說法律訴訟形式，先知以聖約檢察官的身份控訴他們不忠貞，結果毀了這約。」[8]摩西以後的歷代先知都是作為聖約檢察官的角色，來控告以色列人的背約，勸解他們迴轉歸回上帝，信守他的約法。主耶穌基督來到這個世界上，所履行的職分之一就是先知的職分，以聖約檢察官的角色向當時剛硬悖逆、死不改悔的以色列人，發出了本於聖約的控告和咒詛（太23:15－36）。

今日基督教所喪失的就是對聖經中約的概念的認識。一個沒有約的上帝，不是聖經中所啟示的上帝；一個不遵行上帝之約的人，也不是合乎聖經的基督徒。喪失了聖約的概念，基督徒就失去了歷史的客觀的框架和標準。基督教的信仰就淪為個體性的、情緒性的、神秘性的信仰，就失去了上帝在聖約中所應許的賜福，並因此而承擔背約所當受的咒詛。改革宗以聖約神學為特色，然而今日的改革宗也必須繼續改革，回到聖經中上帝所啟示的聖約架構來，並藉着聖靈的光照，在上帝啟示的範圍內，繼續不斷發掘聖言的奧秘。

這種聖約神學本是聖經的核心，是基督教的傳統。但是，時至今日，既是在以基督教為背景的西方文明中，這種以上帝和公義為核心的司法性的聖約神學也不受人們的歡迎，甚至基督徒也是如此。所造成的結果就是有組織的政治恐怖配合科學技術的發展不斷生級，愈演愈烈，人類面臨空前的危險與浩劫，細菌戰、基因工程等人類活動的干擾下，連細菌、昆蟲等也不得安寧。如果不相信上帝掌管一切，這是世界實在無法詩意地棲居。[9]

關於聖約的模式，有不同的劃分。桑德爾所使用的是八分法：（1）上帝揀選了以色列；（2）賜下律法；（3）律法中有維繫揀選之地位的應許；（4）律法中也有順服的要求；（5）上帝獎賞順服者，懲戒悖逆者；（6）律法也提供了贖罪的方式；（7）贖罪使約的關係得以維繫或重新確立；（8）藉着順服、贖罪和上帝的憐憫而保守在約中的所有人都屬於一個得救的群體。[10]蘇頓的五分法間接明了，既合乎聖經，也便於人們理解和應用。因此，我們採用這一五分法的架構。

改革宗神學主張兩大約，一是上帝與亞當及其後裔所立的行為之約，二是聖父藉着聖子與選民所立的恩典之約；行為之約以完全的順服為條件。亞當本來有能力完全順服上帝的律法，但他濫用自己意志的自由，違背上帝的約法，從此使他自己和他的後裔都生活在律法的定罪之下。在恩典之約中，主耶穌基督代表選民生在律法之下，並完全地遵行了上帝的律法；在行為之約中，人要自己完全遵行律法，才能得到永遠的生命。而在恩典之約中，選民是在賴恩得救之後，出於感恩的心去遵行上帝的律法。因此，主權、代理、標準、獎懲、延續的架構是同樣適用於這兩個約，只是接受聖約者的身份和地位有所不同。此處分析約的架構的時候，重點在於恩典之約。

（1）主權者：超預與內在－救贖 Transcendence/immanence (redemption)；

（2）代理人：等級與權威－順服 Hierarchy/authority (submission)；

（3）標準：倫理與治理－條件 Ethics/dominion (stipulations)；

（4）後果：司法與評估－獎懲 Judicial/evaluational (sanctions)：

（5）更新：合法與繼承－延續 Legitimacy/inheritance (continuity)。

一．主權者

1．創造者與受造物的不同

聖經中最偉大的一個宣告就是：「起初，上帝創造天地」（創1：1）。這一宣告是基督教信仰的根基。所以，在《使徒信經》信經中也是首先告白：「我信上帝，全能的父，創造天地的主。」上帝是萬有的創造者，他並不是受造物的一部分。因此，聖經首先宣告了創造者與受造物之間的截然不同之處。這一不同之處是基督教與一切異教哲學的分水嶺。

「你耶和華至高，超乎圈地；你被尊崇，遠超萬神之上」（詩97：9）。「耶和華在錫安為大，他超乎萬民之上」（詩99：2）。「我的意念非同你們的意念，我的道路非同你們的道路。天怎樣高過地，照樣，我的道路高過你們的道路，我的意念高過你們的意念」（賽55：8－9）。

2．上帝的超驗性與內在性

上帝是超驗的，他也是內在的。聖經中所啟示的上帝既不是泛神論者所言的與萬物等同的神，也不是理神論所主張的與具體的世界沒有任何關係的抽象的理念。他離他的受造物並不遙遠，在《創世記》第2章第2節就講到：「上帝的靈運行在水面上。」正如母鳥覆蔽幼鳥一樣，這是貫穿舊約聖經的一個重要的意象。在《申命記》第32章11節中，用比喻來說明上帝對以色列民的救贖，說：「又如鷹攪動鳥窩，在雛鷹以上，兩翅扇展，接取雛鷹，背在兩翼之上。」

「住在至高者隱秘處的，必住在全能者的蔭下」（詩91：1）。「我王哪裡去，躲避你的靈？我往哪裡逃，躲避你的面？」（詩139：7）。

3．唯獨上帝享有至高的絕對的主權

主權就是「主」的權力，是至高無上的，惟獨上享有絕對性的主權，也就是說，上帝的主權是絕對性的，而人的權柄都是隸屬性的，必須以順服上帝的權柄為前提。主權的意思就是「治理」、「統管」（rule）。上帝掌管這個世界，掌管整個的宇宙。這個世界是上帝從創造的世紀，並且始終是在上帝的護理之下，沒有他的旨意，一個麻雀也不會調在地下。護理、揀選、救贖、保守等重要的教義都是源於上帝主權的教義。路德宗所注重的是人的罪感和因信稱義的教義，而改革宗的神學根基則是以主權的上帝為根基，以上帝所啟示的聖經為標準，在個人和社會社會的方方面面尋求上帝的旨意。

強調上帝的主權是改革宗神學的特色，因為這本來就是聖經所強調的。約翰·理特在談及改革宗傳統對上帝的主權的強調的時候說：「可以說，這是加爾文神學的主旋律，一言以敝之，就是確信人在每時每刻都離不開那又真又活的上帝。」[11]

4．人的任何權力都是派生性的

誰有權力立約？誰說了算？這是一個最為重要的問題。主權的問題，是一個合法性的問題。如果上帝沒有主權，他就沒有權力為我們立約，也就沒有權力為我們制定律法，我們就沒有責任順服他。不明白上帝的主權，一切的順服都是虛假的。同時，既然只有上帝擁有主權，那麼人的任何權力都是派生性的，只有把至高的主權歸諸上帝，並根據他的聖言施行治理，人的一切權力才具有合法性，人的一切立法和制度才具有合法性。

5．上帝的主權體現在他對萬有的創造與護理上

上帝是唯一的主權者，「外邦的神都屬虛無，惟獨耶和華創造諸天」（詩96:5）。上帝的主權首先體現在創造上。聖約神學的核心就在於上帝的主權，而上帝的主權則體現在上帝的創造上。因此，創造的教義是聖約神學的核心。上帝是宇宙的創造者，也是宇宙的維繫者，一切都在他主權的護理之下，沒有他的旨意，一個麻雀也不會掉下來（太10:29）。

6．承認上帝的主權，就當順服上帝

不管是在伊甸園裡的工作之約，在西奈山的摩西之約，還是耶穌藉其寶血為我們所立的新約，上帝都是唯一的主權者，是他屈尊自己，與我們立約。我們作為受造者，只有接受的餘地，沒有任何資格可以與上帝討價還價。耶和華就是立約的上帝。主權的問題始終是一個至關重要的問題。如果我們承認上帝的主權，我們自然就會承認他的話語的權威性。當我們口裡承認「耶穌是主」的時候，我們就是在宣告接受耶穌基督的主權，他是我們個人生活、家庭生活、教會生活和社會生活方方面面的主。耶穌是主，還是凱撒是主？是順服上帝，還是順服人？是懼怕上帝，還是懼怕人？是得上帝的喜悅，還是得人的喜悅？這始終是一個生死攸關的大事，是每一個人都當作出自己的抉擇的問題。

7．不能把關人變成上帝，也不能把上帝變成人

正因為上帝是萬有的創造者和維繫者，他與受造物有着質的不同，而不是量的不同。所以，在我們的思想中，既不能把人變成上帝（deification），也不能把上帝變成人（humanization）。人的本質不同於上帝的本質，人的本質不會上升成為上帝的本質，上帝的本質也不會下降成為人的本質。所以，人與上帝之間不可能存在本質上的聯合。不管是藉着主觀的體驗，還是藉着神秘的經歷，試圖達成本質上的聯合或合一都是異教的思想。正因為人作為受造物與造物主上帝有着如此的質的不同，所以人與上帝之間只能是以這種律法性的聖約聯繫起來。

8．主權、聖約與律法不可分離

全能的上帝以聖約的形式與人建立關係，這是因為他的主權。他是萬有的創造者、維繫者，也是聖約的締造者，更是萬有的審判者。有聖約就意味着有律法，有律法就意味着有審判。罪人總是試圖逃脫上帝的審判，所以他們妄圖廢除上帝的律法，迴避上帝的聖約。

9．聖約神學與形上神學的不同

神學也有兩種，一種是聖約神學（covenant theology），一種是形上神學（metaphysical theology）。前者就是基督教聖約神學，後者就是各種以人為本的思辨哲學。離開聖約的架構，就會常常專向思辨性的形上神學，羅馬天主教的經院哲學就是如此。許多所謂的新教神學也是專向思辨哲學，以人的自主的理性為出發點，而不是以主權的上帝和上帝的聖言為最終的出發點和歸宿。

