改革宗神學律法總論

改革宗神學律法總論

選自布雷克《改革宗靈修系統神學》45章， 王志勇譯

聖潔的唯一標準就是上帝的律法。我們首先要概括地探討上帝的律法，然後再具體地探討每一條誡命。

希伯來語中表示「律法」的詞是「torah」，它是「hora」的派生詞，「hora」的意思是「教導」、「指導」。因此，律法是關於人所當行的道路的教訓或指導。表示類似意思的詞還有「mitzvah」 （命令、誡命），「choq」（制度、習俗），以及「mishpat」（審判、評論）。要區分這些詞，分出它們哪些是用於道德方面的，哪些是用於禮儀或司法方面的，是不可能做到的（參考詩119篇）。在希臘語中，有一個詞是「nomos」——它是「nemein」的派生詞，其意思是「指導」或者「分配」，因為律法治理人的生活，按照遵守誡命的情況分配給人相應的獎賞或懲罰。在拉丁語中有一個詞是「lex」——「legere」的派生詞，其意思是「閱讀」，因為律法要讀給民眾聽，要展示出來以便於人們閱讀。「lex」也可以是「ligare」的派生詞，這個詞的意思是「強迫」——因為律法強迫人必須遵守。在荷蘭文中，「律法（wet）」可能是「知道、認識（weten）」的派生詞1，因為關於上帝律法的知識已經印在人的本性之中了，上帝使祂的教會更清楚地知道這些知識，以便他們「可以曉得律法」（詩78：6）。藉着這個詞的詞源，我們可以說，律法是眾所周知的必須遵守的行為準則。

「律法（law）」這個詞有很多種用法。它可以指：1）自然律（羅2：14-15）；2）轄制未歸正之人，並常常勝過已歸正之人的人性中的敗壞（羅7：23）；3）上帝的全部聖言（詩19：7-8）；4）摩西的書（路24：44）；5）福音（羅3：27；賽2：3）；6）民刑律（約19：7）；7）禮儀律（來10：1）；以及8）道德律，總括於十誡之中（太22：36-38）。我們此處要探討的主題就是律法的最後一種含義。

律法是惟一的賜律者上帝賜給人的唯一的生活標準，用以治理人的心靈、思想、言語、行為。

如果我們把律法看作行為之約的條件，那麼律法之中包含了對於違反者的死亡警告，以及對於完全地遵行律法之人的生命應許。然而，如果我們聯繫上文下理以及上帝在西乃山頒布律法的目的來看，那麼真正在此約上有份的人，就能夠實實在在地認識到他們違反律法的結果，以及完全遵守律法的意義。然而，基督徒根據律法當受的刑罰已經被那位偉大的中保廢去了；因着他們不斷地犯罪，他們很容易認識到自己不可能完全遵守律法，也不可能藉着律法賺取救恩，只有藉着中保耶穌基督，他們才能得到救恩。他們也曉得，因為他們不斷地犯罪，上帝以父親的身份管教他們；對於他們真誠的努力，上帝也慈愛地獎賞他們。

1.獨一的賜律者(The Giver of the Law)

獨一的賜律者是上帝，祂是天地萬物的創造者和保守者，是祂的教會——祂的產業的主。立法包括若干個方面，其中必須有：1）立法者――在威嚴以及卓越性方面高於他人；2）守法者――在賜律者之下接受律法的合適的臣民；3）義務――臣民所應盡的遵行上級所頒布的律法的義務；以及4）律法――與行為相關的律法本身。

惟有上帝，因着祂的本性，才是獨一威嚴的、尊貴的。上帝賦予人生命，並藉着自己的影響保守他們的存有。主本身是配受尊崇的。即使世界上沒有任何受造之物，祂也有權柄發號施令。萬有的存在都本於祂，因此一切受造之物的存在和運作都臣服於祂。受造之物有責任完完全全順服他的創造者。即使有智慧的受造之物沒有得到明確的吩咐，從他存在的第一刻開始，就有責任按照上帝印在他本性中的法則來順服上帝，以祂為獨一的賜律者，在各樣的事情上，都以上帝的誡命為依歸。這個義務深深地銘刻在人的良心上，以至於他清楚自己向這位賜律者當盡的本分，贊同這位賜律者的旨意，他曉得順服這位賜律者是自己當盡的本分。這種心態使人能夠認識賜律者上帝，藉着上帝的工作，人能夠更加活潑地認識並經歷到這種負有義務的關係。當人處於無罪狀態中時，這個義務完完全全地刻在人的本性上；當人墮落之後，儘管並不完全，這個義務仍舊刻在人的本性上。這通常被稱作自然律（The Law of Nature），我們在第一章中已經探討過這個問題。當行為之約被破壞之後，主又與人定立了恩典之約。當主選定亞伯拉罕的後裔作祂的子民，把他們從其他民族中分別出來之後，主用聽得見的聲音在西乃山上宣布了祂的律法,並把這些律法刻在兩塊法版上。這通常被稱作十誡律法(The Law of the Ten Commandments)。上帝既是自然律的作者，也是聖經律法的作者（羅2：14-15）。上帝在西乃山上宣布律法時，祂所說的第一句話就是：「我是耶和華你的上帝」（出20：2）；「設立律法的只有一位，就是那能救人也能滅人的」（雅4：12）。對於教會來說，從恩典之約的最初開始，上帝的獨生子就是教會的中保和君王。因着這個關係，律法的賜予應歸於祂。

祂被稱作使者，也就是信使，因為上帝命定祂作中保，也因為上帝藉着祂在教會中行作萬事。「你們所尋求的主，必忽然進入祂的殿，立約的使者……」（瑪3：1）。祂是奉耶和華之名而來的使者（出23：20-21）；祂是向亞伯拉罕顯現的天使耶和華（創18：1）；祂是在荊棘叢中向摩西顯現的使者（出3：2，4，6）；還是這同一位使者，當祂執行君王職分時，設立了律法。這可以從下列經文中得到證明：「過了四十年，在西乃山的曠野，有一位天使從荊棘火焰中向摩西顯現。這摩西……上帝卻藉那在荊棘中顯現之使者的手差派他作首領、作救贖的。這人（摩西）曾在曠野會中，和西乃山上，與那對他說話的天使同在，又與我們的祖宗同在」（徒7：30，35，38）。

在頒布律法時，上帝使用天使和摩西作祂的僕人。這可見於下列經文中：「你們受了天使所傳的律法」（徒7：53）；「並且（律法）是藉着天使經中保之手設立的」（加3：19）。在頒布律法時，眾天使簇擁着他們的元首上帝之子一同降臨，作祂的僕人，環繞着西乃山（申33：2）。當律法已經寫在法版上之後，天使就把那兩塊法版交給摩西（加3：19）。摩西從天使那裡接過法版之後，把法版拿到人們面前，然後又把它們存放在約櫃之中（出34：29；申10：5）；同樣，摩西在聖山上從上帝那裡領受禮儀律之後，也把這些律法公之於眾。因着這個光照，經上記着說：「律法本是藉着摩西傳的」（約1：17）。

2.頒布律法的方式(The Manner in Which the Law Was Given)

頒布律法的方式是雙重的：1）藉着口頭的宣布；2）藉着銘刻在兩塊石版上。首先是藉着口頭的宣布，這經過了充足的準備。在此之前，上帝已經與人定立了恩典之約，上帝的選民已經正式進入到這個約中。接下來的兩天，百姓要自潔，洗他們的衣服，從內到外都為第三天做好準備（出19：11）。山的四周都要定好界限，任何人都不可摸山的界限；百姓被告知說，凡上山去或摸這山的人都必被治死。當主以奇妙的方式顯現時，整個西乃山煙氣上騰，烈焰熊熊，遍山大大地震動——百姓看不見上帝的形體或面容，上帝在幽暗之中（參考出19：18；20：21）。這一切還伴隨着可怕的雷轟、閃電、角聲（出19：18；20：21）。之所以如此，是為了在百姓之中激起對上帝的尊崇和敬仰，這樣才能使他們相信他們不能藉着律法的工作稱義。另外，還為了促使他們敬畏上帝，這樣他們才會保持警醒，不去違背律法。但是，這樣做的目的絕對不是為了教導新約和舊約的不同之處；也就是說，那時的教會只能站在遠處，而現今的教會可以自由地接近上帝。聖經中沒有任何地方記載這樣的差異。無論是以前還是現在，上帝與人們所立的都是同一個約，這約的中保也是同一位。律法對他們和我們都同樣適用，他們和我們今天一樣可以藉着中保來到上帝面前。

第二，律法是藉着寫在兩塊石版上頒布的。起初，上帝親自做了兩塊石版，把律法刻在上面，然後把石版交給摩西。「是上帝的工作，字是上帝寫的，刻在版上」（出32：16）。然而，摩西從西乃山上下來時，卻發現百姓們製造並侍奉金牛犢，公然違背了上帝的律法（這律法是新近才傳給他們的），他就發義怒，摔碎了這兩塊法版（出32：19）。此後，上帝命令摩西重新另造兩塊石版，並帶到上帝那裡。摩西遵命行事，上帝重新把律法寫在摩西造的石版上，然後把石版交給摩西，摩西把石版帶到眾人面前，並放在預先準備好的約櫃中（申10：1，4-5）。

對於為什麼沒有把律法寫在紙上、羊皮上，或者刻在金版、銀版上，我們不能做出令人滿意的解釋。但是，我們可以由此聯想到人的心，人的心就像石版一樣剛硬，惟有上帝自己才能把律法刻在人的心上（結36：26-27）。我們因此也可以反思律法的永恆性，無論在新約中，還是在舊約中，律法都不會被廢去。對於律法為什麼不是寫在石版表面，而是銘刻在石版上，我們也無法做出令人滿意的解釋。但是，可以推測，僅僅從外表上遵守奉行律法是不夠的，律法必須要刻在人的心裡（耶31：33）。石版的兩面都刻着律法，這個事實也支持人們的推測，那就是上帝的律法是人一切行為的準則，人或進或退都必須遵從上帝的律法，人的身體、靈魂、才能都必須受上帝律法的約束，人對上帝的律法不可增加，也不可刪減。還有，如果有人問律法為什麼不是寫在一塊石版上，而是寫在兩塊石版上，我們的回答是：律法關涉到兩個對象，即上帝和人的鄰舍，正如主耶穌在《馬太福音》第22章37節和39節中所教導的那樣。

我們還當留意頒布律法的時間和地點。頒布律法的時間是以色列人出埃及後的五十天。那時他們已經脫離仇敵之手，已經被從其他各族中完全分別出來；他們已經與上帝立約，已經發誓要以耶和華為他們的上帝，並遵行祂的道路。為此，他們需要一個行為規範，所以上帝就賜給他們律法。頒布律法的地點是在山上。人心必須要脫離這世上低俗的事情，必須被帶到上帝面前，以天上的事情為念。「我要向山舉目，我的幫助從何而來？」（詩121：1）；「坐在天上的主啊，我向禰舉目」（詩123：1）。

西乃山是位於阿拉伯半島的一座荒無人煙的山——一個荒涼的地方，在那裡找不到飲食，也找不到任何有吸引力或者令人喜悅的東西。他們在那裡只能尋求上帝，只能以上帝為他們惟一的喜樂，只能靠着上帝的供給之手存活。因此他們必須藉着順服上帝，仰賴上帝，竭力保守上帝的同在。

3．上帝的律法及其與恩典之約的關係(The Law of God and its Relationship to the Covenant of Grace)

關於上帝的律法，我們需要探討很多事情；而在這樣做的過程中，我們就會更加明白這個律法的本質和目的。關於十誡的序言，我們當注意到：

第一，在頒布律法之前，上帝已經與以色列人，即何烈山的教會立約。這記載在《出埃及記》第19章中。

（1） 上帝在第五節經文中申明祂的要求：「如今你們若實在聽從我的話，遵守我的約」。

（2） 相應的應許是：「就要在萬民中作屬我的子民……你們要歸我作祭司的國度，為聖潔的國民」（出19：5-6）。百姓在第八節中回應了耶和華的話：「百姓都同聲回答說：『凡耶和華所說的我們都要遵行』」。

第二，這個在何烈山定立（或者說正式更新，因為這個約在此之前就已經存在）的約就是恩典之約。這可以由以下幾點得到證明：

（1）上帝同以色列人在何烈山所立的約與上帝同亞伯拉罕、以撒、雅各所立的約——這個約毫無疑問是恩典之約——是同一個約。「你們果然聽從這些典章，謹守遵行，耶和華你的上帝就必照祂向你列祖所起的誓，守約施慈愛」（申7：12）；「所以你們要謹守遵行這約的話。今日你們都站在耶和華你們的上帝面前。為要你順從耶和華你的上帝今日與你所立的約，向你所起的誓。這樣，祂要照祂向你所應許的話，又向你列祖亞伯拉罕、以撒、雅各所起的誓，今日立你作祂的子民，祂作你的上帝」（申19：9-10，12-13）。

（2）在何烈山所立的約包括恩典之約中的全部應許：1）我要作你們的上帝，「你們就要在萬民中作屬我的子民」（出19：5）；「我是耶和華你的上帝」（出20：2）；「你今日認耶和華為你的上帝，……耶和華今日也認你為祂的子民」（申26：17-18）。很顯然，這是恩典之約中的應許（參考創17：8；耶31：33；林後6：16）。 2）他們蒙應許將要作祭司的國度。「你們要歸我作祭司的國度」（出19：6）。下列經文可以證明這是恩典之約中的應許：「惟有你們是君尊的祭司，是聖潔的國度」（彼前2：9）；「又使我們成為國民，作祂父上帝的祭司」（啟1：6）。這兩條包括了所有其他的應許。

（3）它們具有同樣的聖禮：割禮和獻祭。

第三，整個以色列民族都同時與上帝定立了恩典之約（出19：8）。然而，他們中的大多數人只是在表面上與上帝立約，而不是憑着誠實立約；也就是說，不是憑着知識、信心、愛心與上帝立約。所以，因着這種表面的立約，上帝和人之間也只是一種外在的關係，他們過着不敬虔的生活，所以說他們在這個約上不忠心（詩78：37）。「但他們中間，多半是上帝不喜歡的人」（林前10：5）。

第四，尚未歸正的人不在恩典之約中，儘管他們表面上已經與上帝立約。毋寧說，他們和所有的外邦人一樣，實際上是在行為之約中。雖然上帝與亞當所立的約因着始祖的犯罪而被破壞了，律法藉着肉體變得軟弱了，人們企圖靠律法稱義得生命，但是人類卻仍舊肩負着相同的責任，每當他們犯罪時，他們就是在破壞這約。這就好比是一個曾經犯姦淫的婦人，她在法律上對丈夫有責任，卻一次又一次地犯姦淫。此處也是如此。當一個尚未歸正的人犯罪時，他不斷地破壞自己所當遵行的行為之約。他表面上進入恩典之約後，卻不憑信心行事，所以這是輕慢基督，棄絕上帝賜給他的恩典之約。

第五，我們必須確實區分頒布律法之前在何烈山上所立的約（出19）和隨後頒布的律法（出20）。十誡律法並不是恩典之約，因為恩典之約頒布律法之前就已經定立了。可以說，律法是已經定立的恩典之約的附屬品，是約民的行為準則。所以，恩典之約和律法所表達的是完全不同的內容——我們以後會更深入地探討這個問題。

第六，我們必須區分律法的內容或主旨與頒布律法的目的。律法的內容或主旨與上帝同亞當定立的行為之約的要求是完全相同的，因為：

（1）只有一種聖潔，所以也只能有一種聖潔的標準。上帝要求亞當完全，這也同樣是十誡律法的要求。

（2）行為之約的要求刻在人的本性上（羅2：14-15）。然而，刻在人本性上的律法與十誡是相同的，儘管它們的明晰程度並不相同。所以，行為之約的要求與十誡的要求是相同的。

（3）永生是以完全的順服為條件應許給亞當的，永生也是完全遵守十誡的結果。「摩西寫着說：『人若行那出於律法的義，就必因此活着』」（羅10：5）。然而，頒布十誡律法的目的完全不同於上帝賜律法給亞當的目的。上帝賜律法給亞當是為了讓他因此得到永生，而十誡律法的頒布並不是為了這個目的，因為沒有人能夠完全遵守十誡。

十誡的頒布是為了：

（1）使尚未歸正的人知罪，認識到自己不斷地違背行為之約，因着違背律法將會受到咒詛和滅亡。

（2）使那些已經曉得恩典之約的尚未歸正之人離棄行為之約，因為它不能帶給人生命；督促他們真正地進入到恩典之約中，憑着真信心接受基督以致稱義。這就是不斷重申行為之約的要求以及頒布律法時伴隨着可怕的雷聲、閃電、號角的目的。從這個意義上來說，律法是訓蒙的師傅、嚮導、老師，帶領人到基督那裡（加3：24）。

（3）作為約民的堅定不移的生活標準，向他們顯明純全的道路，激勵他們進入這條道路，在這條路上堅韌不拔地走下去，帶領他們走好這條路。「少年人用什麼潔淨他的道路呢？是要遵行禰的話」（詩119：9）。關於這一點，律法被稱作主的道路（詩119）。

第七，我們必須區分頒布律法的結果和目的以及尚未歸正之人對此的看法。尚未歸正的以色列人認為十誡是行為之約的要求，他們必須藉着遵行十誡來尋求生命。他們也這樣看待禮儀律並且把它跟道德律混為一談。然後，藉着外在地遵行這些律法——禮儀律以及道德律——他們尋求能夠因此稱義（參考羅9：31：32；羅10：3；加5：3-4）。

第八，我們還必須區分十誡和遵行十誡的動機。第二、第三、第四、第五條誡命敘述了遵行十誡的動機，闡明了違背律法的害處以及遵行律法的益處。誡命是始終不變的，但遵行誡命的動機有很多方面。我們已經簡略介紹了十誡，現在將要回答幾個問題。

4.十誡律法：並非行為之約(The Law of the Ten Commandments: Not a Covenant of Works)

問題：十誡律法是行為之約嗎？

回答：不是；我們可以用以下幾個理由證明這一點：

首先，上帝的公義不會允許罪人在沒有中保替他擔當違約的刑罰的情況下進入友誼之約。然而，以色列人是罪人，行為之約是沒有中保的。所以，律法不可能是行為之約。

第二，上帝與之定立行為之約的人，應該有能力滿足行為之約的要求，並因此賺得生命，因為上帝的聖潔、公義和信實不允許他在人虛假承諾的基礎上定立一個真實的約。作為得救的前提條件，並因着這些屬性，上帝也不會要求人做他不能做到的事情。儘管上帝可以因着人最初在行為之約中的狀態，公義地要求那自願喪失自己原有能力的人完全遵行這些律法，但這些屬性不允許把完全再一次擺在軟弱的罪人面前作為得救的條件，並由此建立第二個行為之約。在墮落之後，人沒有能力完全遵守行為之約的要求，所以上帝不能與人定立一個新的行為之約，因而十誡律法也不可能是行為之約。