10．唯獨在聖約的架構內，才能理解上帝的超驗性與內在性

上帝的超驗性與內在性，也必須在聖約的架構內才能理解。上帝的超驗性是指上帝在本體上與所有受造物的質的差異，而上帝的內在性則是指上帝主權的範圍。上帝是超驗的，也是內在的。他的本體永不改變，他的主權是從永遠到永遠，「誰知道主的心，誰作過他的謀士呢？」（羅11:34）。上帝的主權性也體現在世界歷史之中，立約就是他在歷史中本着他的主權施行治理的體現。

11．聖約神學所突出的是上帝的恩典

上帝主權的教義是聖約神學中最重要的部分。我們被納入上帝的恩約，完全是因着他主權的恩典；我們之所以被保守在這恩約之中，也都是因着上帝主權的恩典。是他揀選了我們，不是我們揀選了他。離開他，我們不能作什麼。我們的能力都是他賜給的。我們不過是他手中的器皿，他要藉着我們成就他自己的旨意。「你使我迴轉，我便迴轉，因為你是耶和華我的上帝。」（耶31:18）上帝吩咐我們要有清潔的心，但清潔的心是他親手所作成的工。「耶和華你上帝你將你心裡和你後裔心裡的污穢除掉，好叫你們盡心、盡性愛耶和華你的上帝，使你可以存活。」（申30:6）

12．強調上帝的主權，使人擺脫任何來自人的專制與暴政

正是因為上帝是主權的上帝，所以人間的一切權柄都受到了限制，絕對的主權是永遠是歸於上帝的，人類所享有的只是治權而已。任何個人以及由個人所組成的任何組織，假如聲稱具有絕對的權力，就是對上帝的主權的僭越和挑戰。二十世紀是一個造神的世紀，其中最重要的就是國家被神話，成為新的救世主。國家成為至高無上的組織，反對國家就是背叛和褻瀆。

13．上帝主權的神學意義

這要求我們在政權論上，必須有「神權政治」（theocracy）的概念。「神權政治」就是上帝掌權，上帝統治，上帝是全地的大君王，他的律法是全世界的律法，全世界都在他的管轄範圍之內。不管是個人，還是組織，都必須臣服在上帝的話語之下。如果我們說一個領域不適用上帝的律法，就是說上帝對這個領域並沒有管轄權。

天國並不是一僅僅停留在將來的概念，天國就是「上帝掌權」。既然上帝享有主權，那麼在救恩神學上自然是「上帝的恩典不可抗拒」；在護教學上必須是以前提論為主，必須拋棄證明一切的人本式的理性主義護教方法。

「起初，上帝創造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗；上帝的靈運行在水面上。」（創1:1）「愚昧無知的民啊，你們這樣報答耶和華嗎？他豈不是你的父，將你買來的嗎？他是製造你、堅建立你的」（申32:6）。「我是耶和華，在我以外並沒有別神。除了我以外再沒有上帝。你雖不認識我，我必給你束腰。從日出之地到日落之處，使人都知道除了我以外，沒有別神。我是耶和華，在我以外並沒有別神。我造光，又造暗。我施平安，又降災禍，造作這一切的是我耶和華。」（賽45:5－7）「他說：『這大巴比倫不是我用大能大力建為京都，要顯我威嚴的榮耀嗎？』這話在王口中尚未說完，有聲音從天上降下，說：『尼布甲尼撒王啊，有話對你說：你的國位離開你了。你必被趕出離開世人，也野地的獸同居，吃草如牛，且要經過七期。等你知道至高者在人的過中掌權，要將國賜予誰，就賜予誰。」（但4:30－32）

二．代理人

1．聖約所界定的是權威與順服的位格性關係

聖約的第二個因素乃是等級與權威。上帝是天地萬物的創造者，也是人的創造者。他來到人的面前，吩咐人順服他。上帝要求亞當順服他。因此，上帝與人的關係就是吩咐與順服的關係。聖約就是契約，它所反映的是不同個體之間位格性的關係。聖約是一種聯合，但這種聯合併不是本體性的聯合，而是一個共同體式的聯合。上帝超越萬有，獨立而不改，人永遠也不會進化成上帝。聖約所界定的就是權威與順服的位格性的關係。

2．代理是聖約神學中的一個核心概念

代理是聖約神學中一個核心概念。基督為我們所進行的贖罪就是代理性的，他作了我們替罪羊，使我們因他的順服和受死，能夠脫離律法的咒詛。在救贖之約中，基督就是選民的代理人。因此，查利斯·賀智分析說：「在救贖之約中，基督就是他的子民的元首和代表，而且，根據這一聖約的聯合，按着永恆之約的條件，他們被視為是行了基督所行的事，受了基督所受的苦。基督是以他們的名義，並代表他們行事和受苦。他們在他裡面復活；他的作為就是他們的作為，這並不是實際上的，而是代理性的。」[12]

3．代理的問題就是權利配置的問題

代理的問題就是權利的配置的問題，中心就是政府。任何個人和由個人所組成的政府所享有的權利都是隸屬性的權柄，也就是說，人的權柄都是隸屬性的，惟獨上帝的權柄才是絕對性的，人的權柄必須順服在上帝的主權之下。

4．代理的問題涉及權威的來源問題

代理的問題涉及權威的來源問題。人的權威或權柄從何而來？是槍桿子裡面出政權嗎？是來自個人的魅力嗎？是來自人的傳統嗎？這就是所謂的合法性的問題。從聖經的啟示來看，人的權柄是上帝委託並授予的，而委託與授予的形式則是代理制的模式。

5．耶穌基督在地上的侍奉得到父的授權

主耶穌基督在這個世界上服事的時候，也是秉承父所授予的權柄，並不是枉自宣告自己有什麼權柄。他在服事的開始之前，首先得到父的授權和聖靈的印證：「耶穌受了洗，隨即所水裡上來。天忽然為他開了，他就看見上帝的靈仿佛鴿子降下，羅在他身上。從天上有聲音說：『這是我的愛子，我所喜悅的』」（太3:16－17）他經常申明自己權柄的來源：「耶穌說：『我的教訓不是我自己的，乃是那差我來着的。』」（約7:16）

6．教會侍奉中的授權問題

使徒保羅幾乎在每一奉書信中，都嚴肅地聲明：「耶穌基督的僕人保羅，奉召為使徒，特派傳上帝的福音」（羅1:1）。原因就在於表明自己的權柄是來自上帝的授予，並不是像在《耶利米書》中所警告的那樣：「我沒有打發那些先知，他們竟自奔跑；我沒有對他們說話，我們竟自預言」（耶23:21）。在基督的教會中參與話語的事奉，接受按立，全職傳道，必需有上帝的呼召，就是上帝的授權，並經過教會的印證，這也是代理制的架構。[13]

7．因着基督的代贖，我們重新成為大地的君王

作為受約者，人在主權的上帝面前，並沒有討價還價的權利和資格。人只能無條件地承受上帝的聖約，既不能增加，也不能刪減。上帝通過他的聖約任命人為他的代理人。在上帝賜給人的第一條誡命中，上帝就任命亞當為他在地上的代理人，履行治理的使命。（創1:28）但人類在第一位亞當里失敗了。耶穌基督作為最為「末後的亞當」（林前15:45），使選民因着他寶血的救贖，重新被上帝收納，成為上帝的兒子，恢復了治理的權柄。耶穌基督之所以道成肉身，就是為了恢復並完成第一個亞當失敗的工作，完成第一個亞當未完成的使命。他是我們救恩的元帥，是初熟的果子，是我們當效法的完美榜樣。「若因一人的過犯，死就因這一人作了王；何況那些受洪恩又蒙所賜之義的，豈不更要因耶穌基督一人在生命中作王嗎？」（羅5:17）今天，我們在這個世界上，因着耶穌基督的救贖，我們重新成為上帝在地上的代理王，「在地上執掌王權」。（啟5:10）

8．代理制是上帝所啟示的治理模式

代理制或代議制是上帝在聖經中所啟示的治理模式。不管是在家庭中，還是在教會裡，在社會生活中，代理的概念是不可避免的。亞當是全人類的代表，耶穌是選民的代表。教會是上帝國度的代表，傳道人是上帝話語的出口，亦即上帝的代言人。父母是子女的代表，丈夫是妻子的代表。即使我們經商，也有代理人。我們奉耶穌基督的名禱告行事，我們就是作為耶穌基督的代表，行使我們的職分。「阿們」就是對約的贊同（申27:11－26）。

9．等級與權威是人所不能迴避的

等級與權威，是人不能迴避的。現代社會中所盛行的是人本主義式的平等，「自由、平等、博愛」是法國大革命的口號。然而人本主義所倡言的所謂的「平等」，並沒有任何實質性的內容，只是一個蠱惑人心的抽象概念，不過是撒但在伊甸園的詭計換個形式罷了（創3:5）。上帝是至高無上的，他與受造物有着質的不同。上帝與一切受造物，當然不是一個等級。人間的一切權柄都來自於上帝的主權。合法性的問題只有在合乎聖經的等級與權威的架構中，才能夠得到合理的解釋和解決。人與人之間也存在着等級與權威的問題。

10．基督教是歷史性宗教

合乎聖經的基督教是一個歷史性宗教（historical religion），聖經所見證的就是上帝啟示的歷史性傳承，而教會的信經和信條則是教會對大公信仰的傳承。一些偏頗的福音派人士，自以為屬靈，「惟獨基督，不需信條」，把基督教變成了一個沒有任何歷史根基的新興宗教，教會歷史上曾經擊敗的許多異端大搖大擺地走上了許多教會的講壇。這一合乎聖經的歷史性基督教是藉着真教會而傳遞的。不管世上的教會變得多麼腐敗，世上是從來都不曾完全缺乏耶穌基督的真教會的。

11．代理制是等級與自由的和諧

代理制是人行使治權的模式，表明合乎聖經的社會制度是等級與自由的和諧。上帝創立了四大政府：個人、家庭、教會和國家。這四大政府都是有限政府，各負其職，各盡其責，互相監督，彼此制衡，都要以上帝的聖言為標準，都要向上帝負責交帳。既然是代理制，那麼體現在救恩神學上就是「有限救贖論」，如果所有的人都是上帝的代理人，也就不存在什麼代理人了！人之所以為上帝的代理人，我們之所以成為基督的門徒，天國的代表，原因就在於就在於上帝主權的揀選，正如主耶穌所說的那樣：「不是你們揀選了我，是我揀選了你們」（約15:16）。阿米念派神學從人的自由意志出發，把信主作為個人行事自由意志進行自由選擇之事，其實他們是把「選民」的概念換成了「選主」 ！阿米念派選擇耶穌基督作他們救贖的代理，這當然違背聖經啟示，他們所強調的是意志的自主性，無非是是罪人意志的僭妄。

12．代理論要求我們堅決反對阿米念派自由意志專制神學

聖約神學中的代理論要求我們堅決反對阿米念派自由意志專制神學。加爾文宗與阿米念派神學之爭，不僅僅是神學之爭，直接影響到教會和社會生活。神學觀點直接影響個人的靈命生活，也直接影響教會運作和國家政治。在中國高度重視意識形態問題環境中長大的人，不難意識到這個問題。所以，神學之爭，教義之爭，不僅僅是涉及個人的問題，直接影響社會生活。從歷史的角度來考察，「阿米念派通過限制上帝，增加了君王和國家的權勢；加爾文宗通過限制人的權力、否定他的自主性，強調上帝的主權和治理，增加了人獨立於國家的自由。阿米念派和人本主義所強調的人的『自由意志』，其實就是人脫離上帝的自由，就是人自主的自由，就是人自己扮演上帝的自由。結果就是專制。『自由意志』所尋求的就是自己作主，就是人成為自己的上帝和決定者；聖經上講的更多的是人的責任和義務；人沒有脫離上帝的自由；他能在基督里在上帝之下有自由。排除自由意志，主張人的責任，是基督教信仰的基本。」[14]中國是一個傳統的人本主義社會，不管是儒教、道教、佛教，還是一度盛行的馬克思唯物主義，主張的都是自救：人類是自己的救主，人自己能夠決定自己的命運。所以阿米念派思想與中國傳統思想是一拍即合，中國許多心意未更新的基督徒也自然而然地倒向阿米念派。不管是個人意志來決定自己的得救，還是集體意志來決定個人的命運，高舉的都是個人的意志，最終導致的都是個人的驕傲和專制。將近有二千萬人受害致死的文化大革命，就是中國人本主義謬論的所導演的人間慘劇的巔峰。中國已經深受人本主義及其自由意志論的危害了。願上帝憐憫中國，不要讓阿米念派在中國繼續推波助瀾，使人本主義和及其自由意志說繼續殘害中國。懇求上帝興起新一代以色列人，高舉上帝的主權，宣講恩惠的福音，紮根純正的神學教義，依靠聖靈的大能大力，重建個人和社會生活的方方面面。[15]

「撒母耳說：『耶和華喜愛燔祭和平安祭，豈如喜悅人聽從他的話呢？聽命勝於獻祭，順從生於羔羊的脂油。悖逆的罪與行邪術的罪相等；頑梗的罪與拜虛神的偶像的罪相同。你既厭棄耶和華的命令，耶和華也厭棄你作王」（撒上15:22－23）。「但你們的麻煩，和慣例你們的眾人，並你們的爭訟，我獨自一人怎能擔當得起呢？你們要按着各支派選舉有智慧、有見識、為眾人所認識的，我立聽命為你們的首領。』你們回答我說：『照你所說的行了為妙。』我便將你們各支派的首領有智慧為眾人所認識的，照你們的支派，立他們為官長、千夫長、百夫長、五十夫長、十夫長，管理你們」（申1:12－17）。「這就如罪是從一人入了世界，死又是 罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪」（羅5:12）。「就是照他在基督身上所運行的大能大力，使他從死里復活，叫他在天上坐在自己的右邊，遠超過一切指正的、掌權的、主治的和一切有名的，不但是今世的，連來世的也都超過了。又將萬有服在他的腳下，使他為教會作萬有之首。教會是他的身體，是那充滿萬有者所充滿的」（弗1:20－23）。

三．標準

1．「順服」就是順服使得的律法

聖約的第三大方面就是其倫理性。「順服」一詞並不是抽象的，乃是指順服上帝顯明的旨意，也就是上帝的律法。因此，「順服」一詞是倫理性的，是指順服上帝所制定的倫理標準。守約者與他們得着上帝之間的聯合就是倫理上的聯合，他們所順服的是上帝的律法。違約者與上帝之間的關係同樣也是倫理性的關係，他們所叛逆的是上帝的律法。亞當的犯罪並不是因為他在本體上有什麼缺乏，他的受造是完全的。他的墮落就是故意違背上帝的律法。所以聖經上說：「不是亞當被引誘」（提前2：14）。

2．對倫理的強調是基督教有別於異教的突出特徵

這種對倫理的強調使得合乎聖經的基督教與異教截然分開。人當行使治理的權柄，但是這種權柄並不是自主性的。他不可通過各種儀式迷惑使徒通過各種對上帝和世界的操縱來攫取權力。治理的根基就是順服上帝的律法，基督已經完全地絕對地順服了上帝的律法，人也當在順服上帝律法的道路上不斷精進。

因此，倫理是與魔術截然對立的。我們不可濫用上帝的生命來取得對世界的權力。 順服上帝的律法就是效法上帝。上帝藉着他話語的大能創造了萬有，我們絕不能在這個方面效法上帝。今天，很多人使徒藉着禱告來作工，用禱告來取代對上帝律法的順服，這就使得禱告變成了巫術性的操縱，是使得所恨惡的。

3．順服的尺度和標準乃是使得的律法

標準的問題就是規則的問題，這就是任何宗教和文明中都無法迴避的律法問題。律法的關鍵是公義和穩定。惟獨上帝的律法才是公義的，惟獨上帝的律法才是穩定的，即使天地費去，他的律法也不會廢去（太5:17）。離開上帝的律法，或是「無法可依」，人人為敵的無政府狀態，或是朕即是法，言出法隨的專制狀態。上帝的律法保證了歷史的連續性，不管人是如何對待上帝的律法，上帝的律法仍然是「安定在天」（詩119:89）上帝仍然是以他的律法為標準，在歷史中施行審判，在歷史終結的時候，上帝仍是以他的律法為標準施行最終的審判。

4．不傳講上帝律法的福音乃是禍音

即使遊戲也有遊戲的規則，「盜亦有道」。然而，現代教會中盛行的以人為本的神學，卻肆意反對上帝的律法。傳福音卻不傳講上帝的律法，使人既不曉得何謂罪，從而真正傷心痛悔；也使人並不曉得上帝純全、善美、可喜悅的旨意，即使悔改之後，也沒有聖潔生活的標準。這樣的福音並不是聖經中的福音，而是另外一個福音，根本不是福音，是禍音，傳講這種福音的人有禍了。不講上帝的律法，鄙棄上帝的標準，自以為是順從聖靈的引導和感動，奉主的名傳道，奉主的名趕鬼，奉主的名行許多異能，最後見主的時候，就會聽到主那雷鳴般的聲音：「我從來不認識你們，你們這些作惡的人（不法之徒），離開我去吧！」（太7:23）。

5．以色列的幸福就在於按上帝的律法侍奉上帝

加爾文先生在注釋《申命記》十章二十一節至二十二節的時候，強調：以色列的幸福就在於致力於侍奉上帝，因為上帝對他們是如此地好，使他們作自己的子民。因此，他們應當通過順服上帝的律法來表明自己的感恩。「雖然上帝本可以用獨裁性的威脅性的方式來吩咐人遵行他的律法，但是，上帝並沒有這樣。上帝所喜歡的是用溫柔的方式來帶領他們順服，所以他就把他的恩典的甜蜜擺在他們的面前。總之，摩西勸解他們，既然上帝用慈愛來激勵他們，他們就當用愛來回應上帝。同時，我們當曉得。出於自由之愛而順服上帝的律法，是真正地遵行上帝的律法的源頭，因為強力或懼怕而導致的遵行，絕不會使上帝悅納。」[16]

6．律法是聖約不可避免的構成部分

約必然包含着律法（耶31:33－34）。沒有律法的約，就是沒有標準的約，其實，也稱不上是約。因為宗教改革之後，由於基督教對律法的忽視，所以約的概念也非常含糊和淡泊。填補上帝的律法的是羅馬法中自然法的概念和希臘哲學中的抽象理念。在基督教神學中，對於上帝的律法一直存在律法主義和反律主義兩大偏頗。其實，造成這一問題的關鍵是許多人並沒有區分聖約與律法的不同之處。聖約是律法的背景和架構，而律法則是上帝所其實的聖約的標準。在恩典之約中，上帝的律法是生命不變的準則，並與恩典本身一樣延續不斷。[17]