第三，假如律法是行為之約，那麼以色列人以及新約的所有信徒（因為他們都有義務遵行律法），將會同時在兩個相反的約中。他們在恩典之約中，否則沒有一個人能夠得救。「所以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在上帝面前稱義」（羅3：20）。假如律法是行為之約，那麼他們同時既在恩典之約中，又在行為之約中。然而，這是不可能的，因為這兩個約是不可能同時有效的。假如他們必須靠行為賺得救恩，那麼就不可能存在恩典之約；假如他們藉着恩典之約得到救恩，那麼就不可能存在着行為之約，正如使徒保羅在《羅馬書》第11章6節中所清楚闡述的。而且，假如律法是行為之約，那麼這會破壞上帝的應許。然而，律法誠然沒有破壞上帝的應許（加3：17-18）。所以，律法不是行為之約。

第四，假如律法是行為之約，那麼人必須要藉着行為賺得救恩，因為聖經清楚地宣布：「摩西寫着說：『人若行那出於律法的義，就必因此活着』」（羅10：5）。但是，人卻不能這樣做，因為人不可能以這種途徑獲得救恩。「因為不知道上帝的義，想要立自己的義，就不服上帝的義了」（羅10：3）；也就是說，他們在基督的義上無份，因而也就沒有救恩了。所以，律法不是行為之約。

第五，在行為之約中沒有表現出任何慈愛，但是在十誡律法中卻有慈愛。「愛我守我誡命的，我必向他們發慈愛，直到千代」（出20：6）。所以，律法不是行為之約。

異議＃1：律法的內容包括個人的完全順服，被稱作一個約。「因為我是按這話與你和以色列人立約」（出34：27）；「祂將所吩咐你們當守的約，指示你們，就是十條誡；並將這誡寫在兩塊石版上」（申4：13）。那兩塊石版被稱作約版（申9：11）。

回答：（1）「約（covenant）」這個詞有多種意思，所以我們不能單憑這個詞的一種用法，就下結論說它指的是雙方都贊同的文字之約。這個詞在這裡指的是一個永恆的應許（創9：9-10），一個不變的律例（耶33：20），一個單獨的命令。「我與你們的列祖立約……說，『到第七年你們各人就要任他自由出去』」（耶34：13-14）。

（2）何烈山之約的定立發生在頒布律法之前，所以律法不可能是約本身。

（3）這是一種比喻性的修辭手法，我們常常用附加品來代替主體的名稱（這裡也是如此）。恩典之約已經定立了，律法是附加在它上面的，是在恩約中有份之人的行為準則。

異議＃2：既然律法與恩典是始終對立的，那麼由此推斷，律法必然是行為之約。這可見於下列經文：「律法本是藉着摩西傳的；恩典和真理都是由耶穌基督來的」（約1：17）；「因為承受產業，若本乎律法，就不本乎應許」（加3：18，參考羅4：14；羅10：5-6）。

回答：（1）我們必須區分律法的主旨和內容，我們在前面已經探討過這樣做的目的。頒布律法的目的是以之作為生活的準則。就此而論，律法與恩典並不是對立的；毋寧說，上帝賜給在恩約中有份的人一個不變的生活標準，這正是上帝賜給他們的恩典。然而，就律法的要求而言，上帝與亞當所立的行為之約的內容是與恩典對立的。但是，這並不是上帝頒布律法的目的，所以我們不能由此推論說律法等同於行為之約。

（2）猶太人敗壞了上帝賜下道德律和禮儀律的目的。他們把這當作行為之約，並在此約中尋求他們的義——正如許多掛名的基督徒至今仍在做的那樣。在上述引用的經文中，界定並責備了這些錯誤的觀念。

（3）聖經非常清楚地聲明律法與應許並不是互相對立的。「律法的總結就是基督，使凡信祂的都得着義」（羅10：4）；「律法是與上帝的應許反對嗎？斷乎不是！」（加3：21）。這就證明律法與應許並不是對立的，十誡律法並不是行為之約。

5.十誡律法：並非恩典之約(The Law of the Ten Commandments: Not the Covenant of Grace)

問題：十誡律法等同於恩典之約嗎？或者十誡律法是恩典之約的綱要嗎？

回答：頒布律法之前在何烈山所定立的約確實是恩典之約；但是，我們否認十誡律法就是恩典之約或者此約的綱要。這可以從以下幾個理由得到證明：

第一：十誡律法的全部內容都完完全全地印在亞當的本性上，若不是因為他犯罪玷污了自己的本性，這些律法本該完完全全地傳給他的子孫後代的。始祖墮落之後，律法仍舊印在外邦人的心上，儘管並不完全（參考羅1：19-20；2：14-15）。然而，假如律法是恩典之約的綱要，等同於恩典之約本身，那麼它在始祖墮落之前就已經存在了，外邦人不需要聽到福音也自然地知道恩典之約。這是極其荒謬的，律法等同於恩典之約的說法也是極其荒謬的。

第二，律法是行為之約的要求和條件，上帝應許賜給完全遵行律法的人生命：「遵行這律法，你們就必因此活着」。與行為之約的要求和內容相同的任何東西都不可能等同於恩典之約。因為凡是律法說「遵行這律法，你們就必因此活着」的地方，恩典之約都說：「當信主耶穌基督，你就必得救」。這兩個約是截然相反的，一個約有效，另一個約就必然失效（參考羅10：5-6；11：6）。

第三，基督是恩典之約的中保，這個約中必然包含關於中保基督的敘述；如果沒有關於基督的知識，我們不可能明白恩典之約。然而，在律法中沒有一個字提到中保，或者提到在中保耶穌基督里的信心。所以，律法並不等同於恩典之約。

第四，恩典之約有使人重生、稱義、得救的果效；然而，律法卻沒有。「若曾傳一個能叫人得生的律法，義就誠然本乎律法了」（加3：21）；「因為承受產業，若本乎律法，就不本乎應許」（加3：18）；「律法既因肉體軟弱，有所不能行的，上帝就差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，作了贖罪祭，在肉體中定了罪案」（羅8：3）。誠然，凡在律法之下的，都是被咒詛的（加3：10）；所以，律法並不等同於恩典之約。

第五，恩典之約只是做出了一些應許——也把律法刻在人的心上（參考耶31：33；結36：26-27）。然而，律法卻只有命令，沒有應許，除非以完全的個人順服為條件——這是一個沒有人能夠得到的應許，因為墮落之後沒有人能夠滿足這個條件。律法只有命令卻沒有任何有效的應許。所以，律法並不等同於恩典之約。

異議＃1：既然基督是教會的中保和君王，祂已經把十誡律法賜給教會，那麼因此就可以得出結論說，十誡律法等同於恩典之約。

回答：（1）我們否認這個結論。假如這個結論是正確的，那麼，作為教會的中保和君王，基督就已經把生活準則賜給祂的子民。如果這是真的，那麼我們必然可以得出結論說，十誡律法是約民必須遵行的生活標準。約民的生活標準應該和恩約本身區分開來。

（2）在頒布律法之前就已經定立了恩典之約，這就證明律法是基督賜給約民的生活標準。

異議＃2：十誡的導言「我是耶和華你的上帝」清楚地表明律法等同於恩典之約，因為這種表達是恩典之約的最本質的表達。

回答：這個短語並不總是恩典之約的表達。這可以由《以賽亞書》第28章26節得到證明，這節經文寫的是：「他的上帝教導他務農相宜」，也就是說，上帝教導他如何耕田種地。但是，我們承認，從導言和某條誡命附加的鼓勵可以看出來，一定存在着一個恩典之約。然而，我們並不能因此得出結論，說律法本身就是恩典之約，因為「我是耶和華你的上帝」這種表達方式，常常跟在大家都認為並不等同於恩典之約的命令或警告的後面（參考利18：30；士6：10以及其他多處經文）。導言所表達的是發布命令者的權柄，以及服從他之人的義務——不僅因為祂是上帝，他們是祂所造的，而且還因為他們已經與上帝定立了一個恩典之約。所以，導言和律法之間的差異，就如同發布命令者和命令本身之間的差異那樣巨大。

異議＃3：律法中提到了慈愛。「我必發慈愛」等等。然而，上帝不可能向一個罪人發慈愛，除非是藉着恩典之約。所以，律法等同於恩典之約。

回答：我們必須要區分命令本身和發布命令的動機。僅僅因為一個動機是出自恩典之約，我們不能得出結論說，因為律法中用到了一個恩典之約的動機，所以律法就是恩典之約本身。毋寧說，這證明了相反的結論：這個責任並不等同於恩典之約。

異議＃4：律法是一個約；然而，它並不是行為之約。所以，它一定是恩典之約。

回答：（1）我們在前面已經闡述了律法並不是行為之約，也闡述了被稱作「約」的也不一定就是約本身。割禮也被稱作是一個「約」（創17：10）。

（2）提出這個異議的人主張，除了行為之約和恩典之約之外，還有另外一個約。他們把這稱作外在的警誡性的約。律法不是行為之約，則必然是恩典之約，這個結論就被否定了。他們自己不得不回答說存在第三個約。