7．沒有規矩，不成方圓

沒有規矩，不成方圓。上帝為大自然定規，也賜給人道德律作為行事為人的規範。人的受造本身就有上帝所寫上的內在的規律，上帝絕對沒有創造一個「白板」，人想在上面寫什麼，就可以寫什麼。規範就是當作什麼，不當作什麼。有禁止性規範，有允許性規範。禁止的就是不允許的，允許的就是不禁止的。律法的規範不能使人稱義，因為上帝啟示律法本身也不是讓人靠律法稱義，而是作為聖潔公義的標準，使人可以遵行。律法作為完美的標準，沒有人能夠完全遵行。但我們不能因此就不遵行上帝的律法了，正如沒有人能在今世達到完美，但這並不意味着我們就不應當追求完美了。

8．律法觀反映人的上帝觀

我們對上帝律法的態度，反映我們對上帝的態度。我們以誰的律法為大，就是在敬拜誰。偏離上帝的律法，就偏離了賜律法的上帝。「你們若不聽從耶和華你們上帝的誡命，偏離我今日所吩咐你的道，去侍奉你們素來不認識的別神，就必受禍」（申11:28）。「倘若你們轉去丟棄我指示你們的律例誡命，去侍奉敬拜別神」（代下7:19），這是聖經中所啟示的一個模式。律法的問題不僅僅是標準的問題，更是反映權威的問題。誰有最高的立法權？唯獨上帝是「設立律法和判斷人的」（雅4:11）。藐視上帝的律法，就是藐視賜律法的上帝；以誰制定的律法為標準，就是尊重誰的權威。因此，正統教會一直把反律主義定為異端。A.A.賀智把反律主義定義為：「是一種教義，主張基督已經代表選民或所有的信徒成全了一切道德律的要求，使他們不再有任何的責任把道德誡命視為品德與行為的標準而去遵行。這是一種極其可憎的教義，使徒保羅曾經受到這樣的誹謗，他在《羅馬書》三章八節和六章一節中對這種指控予以駁斥。」[18]

9．上帝的誡命不是難守的

律法是聖潔的，公義的，良善的，是屬靈的，是美善的（羅7）。而且「他的誡命不是難守的」（約壹5:3）。罪人不想對付自己的罪，卻想廢掉上帝的律法，更顯明罪人的罪。「原來體貼肉體的，就是與上帝為仇，因為不服上帝的律法，也是不能服」（羅8:7）。巴刻指出：「十誡在今日並不受人歡迎。為什麼呢？部分原因是因為十誡是『律法』，指明什麼事情該作，什麼事情不該作。人不喜歡律法（這是我們的罪性其中一個表徵），這個概念甚為流行，以致有人認為基督徒也不應由律法引導，而只可以由愛來帶領。」[19]當今教會所盛行的就是這種「廉價的恩典」、「廉價的福音」、「廉價的愛」。律法就是愛神愛人的標準。離開上帝的標準，談論抽象的愛，就中了撒但的詭計，最終的結果就是「跟着感覺走」，必然蒙受羞愧，上帝並不偏待人，必按各人的行為報應個人。

10．倫理與律法的關係

倫理與律法的關係，主要是一個標準的問題。范泰爾指出：「人在尋求建立上帝國度的時候，不能自己為自己設定標準或尺度。」[20]沒有標準，就沒有倫理；律法就是設定標準的。假如沒有上帝的律法作為絕對的客觀的尺度，一切就都成了相對的，這恰恰是今日社會所面臨的問題。原因就在於今日基督教受反律主義的毒害，失去了上帝所啟示的律法這一客觀的標準，從而無法「為萬民豎立大旗」（賽62:10）。在倫理問題上，如今相對主義在全世界呼嘯塵上，道德淪喪，執法無力，這完全是因為教會沒有發揮作光作鹽的作用的緣故，這是何等令人傷痛啊！

11．倫理性宗教與魔術性宗教

合乎聖經的基督教是一個倫理性的宗教（ethical religion），而不是一個魔術性的宗教（magical religion）。亞當和夏娃當初在伊甸園裡所受到的誘惑就是用魔術來取代上帝其啟示的倫理規範（創3:4－5）。合乎聖經的真宗教是以上帝信實的聖言為基礎的，而外邦的宗教總是試圖通過某種形式的操縱來達成自己的目的，通過某種靈丹妙藥來一勞永逸地解決所有的問題。正如蘇頓所言:「律法是上帝之聖約的核心，建立在超驗性與等級制的原則上，上帝的子民所面對的試探就是訴諸魔術。當摩西接受律法的時候是如此，今天仍然是這樣。在倫理和魔術之間仍然存在衝突。」[21]

12．倫理學與神律論

律法的問題直接涉及倫理學的問題。在基督教倫理學的問題上，我們必須主張「神律論」，以上帝的律法為基督徒自由生活的標準。上帝的律法不僅是基督徒的律法，也是非基督徒的律法，因為從本體的角度而言，上帝也是非基督徒的上帝，只是從倫理的角度言之，他們已經「死在過犯罪惡之中」（弗2:1）。從上帝的律法來看，沒有一個人能全守上帝的律法，所以沒有一個人能夠因為行律法而在上帝面前是義人。人是全然敗壞了，哪怕是重生得救之人，身上仍然有參與的敗壞，仍然需要由上帝的律法來指點迷津，既包括認識我們的罪，也包括指示我們何謂上帝所悅納的聖潔。在律法的問題上，我們既要反對以自己行為稱義的律法主義，也要反對「無法無天」的反律主義。

「以色列啊，你要聽！耶和華為妙上帝是獨一的主。你要盡心、進行、盡力愛耶和華你的上帝。我今日我吩咐你的話都要記在心上，也要殷勤教訓你的兒女，無論你坐在家裡，行在路上，躺下，起來，都要談論；也要系在手上為記號，戴在額上為經文；又要寫在你房屋的門框上，並你的城門上」（申6:4－9）。「耶穌對他說：『你要盡心、盡性、盡意，愛主你的上帝。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱』」（太22:37－40）。「為什麼不說我們可以作惡以成善呢？這是誹謗我們的人說我們有這話。這等人定罪是該當的」（羅3:8）。「這樣，怎麼說呢？我們可以仍在罪中，叫恩典顯多嗎？斷乎不可！我們在罪上死了的人豈可仍在罪中活着呢？」（羅6:1－2）。

四．後果

1．聖約的司法性

聖約的第四個方面是司法性的。一個人是否成熟，關鍵在於他能否根據上帝的律法，存敬畏上帝的心，分辨好歹，作出合理的判斷（來5：13）。上帝在他的聖言《聖經》中作出了明確的判斷，在世界末了的時候，他就會作出作等候判決。人在歷史的過程中，也要根據自己的處境和呼召，作出各樣的判決，最終選民還要與基督一起施行審判。在其六日創造世界的過程中，在每日的創造之後，上帝總是作出判斷和評估：「上帝看光是好的」，「上帝看着是好的」，「上帝看着一切所造的都甚好」（創1：4，10，12，18，21，25）。上帝既是至尊的君王，也是至高的審判者。

2．立約的儀式

立約總是伴隨有立約的儀式。在立約的儀式中，總有宣誓。在宣誓中，既要表示以順服來接受約中所應許的祝福，同時，也表示接受違約悖逆所帶來的咒詛。儀式是聖約的標記和印證。在教會中有洗禮和聖餐，在家庭中有婚禮，在國民政府中官員有效忠的宣誓，這些都是立約的儀式。

3． 約的後果就是獎懲

約的的後果就是獎懲，遵行上帝律法的人，得蒙祝福；違背上帝律法的人，必被剪除。這就是聖約歷史。歷史過程就是上帝興起他的子民，不斷取代惡人的過程。人類歷史所見證的就是對上帝的聖約順服蒙福逆召損的歷史。歷史是有可預測性的，因為歷史是在上帝的掌管之中，歷史並不是無規則遊戲，歷史也是偶然性的奴隸，「耶和華知道義人的道路，惡人的道路卻必滅亡」（詩1:6），這就是歷史的結局。

後果所解決的就是這樣的問題：如果我順服，我所得到的是什麼呢？如果不順服，所得到的又是什麼呢？順服上帝就是順服上帝的約法，而順服上帝的約法就得蒙祝福，違背上帝的約法就承受咒詛，這是聖經不變的模式。順服是人的責任。「聽命勝於獻祭，順從勝於羔羊的脂油」（撒上15:22）。當然，上帝在啟示他的律法的時候並不是機械性地強制性的讓人遵行，他始終是用說服的方法讓人謹守他的誡命。他講說他的「忌邪」的聖潔屬性（出20:5），他講明各樣的理由和益處，既用理性的推理，也用普遍性的常識（申20:19－20；22:8）。[22]

你似乎有不遵行上帝的律法的自由，但一旦違背上帝的律法，你就沒有逃避後果的自由了。你有摸電的自由，但你並沒有不死的自由。火車在鐵軌上運行是自由的，超出了鐵軌，就是車毀人亡；人在上帝的律法中是自由的，超出了上帝的律法，就自己害了自己。「得罪我的，卻害了自己的性命；恨惡我的，都喜愛死亡」（箴8:36）。背離上帝的律法，肆意在道德上放縱，無疑就是自殺。

4．我們無法迴避約的後果

如果我們不聽上帝的律法，就是禱告也不能救拔我們脫離罪的後果。「轉耳不聽律法的，他的祈禱也為可憎。」（箴28:9）整個《申命記》28章所記載的就是祝福和咒詛。主耶穌基督給我們的吩咐也是「先求他的國和他的義」（太6:33）。如果我們遵行上帝的約法，就有各樣的祝福追隨我們。大自然也在上帝的約法範圍之內，顯明上帝對我們的祝福或咒詛。加爾文先生並沒有藉口新約的啟示而抹煞聖約的後果。他說：「他常藉着律法和先知表明，無論在什麼時候，他降雨露到地上，就是證明他的恩惠；反之，他的命令一出，天氣即酷熱乾旱，損害了稻穀的收穫；或冰雹風雨，摧殘了田中的農作物，這是證明他的報應不爽。如果我們相信這些事，那麼，沒有一滴雨不是奉上帝的命而降的。」[23]世上沒有偶然的東西。加爾文強調：「上帝從事統治一切特殊的事，而一切都是出自上帝一定的旨意；因此，沒有什麼事是出於偶然的。」[24]現代一些自以為是的基督徒，離棄上帝的聖約，把一切都歸諸偶然，並不合乎歷代敬虔之人所信的真道的規模。加爾文斷然指出：「『幸運』與『偶然』，都是異教所用的名詞，虔誠的信徒不該接受這些名詞的意義。如果一切成功，都是由於上帝賜福，一切災難，都是由於他的咒詛，那麼，在人事中，就沒有幸運和偶然的餘地了。」[25]

5．不能以今生的得失為目標

當然，我們始終要知道我們是生活在一個因罪而受到咒詛的世界裡，我們不能以今生的福樂為目標，我們都是天路客。「人生是一個橋梁，要經過，但不要停留」（奧古斯丁）。同時，我們不可因為行了律法就有什麼可夸的，就有權利向上帝主張什麼。也不能憑一個人現在的物質狀況而判斷一個人是不是蒙上帝的祝福。要時刻記住，是福是禍，惟有上帝才是最終的審判者。這中間的平衡需把握好，平衡點就是上帝的主權：「深哉！上帝豐富的智慧和知識。他的判斷何其難測！他的蹤跡何其難尋！誰知道主的心？誰作過他的謀士呢？誰是先給了他，使他後來償還呢？」（羅11:33－34）「我們作完了一切所吩咐的，只當說：我們是無用的僕人，所作的本是我們應份作的」（路17:10）。

6．反對機械性的因果關係論

我們切不可把聖約的後果庸俗化，變成機械性的因果關係論。縱然是從因果的關係來考慮，我們也要知道我們所知道的非常有限。大衛就曾發出這樣這樣的呼聲：「主我的上帝啊，你所行的奇事，並你向我所懷的意念甚多，不能向你陳明，若要陳明，其事不可勝數」（詩40:5）。

加爾文先生在此特別指出：「雖然我們的悲苦應當叫我們想到自己的罪惡，懲罰也應當促使我們悔改，可是基督對降災於人的事，把更多的權威歸於上帝的旨意，而不是要求他按照各人的過失懲罰人。所以，他論到一個生而失明的人，說：『不是這人犯了罪，也不是他的父母犯了罪，是要在他的身上，顯出上帝的作為來』」（約9:3）。[26]

涉及到罪的後果，加爾文在原罪的傳遞上，並沒有清楚地從約的框架予以論述。「子女受父母遺傳的損害，又遺傳給他們的後嗣；亞當就是這樣的一個墮落根源，一致一脈相承，永不斷絕地又父母傳到子女但這沾染不是在身體或靈魂的本質上，而是由於上帝所預定，凡他賦予第一人的恩賜由這人為他自己及其子女保存或喪失。」[27]加爾文的論述，相對於那些主張原罪由身體或靈魂遺傳的人來說，固然要高明許多，把原罪的傳承歸之於上帝的預定，也不是錯誤的。然而，此世所發生的一切，有什麼不可歸於上帝的預定呢？假如我們從聖約角度考慮，顯然就會有一個更清晰的界定了。這也是《威斯敏斯德信條》中所呈現的聖約神學，對加爾文神學思想的發展。

7．善行、功德與獎賞

關於善行得獎賞的問題，我們一定要意識到我們並沒有什麼可以誇口、值得獎賞的善功。加爾文引證奧古斯丁的話說：「上帝不獎勵我們的功德，只榮耀他自己的恩賜；所謂賞賜，不是好象我們的功德有何應得的，而是還報那已經賜給我們的恩典。」「人有何功德可言呢？他不是因功德而賞賜，乃是賜白白的恩典；只有他是無罪的，又能免人的罪，在他看來，人都是罪人。」「如果你領受應得的，就得受懲罰。然則怎樣呢？上帝所給你的，不是應得的懲罰，乃是不配得的賞賜。你若要被擯棄於恩典之外，就誇耀自己的功德吧。」「你自己算不得什麼；你所有的只是罪，功德是屬於上帝的；你應當受懲罰；若你將來得賞賜，那不過是他獎勵自己的恩賜，不是你的功德。」[28]因此，上帝及其恩典在一切功德之先。「預先所定下的人又召他們來，所召來的人又稱他們為義，所稱為義的人又叫他們得榮耀。」（羅8:30）「若是領受的，為何自誇，仿佛不是領受的呢？」（林前4:7）

8．恩典之約中有警告

律法中既有警告，也有獎賞的應許。警告也是屬於恩典之約的。波威爾明確地說：「確有屬於恩典之約的警告，這些警告與出於恩典之約以下的信徒有關但它們不是咒詛或定罪的警告。」[29]上帝的警告目的在於使義人心存敬畏。同時，律法中也有獎賞的應許。基督徒因想獲得獎賞而工作與盡本分並不矛盾，當然，「我們不可為了獲取獎賞的應許而順命，而是因為已經有了應許而必須受激勵去順服命令。」[30]

9．聖約精神：順服蒙福，不服受禍

在後果的問題上，今天基督教需要重申《申命記》的精神－「順服蒙福，不服受禍」。[31]在歷史哲學上，必須堅持聖約史觀，人類的盛衰是以遵行上帝的約法為標記的。「一耶和華為上帝的，那國是有福的！他所揀選為自己產業的，那民是有福的！」（詩33:12）在救恩神學上，就是「無條件揀選」。「耶和華專愛你們，揀選你們，並非因你們的人數多於別民」（申7:7）。上帝的揀選是他隱秘的旨意，是因他主權的美意。然而，哪怕是選民，如果違背他的約法也照樣如當初的以色列人一樣，倒閉在曠野。這就要求我追求真正的敬虔，以上帝的約法為框架和標準的敬虔，而不是現代教會中流行的「主觀情緒性」的假敬虔。這種離開上帝的約法的所謂的敬虔，正如主耶穌當初所責備假冒偽善的法利賽人一樣：「你們這假冒偽善的文士和法利賽人誘惑了！你們將薄荷、茴香、芹菜獻上十分之一，那律法上更重的事，就是公義、憐憫、信實，反倒不行了。這更重的是你們當行的，那也是不可不行的。你們這瞎眼領路的，蠓蟲你們就濾出來，駱駝你們倒吞下去」（太23:23－24）。那律法上更重的事是什麼呢？主耶穌所強調的「當行的，那也是不可不行的」到底是什麼呢？就是聖經律法中所強調的社會公義。今日的一般福音派失去對社會公義的關懷，而社會福音派則失去了基督純正的福音。在改革宗傳統中，「這福音本是上帝的大能」（羅1:16），合乎聖經的福音不僅要帶來個人的生命改變，隨着個人的生命改變，也必然有社會生活的改變。所以，純正福音所傳及的每個地方，都會有婦女地位的提高，文化素質的增進，經濟的繁榮和民權的保障。這是上帝在其聖約中的應許，「要謹守遵行這約上的話，好叫你們在一切所行的事上亨通」（申29:9）。

10．守約是致富的關鍵

守約（Covenant-keeping）是走向富裕的關鍵。這就是財富的公式。一個國家要達成經濟上的富裕，並所需要的資源就是自由，勤奮，交通運輸等。當初，英國在宗教改革之前在世界上不過是一個默默無聞的小國，美國在清教徒開墾之前也不過是一片蠻荒之地，香港的經濟奇蹟也不是以單純的物質取勝的，南北韓經濟的巨大差異更證明了「守約」的重要性。上帝賜福當初的以色列人，但是，上帝也沒有賜給他們各樣的資源。其實，摩西在其最後的祝福中說，首先所提到的產業就是上帝所賜的「律法」：「摩西將律法傳給我們，作為雅各會眾的產業」（申33:4）。如果靠着上帝的恩典，遵行上帝的律法，人的創造力就會發揮出來。原材料總是有的，使其成為有價值的產品則在於人滿足客戶需要的能力。人的這種創造性就是經濟增長的基礎。但是，要發揮人的創造性必須有上帝的律法所保障的自由。在中國，自由是最稀缺的資源，假如是在上帝的旨意之中，中國人靠上帝的恩典，有了真正的自由，中國這隻東方的雄師，目前被困在人本主義的牢籠之內，當他靠着上帝的恩典得以自由的時候，他的聲音就會震動全世界。

「只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死」（創2:17）。「蛇對女人說：『你們比一定死，因為上帝知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便日上帝能知道善惡」（創3:4－5）。「你若留意聽從耶和華你上帝的話，謹守遵行他的一切誡命，就是我今日所吩咐你的，他必使你超乎天下萬民之上。你若聽從耶和華你上帝的話，這以下的福必追隨你，臨到你身上」（申28:1－2）。「你若不聽從耶和華你上帝的話，不謹守遵行他的一切誡命律例，就是我今日所吩咐你的，這以下的咒詛都必追隨你，臨到你身上」（申28:15）。「以色列眾人都犯了你的律法，偏行，不聽從你的話。因此，在你僕人摩西律法上所寫的咒詛和誓言，都傾在我們身上，因我們得罪了上帝」（但9:11）。「得勝的，必承受這些為業。我要作他們的上帝，他要作我的兒子。惟有膽怯的、不信的、可憎的、殺人的、淫亂的、行邪術的、拜偶像的和一切說謊話的，他們的份就在燒着硫磺的火湖裡，這是第二次的死」（啟21:7－8）。