（3）正因為律法不是行為之約，所以不能得出結論說律法是恩典之約。所以，這就足以說明律法是在恩典之約上有份之人的生活標準。

異議＃5：凡是由血來做憑據的——尤其是基督的寶血——都是恩典之約；然而，律法已經由象徵性的血來印證了。「因為摩西當日照着律法將各樣誡命傳給眾百姓，就拿朱紅色絨和牛膝草，把牛犢山羊的血和水灑在書上，又灑在眾百姓身上」（來9：19）。因此，律法等同於恩典之約。

回答：（1）假如有人一定要從這段敘述中得出這樣一個結論：眾百姓也等同於恩典之約，因為摩西也把血灑在他們身上了。後者是荒謬的，同樣前者也是荒謬的。如果有人願意下結論說，凡是被象徵性的血所灑過的都屬於恩典之約，我們對此沒有異議；如果有人願意進一步推論說因此十誡律法也屬於恩典之約，我們也不反對，只要他把十誡看作在恩典之約上有份之人的生活標準就可以。

（2）然而，聖經中沒有一處經文說過寫着律法的兩塊石版曾經用血來印證過，用血灑過。這就表明這個結論是毫無意義的。

（3）摩西在記載禮儀崇拜——預表基督——的書上灑血和水，這毫無疑問是屬於恩典之約的。

異議＃6：禮儀律屬於十誡律法，換句話說，屬於第二條誡命，讓人們按照上帝命令的方式敬拜上帝。然而，禮儀律顯然屬於恩典之約。所以，十誡律法就是恩典之約本身。

回答：（1）從這一前提還可以得出進一步的結論。這就是：律法也屬於恩典之約。我們贊成這個結論，因為律法是約民的生活標準。

（2）民刑律也屬於道德律——屬於第二塊法版上寫着的律法。那麼人們可以因此得出結論（論據是相同的）說，十誡是一個政治之約或者社會之約嗎？斷乎不可，所以人也不能推斷說，律法就等同於恩典之約。

（3）我們否認十誡律法規定了禮儀律；無論是第二條誡命，還是其他的任何一條誡命，都沒有規定禮儀律。對於上帝的一切侍奉的基礎——無論是在行為之約中，還是在恩典之約中，也無論是在新約中，還是在舊約中——確實是記載在第二條誡命之中，這條誡命的內容就是要按照上帝所規定的方式來侍奉上帝。然而，這裡根本沒有提及禮儀方面。從這樣一個共同的根基——由此談及在完美狀態和新約中以及禮儀敬拜方面如何侍奉上帝——得出結論說這條誡命是關於禮儀的，因而律法等同於恩典之約，就如同因為律法指出人在行為之約中對上帝及其侍奉應當如何行，就由此得出結論說律法等同於行為之約一樣，都是站不住腳的。

異議＃7：恩典之約使在約中有份的人都有義務遵行律法；因而律法屬於恩典之約。

回答：（1）辯論的要點仍然是一樣的。行為之約使所有的人都有義務遵行律法；因而律法屬於行為之約。所以這個結論的錯謬是顯而易見的，因為律法使所有的人負有遵行的義務。

（2）一切屬於恩典之約的並非都是恩典之約本身。洗禮和聖餐屬於恩典之約；然而它們卻並不是恩典之約本身。從頒布律法的目的來看，以及就律法是在約中有份之人的生活標準這個命令來說，我們同意律法屬於恩典之約。若把律法解釋為恩典之約，又有什麼根基呢？

異議＃8：律法要求人有信心，信心屬於恩典之約；所以律法等同於恩典之約。

回答：（1）行為之約要求人當信上帝——那麼根據剛才的推理，律法是行為之約——然而假如律法是行為之約，那麼它就不可能是恩典之約。

（2）對於基督的信心屬於恩典之約；然而，這並不是律法的要求。律法裡面並沒有關於基督的啟示。

異議＃9：第五條誡命是關於迦南地的應許，而迦南地是恩典之約中一切應許的保證；因此，律法是恩典之約的綱要。

回答：我們必須區分律法本身和律法中鼓勵性因素的不同之處——這些鼓勵並不能改變誡命的性質，也不能使誡命變得和這些鼓勵的源泉性質相同。然而，這些鼓勵有時是源自於上帝的本性，還有時源自上帝的工作或者某個特定的應許。這出現在行為之約中，也出現在恩典之約中。所以我們不能從律法中提及關於迦南地的應許，就下結論說律法等同於恩典之約。

（2）第五條誡命中並沒有提及迦南地；但是，以色列的後代們可以合理地推斷出這個結論，就好像保羅認為這指的是上帝所預定的人居住的所有國家。「要孝敬父母，使你得福，在世長壽」（弗6：3）。

（3）我們否認迦南地是恩典之約中一切應許與天國的保證。人永遠也無法證明這一點，所以這個結論是毫無意義的。

6.何烈山之約：並不是行為之約與恩典之約的混合(The Covenant Made at Horeb: Not a Mixture of the Covenant of Works and the Covenant of Grace)

問題：在何烈山所定立的約是一個混合之約，包括部分的行為之約和部分的恩典之約嗎？有人把這個約稱作民族之約，認為這個約是個混合之約。他們主張，儘管他們不能完全遵守律法，但是如果他們有真誠的意願，迫切地努力做到順服，操練真實的敬虔——而且如果他們相信彌賽亞，彌賽亞補足他們所缺乏的，那麼上帝就會喜悅他們，祝福他們。

回答：（1）「民族」這個詞並不表明在行為之約和恩典之約之外還存在着另一個約。它只表明上帝與亞伯拉罕、以撒、雅各的族人定立了恩典之約，這個約被限定於這個民族之內，直到彌賽亞到來的時候。

（2）惟有基督是稱義的動因，人的行為在稱義中毫無功德。然而，上帝喜悅信徒們真誠的努力，並仁慈地獎賞他們。

（3）但是，我們並不認為在何烈山所定立的約是一個混合之約，也不認為這個約是有別於行為之約和恩典之約的另一個約——仿佛是這兩個約的「混合物」。這可以從下列理由得到證明：

第一，從我們前面所證明的一切觀點來看，這一點很清楚；換而言之，就頒布的目的來看，律法並不等同於行為之約，上帝不可能與罪人再定立一個行為之約。上帝不可能與罪人完全重新定立一個行為之約，也不可能部分地重新定立一個行為之約。我們在前面已經闡明律法並不等同於恩典之約。既然律法既不是行為之約，也不是恩典之約，那麼它也不可能是這兩個約的混合物。

第二，保羅在《羅馬書》第11章6節中已經陳明，必定是這兩者中的一個在起作用，這二者是不可能共同存在的。「既是出於恩典，就不在乎行為；不然，恩典就不是恩典了。但若既是出於行為，就不在乎恩典；不然，行為就不是行為了」。恩典之約的道路和行為之約的道路是風馬牛不相及的——是的，它們是截然相反的——根本不可能存在這兩者的混合物。所以，不可能由這兩個約製造出第三個約。

第三，假如行為與信心、人的義與基督的義能夠接合，那麼人就可以一部分靠自己的行為，一部分靠信心來賺得公義，這是與《羅馬書》第9章30至32節的內容相牴觸的。假如那樣，基督就不是完全的救主，因為人可以自己在稱義上加添一些東西，這是與《羅馬書》第3章24和28節以及《希伯來書》第7章25節的內容相牴觸的。假如以上這種說法成立，那麼他們就部分地處在咒詛之下（加3：10），部分地處在基督里的福氣之中（弗1：3），這是不可能存在的。而且，假如有些人的順服是虛假的，那又當如何呢？那麼基督的補贖也是無效的嗎？那麼他們就在恩典之外了嗎？那麼恩典之約的應許就失效了嗎？正如你所知道的，這種主張漏洞百出，是我們所必須棄絕的。

異議：何烈山之約要求以聖潔為條件。「如今你們若實在聽從我的話，遵守我的約，就要在萬民中作屬我的子民」（出19：5）；「百姓都同聲回答說：『凡耶和華所說的我們都要遵行』」（出19：8）。另一方面，上帝應許要向那些正直的人發慈愛。「愛我守我誡命的，我必向他們發慈愛，直到千代」（出20：6）。既然順服這個條件可以和由白白的恩典所發出來的慈愛聯繫在一起，那麼也可能存在着一個由部分的行為之約和部分的恩典之約所組成的混合之約。

回答：（1）這種推論是把兩件不相關的事情牽強附會在一起。在《出埃及記》第19章中談及的是恩典之約，而在第20章中上帝宣告律法是約民的生活標準，並加上慈愛作為激勵。

（2）正如我們在前面所闡述的，在《出埃及記》第19章中，恩典之約是莊嚴定立的。上帝並沒有要求以對這個約的順服和信實為定立此約的條件，因為如前所述，上帝既不可能藉着一個新的約來要求一個罪人，也不可能在這個條件上做出應許。毋寧說，在他們進入恩典之約時，當他們生活在恩典之約中時，上帝要求他們以順服和信實為他們的責任，這是對他們的試驗，以此表明他們是否真誠。在諸多應許之中，上帝在恩典之約中的應許是上帝要使他們成聖。所以，若非渴望聖潔，沒有人能夠進入到恩典之約中；若非在聖潔上有份，沒有人能確信自己或假裝自己在恩典之約中。「你將你沒有行為的信心指給我看，我便藉着我的行為，將我的信心指給你看」（雅2：18）。當恩典之約中要求聖潔時，並不是要求以聖潔為條件，而是以聖潔作為真誠的表現。這樣就可以區分出在恩約上真正有份之人和假裝有份之人，他們就這樣被識別出來了。那些既不聽從也不遵守上帝之約的人，就在這個約上無份，不是屬上帝的。但是，那些實在聽從並遵守上帝之約的人，表明他們是在約上有份的人，他們是屬上帝的。當人們接受上帝的建議時，多半人只是口頭上接受，並不是藉着蒙了光照的、甘願的、真誠的心接受。真正的信徒用屬於自己的義務做出表達，歡喜地贊同這些義務。他們在與上帝交往的過程中表達他們的真誠，也表達他們甘願順服上帝，一心一意地傾向於遵從上帝，因為他們知道靠自己的力量不可能做成任何事情，只有靠着使他們甘願順從的上帝的權能，他們才能有所成就。當他們聽見上帝應許說，祂將要為那些真誠與祂立約的人做成這事，他就甘心情願地遵守這約，並宣告事實就是如此。