五．更新

1．他的後裔必承受地土

「以色列的後裔都必耶和華得稱為義，並要誇耀」（賽45：25）。因為上帝是創造者，他的子民必要承受地土：「地和其中所充滿的，世界和住在其間的，都屬耶和華」（詩24：1）。此處所宣告的就是上帝的主權，這是聖約的第一要點。「誰敬畏耶和華，耶和華必指示他當選擇的道路。他必安然居住，他的後裔必承受地土」（詩25：12－13）。上帝當受敬畏，這是聖約的第一點；上帝指示人，人當順服上帝的吩咐，這是聖約的第二點；當選擇的道路就是上帝從吩咐聖潔公義之道，這是聖約的第三點；人的安然居住，這是聖約的第四點；他的後裔必承受地土，這聖約的第五點。這兩節經文雖然簡短，卻顯明了上帝聖約的基本架構，在這些經文中，我們也可以看到上帝對守約者的歷史性計劃。小孩子也能明白這是什麼意思，但是很多神學家卻不明白。這些經文所指的是歷史，是指上帝的子民在歷史的過程中得蒙上帝的祝福，他的靈魂必安然居住，他的後裔必要承受地土。

守約者必在歷史中安然居住，他對於外來充滿信心，相信上帝的選民必定在歷史中得勝，是它們的後裔必要承受地土，而不是惡人的後裔和撒但的奴僕。假如此處的承受地土僅僅是象徵上帝在子民在復活之後所繼承的基業，為什麼此處特指「他的後裔」呢？假如是永世的產業，就不僅是他的後裔了，他自己也是承受者份天國的基業的。因此，此處所指的承受地土是指在歷史中，而不是指永世中。現在就敬畏上帝，現在就學習主的教訓，現在就遵行他的律法，現在就經歷靈命的滿足。我們屬靈的後裔必要承受未來，是在歷史中，也是在地球上。

2．約的延續與教育

約的更新就是約的延續。約的延續關鍵是以聖約和律法的教育。基督徒如果不重視自身的學習和子女的教育，從聖約的角度而言，所導致的結果就是斷子絕孫。當初，上帝也是這樣吩咐亞伯拉罕的：「我眷顧他，為要叫他吩咐他的眾子和他的眷屬遵守我的道，秉行公義，使我所應許亞伯拉罕的話都成就了」（創18：19）。主耶穌基督也是如此吩咐使徒們的：「凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守」（太28：20）。

3．上帝與我們的後裔立約

上帝親自保守他的選民，通過敬虔的後裔傳遞敬虔的宗教，完成治理的使命。聖經中經常出現的立約的話就是：「至於我與他們所立的約乃是這樣：我加給你的靈，傳給你的話，必不離你的口，也不離你後裔與你後裔之後裔的口，從今直到永遠。」（賽59:21）上帝是亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝，每代人每個人度要來到上的的面前，接受上帝的聖約。

4．基督徒對子女的教育

基督徒對子女的教育是聖約延續的重要部分。在《申命記》六章四節，講完最大的誡命之後，馬上就是：「我今日所吩咐你的話都要記在心上，也要殷勤教訓你的兒女。」教育子女，必須從聖約的延續的角度來認真對帶上帝的這一吩咐的嚴肅性。沒有敬虔的後裔，就沒有敬虔的家庭，基督徒每一代都要重新作起。現代著名的改革宗神學家梅欽博士在《基督教與新神學》中，提出了預言性的分析和警告：「根據基督教的教訓，這些制度中最重要的一個就是家庭。舊有的家庭制度被社會與國家過分的侵犯而逐漸地退步了。它的後退，是猶豫國家和社會勢力之逐步的蠶食所致。近代的生活是逐漸傾向於縮減父母之管教和感化的範圍。學校的選擇已置於國家權力之下，『市區』把握着娛樂和社交活動。此等團體活動對於家庭的破壞要負多少責任呢？這誠然是一個問題。這市區的活動不過是企圖補充發現的缺點而已，無論如何這結果是明顯的，兒童的生活不再受基督化之慈愛所薰陶，而為國家之功利主義所融化了。但基督教之復興毫無疑問地扭轉此種趨勢，那時家庭要重新恢復它的權利。」[32]但問題在於只有基督徒的家庭恢復自己的功能，忠心地按上帝的律法殷勤教訓自己的孩子，才會有聖約的延續，才會真正的基督教的復興。家庭敬拜的復興乃是基督教重建的關鍵。沒有家庭祭壇的建設，就無法從根本上改觀教會祭壇的荒涼。

5．約的延續與未來

約的延續所解決的就是這樣的問題：作為上帝的約民，我們有一個美好的未來嗎？因此，這也是一個涉及末世論的問題。關於末世論的問題，最重要的並不是在預言書中尋找，而是在上帝的律法書中找尋。因為預言並不是獨立與上帝的律法書之外的，而是以上帝的律法為標準的。預言所宣告的是上帝根據其律法，所要施行的審判。現代教會的一個極大的敗壞之處就是離開上帝的律法書，對於上帝的預言作出主觀性的、神秘性的解釋。其實，律法書本身就是最好的預言書。上帝在他的律法書中明確啟示了不同人的不同結局。 「恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到三四代；愛我、守我誡命的，我必向他們發慈愛，直到千代」（申20:5－6）。

那些不遵行上帝的約法，與上帝為敵的人，所等待他們的是何等可怕的結局啊！對於他們而言，「虛空的虛空，虛空的虛空，凡事都是虛空」（傳1:2）。他們失去了人生的意義，失去了人生的尺度，心中無主，心中無數，這樣的人還會長期興盛嗎？「得罪我的，卻害了自己的生命；恨惡我的，都喜愛死亡」（箴8:36）。上帝的震怒在他們身上。當然，惡人也有可能一時發達，然而，「罪人為義人積存錢財」（箴13:22）。我們毋需見惡人發達就心懷不平，只要我們在小事上忠心，上帝就會興起我們作大事，因為「溫柔的人有福了，他們必承受地土」（太5:5），這是主耶穌親自為我們所證實的真理。

6．上帝通過施行救贖和審判來延續他的聖約

上帝通過施行審判和救贖來延續他的聖約，「信而受洗的必然得救，不心的必被定罪」（可16:17），這不僅是發生在世界末日大審判的時候，在歷史行進的過程中，上帝仍在「施行拔出、拆毀、毀壞、傾覆，又要建立、栽植」（耶1:10）。明白聖約的架構，曉得上帝是主權的上帝，是時時向惡人發怒的上帝，我們作為上帝的代理，遵行上帝的約法，必然得蒙上帝的祝福，「耶和華知道義人的道路，惡人的道路卻必滅亡」（詩1:6），這要求我們在末世論上要採取積極的樂觀的態度。

7．阿米念派神學在末世論上的錯謬

阿米念派在救恩神學上主張得救的人仍有可能滅亡，這種個人意志惟上的自由意志神學，在末世論上在則表現為基督教基要主義時代論，閉口不提上帝的約法，長敵人的威風，滅自己的志氣，用「被提」來解決一切問題，拱手把世界送給撒但極其代理人。這是何等地悖逆啊！難道上帝是把這個世界賜給撒但管理嗎？難道主耶穌基督還沒有得勝嗎？難道上帝的選民在歷史上就無法勝過魔鬼的僕役嗎？難道只有等待主耶穌在此來臨我們才能真正得勝嗎？從聖約的角度，從國度的角度，我們知道上帝的約民必然在歷史上得勝，必然「在地上執掌王權」（啟5:10）。上帝的國度已經確定無疑地臨到了，也正在循序漸進地展開，必將因着耶穌基督的再臨而最終達成。[33]

8．聖約性末世論

從聖約神學的角度而言，在末世論的問題上，我們必須也要在上帝所啟示的聖約的範圍內思考。

末世論的焦點問題就是上帝的國度什麼時候開始。聖經中的教導非常明確，基督在其第一次來臨的時候已經確立了上帝的國度。我們的主耶穌基督在聖經中不斷地宣告，他來就是要確立他的國度的（太4:17; 5:10; 6:10; 6:37; 7:11; 10:7; 11:11; 11:12; 12:25-29; 13:11; 13:19; 16:28; 19:14; 21:43; 約 3:3-5）。

中國教會目前所流行的是時代論前千禧年論。在千禧年論中又分歷史性前千禧年論（Historic Premillennialism）和時代論前千禧年論（Dispensationalism）。歷史性前千禧年論一般都承認新約教會已經取代舊約以色列成為上帝的選民，而時代論前千禧年論則把以色列和教會分開，否認多民族合一的新約教會已經取代了舊約中的單一民族以色列。前千禧年論所教導的是基督的國度以後成就，教會在其使命上將會失敗，撒但的勢力會暫時主宰整個地球，然後是整整一千年的千禧年國度，基督再來在世上作王統治世上一切的居民和組織，在神的計劃中肉身的以色列要再度復興。有的認為上帝在《啟示錄》中提到的七個教會為我們提供了每一個時代的教會的縮影，認為新約教會本身經歷七個階段：（1）以弗所教會――使徒教會（主後30年至100年）；（2）士每拿教會－受迫害的教會（主後100年至313年）；（3）別加摩教會――國家教會（主後313年至590年）；（4）推雅推拉教會――教皇時期的教會（主後590年至1517年）；（5）撒狄教會――改革時期的教會（主後1517年至1730年）；（6）非拉鐵非教會――福音教會（主後1730年至教會被提）；（7）老底嘉教會――離道反教的教會（主後1900年至主再來）。