7.十誡律法：是永恆性的，對新約信徒仍有約束力(The Law of the Ten Commandments: Of Eternal Duration and Binding to the New Testament Believer)

問題：十誡律法是永恆性的，新約信徒也有責任遵守嗎？

在回答這個問題之前，作為序言，我們必須要先注意以下幾件事情：

第一，西乃山上所頒布的十誡律法並不要求那些從未聽到過律法的外邦人遵行。「凡沒有律法犯了罪的……」（羅2：12）。他們的律法是自然律（the law of nature）。但是，道德律適用於所有在教會中的人，聽到過上帝聖言的人，聽到過上帝律法的人。上帝向他們頒布了道德律，他們有義務遵行，且與他們知曉律法的方式相稱。

第二，他們有義務遵行律法，並不是基於理性教導他們某件事情是善的或惡的；因為假如這樣，那它就不是上帝的律法了，而是理性的宣告。在一個人的理性看來是善的事情，另一個人——也是藉着理性（人裡面的理性是敗壞的）——可能會認為它是惡的。毋寧說，這個義務的根基是上帝的命令，上帝旨意的啟示，以及上帝已經禁止或命令某件事這一事實。因此，這個義務關係到賜律者的權柄和旨意。人使自己順服於這個義務，因而他的好行為就在於順服，他的壞行為就在於不順服。

第三，我們必須區分這些誡命本身的主旨、話語、含義與這些誡命所附帶的激勵性的獎賞之間的不同。這些激勵僅僅與猶太人當時的情況有關，比如「曾將你從埃及地為奴之家領出來」以及「記得你曾經是在埃及地為奴的」。對於迦南地的應許，以及類似的應許，並不適用於我們今天的處境，但是我們必須被上帝的祝福挑旺起來，順服上帝的誡命。就此而言，這些應許仍然與我們有關。然而，雖然這些與當時的環境有關的應許並不適用於我們，但是這些誡命卻仍然有效，是我們必須遵行的。

第四，既然律法並不是作為行為之約頒布的，那麼它在今天也沒有這樣的目的。但是，因為當時尚未歸正的人處在行為之約下，因而也就處在代表行為之約內容的律法之下，所以現在所有尚未歸正的人也還處在行為之約下，因而也在律法之下。正如當時律法定他們的罪一樣，律法現在也還定他們的罪。同樣，當時律法被賜給約民作為生活的準則，它今天也還具有這樣的作用。正如當時約民違背律法之後，給自己帶來了罪疚，使他們當受刑罰——儘管他們的中保已經把他們的罪債背負在自己身上——同樣，現今律法也還是約民的生活標準。違背律法之後，他們也使自己獲罪，當受刑罰，儘管中保基督已經擔當了他們的罪債，為他們作出了補贖。每次犯罪之後，律法都會宣布他們有罪，當受刑罰，儘管基督已經使他們免受所招致的罪疚和刑罰。

第五，正如在那時賜下律法並不是為了使約民因律法稱義，同樣，律法在今天也沒有這個作用，因為律法已經因肉體而軟弱了（羅8：3）。

第六，律法在今天和在舊約時代一樣嚴格。律法就是律法，公義就是公義；在此處不可忽視什麼。律法的嚴格性，對他們和對我們來說，都是一樣的。上帝喜悅舊約中敬虔之人真誠的敬虔，仁慈地賜給他們獎賞，在新約中也是如此。

第七，舊約中的信徒違背律法之後，被宣告為有罪，良心感到悲傷和痛苦，經歷了與上帝疏遠，禱告祈求饒恕，尋求與上帝重新和好，直到上帝再次與他們說和平的話。新約中的敬虔之人犯罪之後，也同樣會和舊約中的信徒一樣經歷到這些感受。

第八，「有義務遵行」指的是人因着上帝立法的權柄必須要遵行，人犯罪之後必定要承受刑罰。

第九，「廢除」發生在：1）義務終止時，因為某些律法只是為某個特定的時代頒布的，後來不再是律法了——因而也就不再有效了。這適用於禮儀律——它的有效期到基督（影子的實體）到來時為止；2）賜律者取消或廢除了某些頒布時沒有時間限制的律法；3）新頒布的律法與其他的律法有直接的衝突，因而不能與先前所頒布的律法並存。

索西努派完全棄絕律法，堅持自然律，然後在自然律上面再加上基督賜給信徒的律法，他們認為基督賜給信徒的是一個新律法，不同於在西乃山所頒布的律法。天主教刪去第二條誡命。還有一些人拒絕第四條誡命。反律主義者也拒絕整個律法。這些人是藐視一切虔誠的懶散之人或不敬之人，他們利用基督教的自由作為自己各种放盪行為的偽裝；或者他們是某種「敬虔」的鼓吹者。後者認為，假如他們的行為有悖於那些律法既沒有要求也沒有禁止的事情，就是不合法的，每個人都有義務操練律法中所要求的美德。然而，他們這樣做的動機並不是因為這是律法中所禁止的，也不是因為這是律法中所吩咐的。他們認為，這個律法只是賜給以色列人的，在新約時代根本就沒有任何約束力。他們主張，人現在應該僅僅出於對上帝的愛，藉着聖靈的膏抹，避免各樣的犯罪，操練各樣的美德。他們認為聖靈教導信徒一切事情，並在一切蒙主喜悅的事情上在信徒裡面做工——這一切都與律法的約束力無關。看起來，似乎我們的主張與他們的主張在本質上是一致的；然而，這種主張所縱容的是不敬虔之人的不敬虔行為，並導致宗教狂熱。這會導致喪失真正的聖潔，因為一個人認為合法的，另一個人卻認為並不合法，而每個人都認為自己有聖靈的膏抹。而且，這是有悖於聖經的，聖經把罪稱作「anomia」，意即「不法的」；聖經教導人要因着律法的約束力而操練德行，律法的內容就是愛。除此之外，你會發現反律主義者還堅持很多其他錯誤觀點。我們將首先確認真理，然後再批駁謬誤。

8.十誡律法的永恆有效性(The Eternal Duration of the Law of the Ten Commandments)

律法現在是並且永遠是信徒的生活標準，這可以從以下理由得到證明：

第一，自然律仍舊起作用，使人有義務遵行律法（羅2：14-15）。從內容上來說（而不是從頒布的方式來說），十誡律法與自然律是相同的，因而十誡律法在新約時代也仍舊起作用，是人所應當遵守的。

第二，律法是上帝莊嚴地賜給教會的，並沒有任何時間限制。律法從來沒有被廢除，上帝也從來沒有頒布一個與之相反的律法來否定它。所以，只要教會還在，律法就仍然有效，因為律法就是向教會宣布的。

第三，主耶穌宣告說，律法並沒有被廢除，而是每個世代都應遵行。「莫想我來要廢掉律法和先知；我來不是要廢掉，乃是要成全。我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法的一點一畫也不能廢去，乃要成全。所以，無論何人廢掉這誡命中最小的一條，又教訓人這樣做，他在天國要稱為最小的；但無論何人遵行這誡命，又教訓人遵行，他在天國要稱為大的」（太5：17-19）。很顯然，此處所指的並不是禮儀律，因為基督作為預表的實體，已經廢除了禮儀律，使徒們也教導說禮儀律已經被廢除了。主張廢除禮儀律的人不是最小的，教導並遵行禮儀律的人也不是最大的。基督在這裡談到的是十誡這個道德律，這可以由祂當時所說的話以及後來的話得到證明。因為基督引用了誡命中的若干條，對這些誡命做出了正確的闡述，批駁了「古人」的錯誤闡述。基督已經成全了這律法。這並非表明基督藉着自己主動的順服成全了律法之後便廢除了律法，或者祂使律法中原本不完美的部分變得完美了，頒布了一個新的律法來代替原先的律法；相反，成全的意思是「去行（to do）」。「無論何人遵行這誡命……」（太5：19）；「因為愛人的，就完全了律法」（羅13：8）；「完全了基督的律法」（加6：2）。以這樣的方式，保羅「到處傳了基督的福音」（羅15：19），把上帝的道理傳得全備（西1：25）。對於這個律法，基督說，祂來不是要廢掉，就是到天地都廢去了，律法的一點一畫也不能廢去，無論何人廢掉這誡命中最小的一條（相對於《馬太福音》第22章38節中的最大的誡命），他在天國里要稱為最小的。這是說他將不能在天國里，這也是「稱為最小的」的含義（參考太20：16；路13：30）。這就無可辯駁地證明，十誡律法是永恆性的準則。