這種教會失敗論在神學上是完全站不住腳的，歷史上所有正統教會的領袖都反對這樣的主張（如奧古斯丁，馬丁·路德，約翰·加爾文等）。巴克萊在其所著的《新約聖經注釋》中，考察了歷史上有關千禧年的各種主張，指出：「千禧年主義在教會中仍然沒有消除；但這個主義從沒有被教會接納為一個普遍的信仰；在全新約中，只有這一章經文提及這種思想，但它的背景卻是猶太人的思想而不是基督徒的；而且當人照着它的字義去解釋的時候，往往在思想上很容易墮入危險與過分的境地。所以這個教義至今已被基督教的主流思想所揚棄，而列入基督徒怪僻信仰那一類了。」當然，巴克萊本身的標準也是有疑義的。《啟示錄》第一句經文就是「耶穌基督的啟示」，他不從這一根本點來解讀《啟示錄》，而是指責千禧年主義的背景是猶太人的思想，關鍵不在於是不是猶太人的思想，關鍵是合乎不合乎聖經全備的啟示。

除了在《啟示錄》的二十章，在聖經的其他許多預言基督第一次降臨的地方，從來沒有講過撒但被捆綁一千年，基督在世上作王一千年。而《啟示錄》的這段經文則是在高度寓意化的一卷書中高度寓意化的經文。這種觀點認為在最後審判之前，還需要基督的第二次救贖行動。難道耶穌基督在道成肉身、死里復活中所完成的救贖還不夠嗎？把基督的國度認為是未來的事，而且把自願遵行的福音變成了強制的國度，讓敵基督而不是基督來教導萬國，這是完全有悖於基督的教導的，是把耶穌基督第一次降臨時所流出的救贖的寶血踩在了腳下，要再一次把耶穌推到十字架上，實在讓人痛心！「父啊，赦免他們！因為他們所作的，他們不曉得。」（路23:34）這種觀點只是在近150年的時間內才流行起來，從來沒有成為正統的基督教教義，無疑是魔鬼撒但在教會內部對教會的騷擾。

合乎聖經的千禧年論認為基督的國度在基督受死、復活、升天的時候已經降臨，隨着福音的傳播，神的律法的遵行，基督的國度必將在歷史上在地球上不斷地擴展，直到基督再來，審判這個世界，世界歷史以神的國度達到高峰而告結束。信主的人復活得獎賞，不信主的人復活受審判。合乎聖經的千禧年論，當然不是僅僅把神的大能局限在教會和永世中的悲觀主義的千禧年論；也不是教會要失敗，撒但要得勝的失敗主義的千禧年論；而是基督已得勝，教會必得勝的樂觀主義的千禧年論，即後千禧年論。

9．《啟示錄》20章1至3節

「我又看見一位天使從天上降下，手裡拿着無底坑的鑰匙和一條大鏈子」：此處的天使如同在《啟示錄》10章1節所說的「大力的天使」和18章1節所說的「有大權柄的天使」，仍然是指基督。他從天降臨，手中拿着無底坑的鑰匙和大鏈子。鑰匙和大鏈子代表他對無底坑的絕對的主宰和權柄，這與撒但形成了鮮明的對照。撒但從天庭墮落，只是暫時被給予鑰匙，而基督則是鑰匙的主人。「天上地下所有的權柄都賜給我了。」（太28:18）「我曾死過，現在又活了，直活到永永遠遠，並且拿着死亡和陰間的鑰匙。」（啟1:18）

「他捉住那龍，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但，把他捆綁一千年」：使徒約翰在此處把聖經中所使用的描述撒但魔鬼的詞語彙集在此處，使我們看到仇敵的兇惡。但最重要的還是顯明得勝者的偉大，不管魔鬼撒但是如何地兇惡，主耶穌基督已經完完全全地敗壞了他的權勢。「上帝的兒子顯現出來，為要除滅魔鬼的作為。」（約壹3:8）基督並沒有費多大的力氣，他用他在世上謙卑順服的服事，就捉住了魔鬼，並把它捆綁起來，這一過程在基督世上的服事中已經完成了。這一過程甚至在基督戰勝撒但的三個誘惑的時候就已經開始了，基督用他對父上帝的話語和旨意的順服，戰勝了撒但經濟（食物）、宗教（異能）、政治（權力）的三重誘惑（太4:1－11）。這一過程隨着耶穌基督的趕鬼釋放（太8:29；可1:24；路4:34），捆綁壯士，搶奪他的家財而繼續展開（太12:28－29）。這一「搶奪」的過程通過門徒而繼續（路10:18－19），在十字架上達到高峰。撒但成功地誘惑了第一個亞當，把他置於死地；通過殺死第二個亞當，他卻喪失了他第一次陰謀得逞所得到的一切成果。撒但現在已經確定無疑地被捆綁起來。

撒但被捆綁「一千年」。這「一千年」到底是嚴格的字面意思上的一千年，還是僅僅是象徵性的數字，此處有激烈的爭議。要準確地予以理解，必須參照聖經中其他相關的地方，以經解經，而不是根據我們的血氣來解讀。《啟示錄》5章11節講到神的寶座周圍有許多的天使，「他們的數目有千千萬萬」――講的是眾多，而不是準確的數目。《啟示錄》7章4至8節講述有「十四萬四千」信徒，這是指以色列毀滅之前各支派中得救的人。這個數字是象徵性的，表示有眾多的（千的複數）祭司（由12代表）在公元70年耶路撒冷被毀中得救。《啟示錄》9章16節講「馬軍二萬萬」（200，000，000）越過幼法拉底河來施行審判，這裡講的也不是準確的數目（有人妄解這一預言，認為這是「赤色中國」將來對西方社會的大舉進攻，因為只有中國能夠提供數目如此之大的軍隊！）。《啟示錄》14章20節講到戰爭導致的流血：「那酒榨踹在城外，就有血從酒榨里流出來，高到馬的嚼環，遠有六百里。」六百里是當時以色列的長度，這當然是一個比喻，是指以色列將要遭受的毀滅的慘重。所以《啟示錄》中的數目都是比喻象徵性的（11章3節中的42是例外）。在《詩篇》50章10節，「千山的牲畜也是我的。」如果我們機械地嚴格按照字面意思解釋，那麼第一千零一座山上的牲畜就不是神的了嗎？所有的山、所有的牲畜都是神的，一千隻是表明多。所以，《啟示錄》二十章中所出現的一千都是象徵性的，都是表明不確定的一段比較長的時間。到底是多長的時間，是但以理所預言的「打碎這像的石頭變成一座大山，充滿天下」的時間（但2:35），是芥菜種長成園中最大的樹的時間（太13:31－32），是面酵將全團都發起來的時間（太13:33）。時至今天，兩千年的時間已經過去了。可能還需要兩千年，三千年，甚至是幾萬年。時間完完全全是在上帝的掌握之中，世界完完全全處在上帝的治理之中:「兩個麻雀不是賣一分銀子嗎？若是你們的父不許，一個也不能掉在地上。就是你們的頭髮也都被數過了。所以，不要懼怕，你們比許多麻雀還貴重。」（太10:29－30）這就是上帝的主權。前千禧年論和無千禧年論之所以都持守悲觀消極的立場，就是因為沒有充分認識到上帝的主權，他們所看見的是世界的離經叛道，卻不知道上帝是又真又活的上帝，他在歷史中施行審判，「耶和華知道義人的道路，而惡人的道路卻必滅亡。」（詩1:6）

「扔在無底坑裡，將無底坑關閉，用印封上，使它不得再迷惑列國。等到那一千年完了，以後必須暫時釋放它」：撒但之所以被捆綁一千年，是為了使它不再欺騙列國。撒但被捆綁並不意味着一切邪靈的活動都停止了，而是說受到了限制，而且隨着福音的推進而退縮。現在，撒但已經無法攔阻上帝的國度的得勝了。在基督降臨之前，邪靈的活動和各種玄教秘術在各種文化中暢行無阻，肆無忌憚。不管是在中國，還是在印度，在希臘，在波斯，邪靈巫術滲透到這些文化的方方面面。古代世界是一個真正的黑暗蒙昧的時代。但耶穌基督吩咐我們，傳福音給萬民聽，使萬民作耶穌的門徒，而撒但則被上帝勒令「不得再迷惑列國」。這就是十字架、復活、升天循序漸進的過程；這一過程是持續不斷的，是逐漸的得勝（徒26:18；羅15:12；西2:15；彼後2:4；猶1:6）。這一過程首先從使徒保羅定意向外邦人傳道開始，「神這救恩如今傳給外邦人，他們也必聽受。」（徒28:28）以色列人剛硬不悔改，導致的是通國的滅亡；羅馬帝國一開始殘酷的迫害基督徒，後來整個帝國都歸依基督教。從那裡開始，基督教及其文化開始使世上各國及其文化擺脫撒但的欺騙，得蒙主耶穌基督榮耀福音的光照。正如詩人大衛充滿信心的禱告：「願你使他們滿面羞恥，好叫他們尋求耶和華的名。願他們永遠羞愧驚惶，願他們慚愧滅亡。使他們知道，惟獨你名為耶和華的，是全地以上的至聖者。」（詩83:16－18）抵擋上帝的人只有兩種結局，一種是快快滅亡沉淪，一種是快快悔改信主。聖約性後千禧年論者不是相信自己的血氣之勇能成就什麼，而是相信上帝創造並治理的至上主權是撒但所無法比擬的，相信耶穌基督道成肉身時救贖的寶血必將帶來萬物的復興，相信聖靈的大能大力仍然與信靠主的人同在。[34]

「耶和華上帝吩咐他說：『園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃，之上分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死」（創1:16－17）。「上帝聽見他們的哀聲，就記念他與亞伯拉罕、以撒和雅各所立的約」（出2:24）。「耶和華我們的上帝在何烈山與我們立約。這約不是與我們列族立的，乃是與我們今日在這裡存活之人立的」（申5:2－3）。「我也要賜給你們一個新心，將新靈放在你們裡面……我必將我的靈放在你裡面，使你們順從我的律例，謹守遵行我的典章。你們必住在我所賜給你們列祖之地。你們要作我的子民，我要作你們的上帝」（結36:26－28）。「善人給子孫遺留產業，罪人為義人積存資財」（箴13：22）。「你們既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔，是照着應許承受產業的了」（加3：29）。「主又說：那些日子以後，我與以色列家所立的約乃是這樣：我要將我的律法放在他們裡面，寫在他們心上；我要作他們的上帝，他們要作我的子民」（來8:10）。

[1] Francis Turretin:Institutes of Elenctic Theology,Vol.II,p.169.

[2] 巴森:No Other Standerd,P.3。

[3] 加爾文:《基督教要義》，第二卷，10章，2節。

[4] 值得注意的是源自《舊約聖經》的三大宗教－猶太教、基督教和伊斯蘭教－都強調約的概念。《古蘭經》sura1-14強調上帝與人立了三個約，一是以色列人，一是與基督徒，一是與穆斯林，這約的內容並沒有什麼不同。《古蘭經》指責前兩者都違背了上帝的聖約，所以上帝藉着穆罕默德與人立約。談及上帝與基督徒所立的約，《古蘭經》上說：「」（sura 5:14）。伊斯蘭教神學同樣強調上帝與人立約，上帝是獨一的上帝，主權的上帝，人只能回應上帝的約，並遵行他的誡命。上帝的誡命就是約的條件，是聖約不可分割的部分。但是，《古蘭經》中所說的約並沒有聖經中所強調的「揀選」的概念，也沒有上帝與人立約的具體的歷史過程。並且，他們也不承認舊約和新約的權威，完全從猶太人就基督徒的傳統中孤立出來，因此約的概念並沒有得到充分的發展。但是，從中我們可以看出，配得「律法」之名的只能是上帝所啟示的旨意，而且律法只能來自上帝與人的相遇。正統的猶太教和伊斯蘭教都強調上帝的律法與日常生活的相關性，對實證法的效力只是給予相當有限的承認。很多基督徒往往把上帝的國度局限在與現世世界截然不同的領域，認為上帝的律法只是啟示給猶太人的，只在迦南地才使用，所以對實證法失去了批判的制高點，使得基督教的信仰與實際生活失去相關性。在這三大宗教傳統中，都一致承認律法的根基是上帝所設立的聖約。上帝賜下誡命，人類當然有責任順服遵行，這是無需詳細說明的道理。問題的焦點就在於上帝是否存在，先知的身份是否屬實可信。一旦這兩個問題得到解決，就不需要哲學家對道德責任的問題絮絮不休。責任的本源來自上帝的誡命，律法既不需要相對化，也不需要多元化，對於人類而言，唯獨上帝是賜率者，人人都要來到他的面前受到最終的審判。整個人類都受同一道德規範的約束，強權並不能帶來權威，惟有以上帝的律法為標準而和平相處。啟示，這就是聖經中所描述的太平盛世－彌賽亞的國度：「末後的日子，耶和華殿的山必堅立，超乎諸山，高舉過於萬嶺，萬民都要流歸這山。必有許多國的民前往，說：來吧，萬民登耶和華的山，奔雅各上帝的殿。主必將他的道教訓萬民，萬民也要行他的路；因為訓誨必出於錫安，耶和華的言語必出於耶路撒冷。他必在多國的民中施行審判，為遠方強盛的國斷定是非。他們要將刀打成犁頭，把槍打成鐮刀。這國不舉刀攻擊那國，他們也不再學習戰事。人人都要坐在自己的葡萄樹下，和無花果樹下，無人驚嚇。這是萬軍之耶和華親口說的」（彌4:1－4）。所以，對相信聖經在啟示的上帝和上帝所啟示的聖經的基督徒而言，在生活中就得享所賜上帝的安息。參考Bernard G.Weiss:Covenant and Law in Islam, from Religion and Law, edited by Edwin B. Firmage, Bernard G.Weiss, and John W. Welch,Eisenbrauns Winona Lake, 1990,p.49-83.

[5]加爾文：《基督教要義》，第一卷，10章，8節。

[6]烏爾西努:Commentary of Dr.Zacharias Ursinus on the Heidelberg Catechism,Presbyterian and Reformed Publishing , Company, Philipsburg, New Jersy, 1852, P.1.

[7] Perkens, Works,vol.I,p.32.

[8]威廉·范甘麥論:《救贖進程》，吳劍秋譯，中華福音神學出版社，1995年，337頁。

[9] 桑德爾在其突破性巨著Paul and Palestinian Judisn: a Comparison of Patterns of Religion（London,1997）中提出了「約法主義」（Covenant normism）的主張。他認為,在保羅時代，巴勒斯坦的猶太教是約法主義。以色列與上帝的關係是一個約的關係，上帝揀選以色列人作他特別的選民，在他的標準之下，享有特別的關係。而上帝賜下他的律法，所表達的就是此約，是為了規範並維繫上帝與選民之間依約而確立的關係。因此，順服上帝的律法並不是進入此約，與上帝建立特別的關係的手段，而是維繫與上帝之間約的關係。用桑德爾自己的話來說，「約法主義認為，一個人的在上帝的計劃中的地位是建立在約的基礎上，此約要求人以順服其誡命為正確的反映，並提供了人在犯罪時所需要的贖罪方法……順服就維繫了人在此約中的地位，但並不是以此來贏得上帝的恩典……在猶太教中，義這個詞語在猶太教中所指的就是在選民群體中地位的維繫。」（第75，420，544頁）。桑德爾在另外的書中指責保羅在律法的問題上，「有不同的答案，如果並列在一起，並沒有形成一個合乎邏輯的整體」（Pual,the Law, and the Jewish People,Philadelphia,1983,p.3-4）。他認為保羅的許多結論是「自相矛盾」的（p.123,137）。其實，從改革宗聖約神學的角度來看，桑德爾並沒有作出什麼新穎的貢獻，改革宗神學的核心一向是聖約神學,並認為舊約新約的啟示是一致的，基督並不是帶來一個新的救法，而是舊約聖經中救贖預言的應驗。保羅所反對的並不是聖約概念，他所反對的更不是上帝的律法，而是當時的猶太人對聖約的錯誤認識。他們把割禮、食物的律法和安息日作為對上帝的約法忠誠的標記，對上帝的聖約作出了國家性和種族性的解釋。（參考James D.G.Dunn,Jesus, Paul and the Law,London,1990,p.183-203.）

[10] E.P.Sander,Paul and Palestinian Judisn: a Comparison of Patterns of Religion，London,1997,p.422.

[11] John Leith: Introduction to the Reformed Tradition,Atlanta,John Knox Press,1977,p.68.

[12] CharlesHodge:The First and Second Adam,p.340-41,轉引自Reformed Theology In America, Edited by David F.Wells,52.

[13] Charles Bridges:The Christian Ministry With An Inquiry into the Casuses of its Inefficiency, 1997, The Banner of Truth Trust,p.90-102.

[14]路斯德尼:《系統神學》，665頁。

[15]雷默:《阿米念派自由意志神學的荒謬和危害》。

[16] T.H.L.Parker:Calvin’s Old Testament Commentaries,Edinburgh, T&T Clark,1986,p.128.

[17] 柯文：《律法的恩典》，第四章，未出版稿。

[18] A.A.Hodge:Outlines of Theology,The Banner of Truth Trust,1991,p.404.

[19] 巴刻:《基督徒須知》，190頁。

[20] Van Til:The Defence of the faith,p.51.

[21] 蘇頓:《好叫你享通:依約治理》，Ray R.Suuton,That You May Prosper:Dominion by Covenant.Institute for Christian Economics,Tyler,Teas,Third Pringting,1997。本書的聖約架構來自蘇頓書中所闡明的架構。改革宗神學一直講論聖約神學，但除了恩典之約與工作之約的基本架構之外，並沒有詳細的界定。蘇頓的總結是改革宗神學在聖約神學上的一大突破。

[22] Patrick D.Miller: Israelite Religion and Boblical Theology,Sheffield Academic Press Ltd,2000.p.326.

[23] 加爾文:《基督教要義》，第一卷，16章，5節。

[24] 加爾文:《基督教要義》第一卷，16章，4節。

[25] 加爾文:《基督教要義》第一卷，16章，8節。參考17章8節，加爾文先生回顧律法的教訓，承認：「一切昌盛的事都來自上帝的祝福，而一切不幸的事都是上帝的咒詛。」並特別提請人們參考《申命記》28章第1節以下的部分。此處加爾文並沒有主張此為「民事律」部分，是特特為當時的以色列人設立的，並不適合新約教會的子民。

[26] 加爾文:《基督教要義》，第一卷，17章，1節。

[27] 加爾文:《基督教要義》，第一卷，1章，7節。

[28] 加爾文:《基督教要義》，第二卷，5章，2節。

[29] 柯文：《律法的恩典》，第五章，未出版稿。

[30] 柯文：《律法的恩典》，第五章，未出版稿。

[31] 參考韓國改革宗神學家劉煥俊先生《申命記注釋》。

[32] 梅欽著:《基督教與新神學》，趙中輝譯，基督教改革宗翻譯社，122頁。

[33] 在聖約之架構上，參考Gary North:The Sinnai Strategy,Preface.

[34] 參考雷默：《千禧年與大使命》。

http://www.chinareformation.com/index-w5.htm