第四，主耶穌命令我們要按照律法的要求行善。所以，十誡律法仍然是應當遵行的律法。「所以，無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人；因為這是律法和先知的道理」（太7：12）。

第五，在新約中，建議和督促我們遵守道德律的經文隨處可見。參考經文很多，但我們在這裡只能略舉一二。

（1）「這樣，我們因信廢了律法嗎？斷乎不是！更是堅固了律法」（羅3：31）。使徒在第24節和28節中已經說過，我們是蒙了上帝的恩典，因基督耶穌的救贖，白白地稱義，以及人稱義是因着信，並不在乎遵行律法。在這個基礎上，他提出了一個異議：「這樣，我們因信廢了律法嗎？」那麼，律法不再適用於我們了嗎？

我們跟律法不再有任何關係了嗎？律法被廢除了嗎？沒有人可以說使徒在這裡指的是禮儀律，因為整個一章中都沒有提及禮儀律，在接下來探討亞伯拉罕稱義的章節中也沒有提及禮儀律。而且，使徒對這個異議的回答是「斷乎不可（God forbid）」，這就表明他在談論的是我們必須遵行的律法，這只能是道德律十誡，因為我們完全不受禮儀律的約束。他申明，這個律法不會因為人稱義是因着信，並不在乎遵行律法而被廢除、棄絕；相反，我們是堅固律法；也就是說，我們宣告並贊同自己有義務遵行律法——並非藉此稱義，而是把律法作為一個指導我們成聖的生活標準，成聖與稱義是緊密相連的。

（2）「凡事都不可虧欠人，惟有彼此相愛，要常以為虧欠，因為愛人的，就完全了律法。象那不可姦淫，不可殺人，不可偷盜，不可作假見證，不可貪婪，或有別的誡命，都包在愛人如己這一句話之內了。……所以愛就完全了律法」（羅13：8-10）。基督徒最根本的職分是愛，因為這是律法的要求。哪個律法？——十誡律法，十誡中禁止姦淫、殺人、偷盜、作假見證、貪婪。因此，基督徒有義務遵行十誡，以之作為自己的生活標準。

（3）「用愛心互相服事。因為全律法都包在『愛人如己』這一句話之內了」（加5：13-14）。在這裡，聖經又一次督促人要操練愛心，因為律法要求人這樣做，這表明正是律法要求人愛人如己。《馬太福音》第22章39節可以證明這個律法是十誡，在這節經文裡，主耶穌回答哪一條是最大的誡命這個問題時，把律法概括為兩條命令，使徒在此所引用的是第二條命令。

（4）「你們作兒女的，要在主里聽從父母，這是理所當然的。要孝敬父母，使你得福，在世長壽。這是第一條帶應許的誡命」（弗6：1-3）。如果子女有義務聽從父母，他們一定會受到激勵這樣做，因為這是第五條誡命要求人這樣做並加上一個應許。因此，律法仍然是我們的生活標準。

（5）「經上記着說：『要愛人如己』。你們若全守這至尊的律法，才是好的；因為凡遵守全律法的，只在一條上跌倒，他就是犯了眾條。原來那說不可姦淫的，也說不可殺人；你就是不姦淫，卻殺人，仍是成了犯律法的」（雅2：8，10-11）。使徒藉着贊同持守律法之人的行為，藉着宣告人在一條上跌倒就是犯了眾條，闡明了律法是生活的準則。他說他在談論的是禁止姦淫、殺人等等的律法。而這就是十誡律法，所以十誡是我們永遠的生活標準——在新約和舊約中都如此。

（6）信徒所犯的一切罪都是違背律法的行為。「凡犯罪的就是違背律法；違背律法就是罪」（約壹3：4）；「哪裡沒有律法，哪裡就沒有過犯」（羅4：15）。然而，新約時代的信徒每天都在犯罪（參考約壹1：8，10；約壹2：1；雅3：2）。所以，律法仍然是我們生活的準則。

9.基督的律法等於十誡律法(The Law of Christ is Equivalent to the Law of the Ten Commandments)

遁詞＃1：信徒犯罪違背了基督的律法，但並沒有違背十誡律法。

回答：基督的律法和十誡律法是完全一致的。基督並沒有賜給我們另外一個律法；基督賜給我們的就是十誡律法。祂曾使自己服在這個律法之下，完全按照這個律法生活，在這方面為我們做出了榜樣。基督自己也是一個活的律法。基督從來沒有賜給人違背十誡中任何一條的自由，比如殺人、姦淫、偷盜等等，這都是基督所禁止的。所以，基督的律法就是十誡律法。

遁詞＃2：犯罪就是違背基督的愛。

回答：（1）違背基督的愛、上帝的愛而犯罪，與違背律法而犯罪，是完全相同的事情，因為律法要求人愛上帝，愛我們的鄰舍。

（2）舊約中的信徒也違背上帝和基督的愛而犯罪，上帝和基督是昔在、今在、永遠不變的。舊約中信徒的信心和我們的信心是完全相同的，都是「憑愛心行事」，他們犯罪違背了他們那要求聖潔的信心和愛心。而且，愛心也激勵我們不要犯罪，而是要過聖潔的生活——也就是按照律法生活。

異議＃1：雙方既然都主張成聖，那麼在這裡可以達成一致意見。儘管人們這樣做的動機並不相同，但是人們必須彼此寬容。

回答：（1）這是異教徒老調重彈。他們是這樣推理的：這已經是個老問題了，就聖潔這件事本身而言，意見是一致的。我們雙方都主張要聖潔，所以要彼此寬容，寬容。這從表面上看起來是非常好的，因為那些提倡中庸之道的人是使人和睦的人，而那些為真理挺身而出的人則被認為是冥頑不化的人。藉着這個美妙的幻想，他們企圖更有力地推行他們的謬論，當占了上風之後，他們就不會再寬容純正的教義了。相反，他們會把忠心的牧師趕下講壇，迫使他們背井離鄉。寬容阿民念派所導致的結果就是如此。

（2）成聖發揮功用的基礎和方式決定了它的本質，也決定了其可敬性和本質。如果人們對於成聖的基礎和表現不能達成一致意見，那麼也就毫無共同之處可言。天主教和索西努派也以行為和聖潔自誇，但卻遵行人的教導，以屬世的方式思考德行；也就是說，離開了基督，離開了在基督裡面的真信心。那麼這也能稱作是好的嗎？

（3）假如對基督的愛是作為律法發出的，這就給教義和生活的混亂埋下了隱患。對於同一件事情，這個人認為出於對基督的愛必須去做，而另一個人則認為出於對基督的愛必須避免去做。對於基督的愛會激勵這個人去做這件事，那個人去做那件事，因為這裡的愛是不完全的。而且，人自己的意念會不知不覺地攙雜進來，因此這在某些人身上就導致了宗教狂熱。這一切表明，在與這些人建立教牧關係之前，必須先要迫切地努力查明成聖的根基是什麼，成聖以怎樣的方式運作——無論是對於我們還是對於他人。如果有人在這方面很軟弱，但卻仍願學習，那麼我們可以而且必須按照具體情況寬容這樣的人。

10.道德律：新約時代信徒的生活標準(The Moral Law: The Rule of Life for New Testament Believers)

異議＃2：聖經中有很多經文宣告，新約時代的信徒不在律法之下，下面幾節是最著名的：《羅馬書》6章14節；7章6節；《加拉太書》3章23至25節； 5章18節，23節；《提摩太前書》1章9節。

回答：對於這些以及類似的經文，我們首先做一個總的回應，然後再逐一解釋。

首先，總的來說，我們必須要注意到，保羅不得不對付那些把道德律和禮儀律混在一起的人，他們試圖藉着遵行這些律法尋求自義和稱義，他們無法使影子和實體融為一體。當使徒宣告信徒不在律法之下時，他有時指的是禮儀律，因為基督已經降臨，所以不用遵行禮儀律了；有時指的是作為行為之約的條件的道德律——因為這些人是這樣看待律法的。所以，不能在這些經文中找根據，並由此得出結論說，新約時代的信徒沒有義務把道德律當作生活的標準。

第二，當我們看待律法時，我們既要考慮到律法中所吩咐的命令，也要考慮到上帝在西乃山頒布律法的目的。既然上帝的形像只有一個，那麼也只有一種聖潔。所以，從命令的內容來說，提倡完全聖潔的律法也就是上帝在亞當墮落之前的完全狀態中賜給他的作為行為之約條件的那個律法。然而，在西乃山頒布律法的目的並不是以之作為行為之約的條件，而是以之作為恩約之民的生活標準，這些恩約之民藉着基督的補贖，已經稱義並接受救恩。從第一個方面來說，信徒並不在律法之下；但是，後者適用於信徒，也就是說律法仍然是他們的生活標準。擁有律法對他們而言是一種特權，也是他們的喜樂，因為他們有這樣一個穩固不變而又令人喜樂的生活標準。因此，從這個方面來說，他們並沒有脫離遵行律法的義務，所以他們也不願意脫離律法。他們愛慕律法，律法是他們的喜樂。然而，所有尚未歸正的人（雖然他們不必遵行禮儀律）在新約時代卻還仍舊處在行為之約之下，必須遵從律法的命令，以之作為行為之約的條件。因為律法因肉體而變得軟弱，所以他們都還處於咒詛之下，而基督已經救贖信徒脫離了這種咒詛。

第三，舊約時代的信徒必須遵行禮儀律，但並不是以之作為對罪的審判，而是作為一個愛的嚮導和師傅，把他們引向基督，以至於信徒們在其中大大地歡喜，為此而感謝耶和華，愉快地遵行它。但是，他們並不處在作為行為之約條件的律法之下，因為他們也同樣處於恩典之約之下。他們有昔在、今在、永不改變的基督作為他們的公義；他們有同樣的信心，同樣的聖靈，同樣的成聖，而律法是幫助他們成聖的令人愉快的生活標準——現今也是如此。前面所提出的經文並不是在新舊約之間樹立一個對立，而是樹立一個對照，二者在本質上是親屬性的，對於兩個時代的信徒來說都是共同的。就律法的命令而言，信徒並不在律法之下，而是以律法作為生活的標準。

如果你把這個答案運用於任何一段有疑問的經文，其結果都必將是令人滿意的。現在我們將要逐一探討每一節經文。

（1）「罪必不能做你們的主，因你們不在律法之下，乃在恩典之下」（羅6：14）。

回答：1）這節經文並不是新舊約之間的對照，因為所有尚未歸正的人現在也並不處在舊約時代之下，而是處於新約時代之下。這也並不是新舊約信徒之間的對照，因為假如是這樣的話，那麼根據這節經文，舊約時代的信徒一定都處在罪的轄制之下；這是我們的辯論對手所不能承認的。這必然會使辯論毫無意義，因為整個提議是建立在新約時代的信徒不在律法之下這個事實的基礎上的。如果他們想要主張包括舊約的信徒在內，任何時代的所有信徒都在恩典之下，不在律法之下，那麼舊約時代的所有信徒同樣也不在律法之下。這樣他們就與自己的觀點矛盾了，因為他們不承認舊約時代信徒的狀況是這樣的。

2）這節經文是已歸正之人與尚未歸正之人之間的對照。尚未歸正之人處在由行為之約的各項命令所組成的律法之下，所以也處在咒詛之下。然而，信徒處在恩典之約之下，因着這一聖約，信徒已經得蒙上帝的恩典，藉着基督耶穌里的救贖白白地稱義。他們是無條件的白白的恩典的接受者，所以他們已經不在罪的咒詛、捆綁和轄制之下。基督已經救他們脫離律法定罪的權勢。基督使他們稱義，也會使他們成聖。基督重生了他們，這個重生的生命已經勝過了死亡。所以，不在律法之下，也就等同於不在行為之約之下，不在律法的定罪權勢之下，不在作為得救條件的律法命令之下。此處既沒有關聯，也不能推論說，這些不在行為之約之下的人——因而也不在作為其條件的律法命令之下——不必遵守律法，不必以之作為聖潔生活的準則。

（2）「但我們既在捆我們的律法上死了，現今就脫離了律法，叫我們服事主，要按照心靈的新樣，不按照儀文的舊樣」（羅7：6）。

回答：因着在解釋《羅馬書》第6章14節時所列出的同樣的理由，此處並非是舊新約之間的對照，也不是舊新約時代的信徒之間的對照。行為之約是信徒的第一個丈夫（husband），信徒在歸正之前處在他的治理之下。但是，基督已經救他們脫離了遵從第一個丈夫（行為之約）的義務，把他們遷移到恩典之約中；對於第一個丈夫來說，信徒已經死了，他不再有權柄定信徒的罪。他們現在有了一個新主人，就是基督，他們已經憑着信心接受他。因此，他們現在已經得釋放，（藉着新的屬靈原則）服事主，按照心靈的新樣，按照真正的聖潔——而不是按照儀文的舊樣，不是以舊的方式；也就是說，當尚未歸正時，他們處在行為之約下，因着懼怕上帝的刑罰而進行形式上的宗教操練。所以，在律法上死了並不是說人不必以律法作為生活標準，而是使人按照心靈的新樣，以律法為生活標準。

（3）「但這因信得救的道理還未來以先，我們被看守在律法之下，直圈到那將來的真道顯明出來。這樣，律法是我們的訓蒙師傅，引我們到基督那裡，使我們因信稱義。但這因信得救的理既然來到，我們從此就不在師傅的手下了」（加3：23-25）。這裡清楚地表明，那些相信基督的人就不在作為訓蒙師傅的律法手下了。

回答：1）我們首先必須確定使徒所說的「訓蒙師傅」是否指的是道德律，因為如若不然，那麼整個爭論就不存在。我們認為使徒指的並不是道德律，因為當我們單獨查考道德律時，發現它根本沒有提及基督。道德律沒有啟示基督，因而也就不能把人引向基督；道德律的語言是：「這樣行」。使徒特地提到禮儀律，因為猶太人把禮儀律和道德律混為一談，好像這兩者具有完全相同的本性似的。他們尋求藉着遵行禮儀律稱義。他們現在已經歸向基督，認識到祂就是彌賽亞了，卻還想回歸禮儀律——重守割禮和節期——以便因此稱義。這從整封信中都可以看出來。使徒針對他們的觀點開導他們，向他們表明人不可能藉着律法的工作稱義，只能藉着基督稱義。

2）使徒是想要藉着這幾節經文說明，在基督降臨之前，猶太人需要禮儀律來把他們引向基督（這些禮儀所預表的就是基督），使他們相信基督。然而，現在基督已經降臨，我們不再需要這些禮儀了，因為我們已經擁有了這些影子的實體。所以，加拉太人哪，你們重新回歸這些禮儀是非常愚蠢的。

「但這因信得救的道理還未來以先」——此處指的並不是接受基督的信心之舉，因為舊約時代的信徒也操練信心。毋寧說，這指的是信心的對象，即基督，祂以肉身的形式降臨。「我們被看守在律法之下，直圈到那將來的真理顯明出來」；換言之，信徒們並非像在監獄裡，或者不能逃脫的深坑裡那樣，仿佛他們處在一種悲慘境地之中；相反，他們是被保守在一個安全的地方，有勇敢的衛兵守護，這些衛兵能夠趕走敵人。請看在下列經文中這個詞是怎樣翻譯的：「上帝所賜的平安……必在基督耶穌里保守（kept）你們的心懷意念」（腓4：7）；「你們這因信蒙上帝能力保守（kept）的人」（彼前1：5）。所以，「被保守（to be kept）」是一種有福和蒙福的狀態。他們一直都處在這種狀態之中，直到「那將來的真理顯明出來」，也就是說，直到基督降臨。在此之前，律法是「我們的訓蒙師傅，引我們到基督那裡」。訓蒙師傅並不是監獄的看守，教養院的監護人，也不是藉着毒打、推搡或其他暴力方式來使人服從的衛兵——這些表明舊約中的信徒處在一種極其悲慘的景況中。相反，「訓蒙師傅」這個詞是一個令人愉快的詞。它是「pais，pados（孩子）」和「ago（帶領、指導）」的派生詞。這個詞是源自於「agogae（教育）」，「agogos（帶領者、嚮導）」，和「paidagogos（孩子們的看護者、老師和指導者）」。這表達的是一種非常和藹、非常溫柔的對待方式，就如同人對待小孩子那樣。律法是把我們引到基督那裡的訓蒙師傅或嚮導——當獨立探討時，這個律法指的並不是道德律。道德律並沒有啟示基督，律法並沒有像人對待小孩子那樣溫柔地對待人，而是說，「凡不常照律法書上所記一切之事去行的，就被咒詛」（加3：10）。當處在行為之約之下的人聽到福音之後，因為懼怕律法，那麼律法確實可能是使人逃離行為之約的理由，福音中途攔截這個人，把他引向基督。但是，把人引向基督曾經是禮儀律的使命，因為它屬於福音；禮儀律在基督裡帶領罪人，使他們因信得救。所以，禮儀律曾經是嚮導、老師，是上帝兒女的帶領者，把他們引向基督，而基督將降臨使他們因信稱義。這就是在那時信徒甜蜜的蒙帶領的方式。「但這因信得救的道理既然來到」，也就是說，當基督（祂是禮儀律所預表的實體）以肉身的形式顯現時，「我們就不在師傅的手下了」，即不在那位溫柔的嚮導手下了。既然那時我們已經有了影子的實體，就不再需要禮儀律了。所以，那些想要重新藉着禮儀律來帶領他們的人是非常愚蠢的。

我們非常深入地探討了這個問題，因為這個道理可以引申到很多事情上。這就表明，「我們就不在師傅的手下了」這句話，並不是說道德律不再是我們生活的準則，而是說我們不再處於禮儀律之下。

（4）「但你們若被聖靈引導，就不在律法以下。溫柔、節制，這樣的事沒有律法禁止」（加5：18，23）。使徒說，被聖靈引導的人不在律法以下；所以他們不必遵行律法。

回答：在律法之下就是在行為之約之下；也就是尋求藉着遵行律法稱義——以那種方式是不可能稱義的，因為律法因着肉體軟弱。所以，那些在律法之下的人都在咒詛之下（加3：10）。因此，舊約中的信徒和新約中的信徒一樣，都不在律法之下。那些被上帝的靈帶領的人都在基督上有份，因而不在行為之約下，也不在咒詛之下。律法不是用來轄制這些人的，也不能定他們的罪。「如今，那些在基督耶穌里的，就不定罪了」（羅8：1）。所以，由「不在律法以下」和「這樣的事沒有律法禁止」這些詞句下結論說人不必按照律法生活，不必以律法為生活的標準，是毫無根據的。是的，對於那些被聖靈帶領的人，聖靈把律法寫在他們的心版上（參考林後3：3；耶31：33）。聖靈這樣使他們按照律法生活。所以，那種認為信徒不必以律法為生活標準，不必遵行律法的觀點是大錯特錯的。

（5）「我們知道，律法不是為義人設立的，乃是為不法和不服的人設立的」等等（提前1：9）。

回答：使徒把義人和不義的人作為對照。他說律法是為不義的人設立的；也就是說，設立律法是為了定他們的罪，震懾他們。然而，義人處在恩典之約下，他們脫離了律法定罪的權柄和咒詛。所以下面的結論是不正確的：「律法不是為這些人所設立的咒詛，也不能定這些人的罪，所以他們也不必以律法為生活標準。」相反，律法仍然是信徒的生活標準，而律法的咒詛已經被基督廢除了。

11.基督是律法的總結，但基督並沒有廢除律法(Christ: The End of the Law and not the Abrogation of the Law)

異議＃3：伴隨着基督的降臨，律法時代也就結束了，所以我們沒有義務遵行律法。「律法的總結就是基督」（羅10：4）。

回答：使徒說猶太人既不認識，也不尋求稱義的道路。因而他們尋求設立自己的義，不服上帝的義。接下來，使徒闡明了上帝的義是什麼，人藉着上帝的義才能來到上帝面前，上帝的義就是基督。使徒並不是說伴隨着基督的降臨，律法就被終止、廢除、取消了。使徒絕對不是要表達這個觀點；相反，他說基督是律法的總結。「總結（end）」在此處的意思是：完全或成全。律法要求完全的義，要求審判違背律法的人。因為人現在沒有能力全守律法並藉此稱義，而是因着犯罪面臨永死的刑罰，所以基督降世為人，擔當了律法所規定的刑罰，滿足了律法的要求。基督使自己處在律法之下，藉着主動的順服成全了律法，所以律法所有的要求和刑罰都在基督里成全了，祂代表所有的選民成全了律法，「所有信祂的都被稱為義了」。在《提摩太前書》第1章5節「命令的總歸就是愛」中的「總歸（end）」也被認為指的是完全。僅僅因為律法的要求和刑罰在基督里得到滿足，得到完全，並不能說明律法不再是稱義之人的生活標準。

異議＃4：「律法本是藉着摩西傳的；恩典和真理都是由耶穌基督來的」（約1：17）。律法是藉着摩西傳給以色列人的；律法適用於他們。然而，基督所啟示的乃是恩典和真理；恩典和真理適用於我們，所以我們與律法毫無關係。

回答：如果我們認為這個律法指的是禮儀律，那麼這個律法的確不適用於我們。禮儀律只是賜給以色列人的，並不能給予他們所預表的實體本身。禮儀律指向帶來恩典和真理的基督，禮儀律中預表恩典和真理。如果我們認為這個律法指的是道德律，那麼其中的含義是這樣的：摩西頒布了十誡律法；也就是說，摩西是上帝藉以把法版傳給以色列人的途徑。然而，沒有人能夠藉着這個律法稱義。這個律法並不能帶來恩典；只有基督藉着祂被動的和主動的順服才能給人帶來恩典。所以，此處並不是舊約時代和新約時代的對照，而是說明摩西的律法不能帶給我們什麼，以及基督確實給了我們什麼，因為舊約時代的信徒藉着基督也同樣擁有恩典和真理。這就證明新約中沒有一個字談到律法已經被廢除，已經不再是信徒的生活標準。

異議＃5：信徒們現在並不需要生活的準則，因為聖靈教導他們萬事。「你們從主所受的恩膏常存在你們心裡，並不用人教訓你們，自有主的恩膏在凡事上教訓你們。這恩膏是真的，不是假的；你們要按這恩膏的教訓住在主裡面」（約壹2：27）。

回答：（1）舊約時代的信徒也有聖靈，並受聖靈的教訓和帶領（參考林後4：14；詩143：10）。然而律法卻是他們的生活標準（詩119：98-100）。因此，受到聖靈的教訓並不排斥接受一個生活標準的帶領。

（2）不需要人的教訓並不排斥人對生活標準的需要；那至多只是表明人可以自己曉得那個準則。

（3）這也並非表明他們絕對不再需要任何教訓，因為假如那樣的話，他們也就不再需要整本聖經。那麼，約翰為什麼還要在他的信中忙着教訓他們這麼多事情呢？毋寧說，這指的是藉着聖靈的恩膏，他們能夠區分真理和謊言，不再需要依賴別人的觀點。這與拒絕律法有什麼關係呢？

異議＃6：「因為你們立志行事，都是上帝在你們心裡運行，為要成就祂的美意」（腓2：13）；「基督在我裡面活着」（加2：20）。人可以因此得出下面的結論：人無論行什麼事，都是上帝在他們心裡運行；如果基督在他們裡面活着，他們就不需要一個生活標準來依照生活。如果我們不需要工作，那麼我們也就不需要工作的準則了。

回答：（1）上帝，或者說基督，在舊約時代的真信徒心中也是這樣作工的，而同時律法也是他們的準則。所以這並不是新約時代信徒的特權。

（2）根據反對者的觀點，必然會得出結論說，人現在甚至不需要基督的準則了，但事實並非如此。雖然基督在我們裡面行作萬事，但人仍舊需要基督的律法，那麼我們就不可以下結論說人不需要律法作為準則。

（3）使徒在這裡談到的是使人能夠立志行事的最根本動因以及賦予生命的動因本身，而不是我們必須依照立志、行事和生活的準則。這兩者並不互相排斥——是的，因為我們立志行事都是上帝在我們心裡運行，所以我們「就當恐懼戰兢，作成我們得救的功夫」（腓2：12）。

異議＃7：「那字句是叫人死，聖靈是叫人活。那用字刻在石頭上屬死的職事尚且有榮光……若那廢掉的有榮光」（林後3：6-7，11）。使徒在此處闡明了舊約和新約的不同之處。舊約是字句，是屬死的職事，是已經廢掉的。所以，那些藉着聖靈而活的人與屬死的職事、字句和已經廢掉的東西有什麼關係呢？

回答：使徒在此處所闡述的並不是舊約與新約的差別，因為在舊約時代聖靈也重生了選民，也有聖靈的服事，即福音。他們也有律法刻在他們屬肉體的心版上，離開這個律法，他們既不能重生，也不能在成聖上有份（參考詩116）。毋寧說，使徒是在闡述外部意義上的律法（既包括道德律，也包括禮儀律）與內在意義上的信、望、愛方面的屬靈傾向之間的差別，這律法是以外在的形式用字句寫下來並執行的。他認為所有外在的服事，若非有聖靈的澆灌，都只不過是死的字句，會害死那些只停留在外在的屬肉體的活動上，並以此為滿足的人。這是確確實實的，對於現在來說也是如此，因為假如沒有聖靈在其中運行，那麼福音的字句、洗禮和聖餐本身有什麼益處呢？它們不也只是死的害人的字句嗎？與這些外部的職事相對照，使徒提出了聖靈澆灌並使之有效運作的職事。聖靈的這些工作也發生在舊約時代，那時聖靈也活潑地賜人光照，使人歸正，使罪人憑着信心接受基督（影子之服事的靈魂），只是沒有現在這麼頻繁。當基督降臨時，影子的職事就隨之被廢掉了。無論是此處還是別處的經文，都不是說作為生活標準的道德律已經被廢掉。道德律仍然有效，聖靈仍然在選民的心靈和悟性之中作工。

異議＃8：「主的靈在哪裡，哪裡就得以自由」（林後3：17）。因此我們無論如何都沒有義務遵行律法了，因為一個人如果仍然有義務遵行律法，那麼他就還在重軛的捆綁之下。那麼他的行為就仍舊具有被迫、被強制的特性。然而，人現在是自由的，所行的一切事都是出於愛。

回答：（1）聖靈在舊約時代也存在，所以那時的信徒也有自由。所以自由並不是新約時代信徒的特權。

（2）自由並不是彼列（Belial），也就是說，自由並不是毫無約束的，因為假如這樣，那麼你也不必遵行基督的律法了；那麼自由就意味着按照你自己的意志生活，你必須自己照顧自己，但事實並非如此。相反，此處的自由指的是脫離行為之約、咒詛、律法的定罪權柄、為奴的狀態。在那樣的狀態之中時，他們從來都沒有而且永遠也不會有聖靈。得以自由就是不必再遵行禮儀律。出於愛心行事與同時遵行律法並不矛盾。基督的軛是輕省的，祂的擔子是令人愉悅的，因為信徒非常渴望基督的軛和擔子。他們愛慕這個要求人當有愛心的律法，所以他們整日思想上帝的律法。這個律法是自由的律法，按照這個律法生活就是自由。甚至連非基督徒也這樣說：「當人順服於權柄和律法時，才有真正的自由。」所以，自由就是脫離罪的轄制，按照律法，憑愛心行事。

12.十誡律法：一個完美且全備的準則(The Law of the Ten Commandments: A Perfect and Complete Rule)

問題：十誡律法是一個完美的準則嗎？抑或它並不是完美的，基督改進並加增了這個律法？

回答：教皇派宣稱，基督藉着添加福音性的命令和教導改進了律法，他們自己又在此之上加上自己的傳統。索西努派和重洗派在本質上棄絕全部律法，儘管他們有時是以更溫和的方式表達自己的意見，認為基督改進了律法，使之靈性化了，在律法上添加了三個新命令：1）舍己；2）背負十字架；3）效法基督。我們認為，律法在各方面都是完備的準則。

第一，這可以由下列這些經文得到證明，這些經文清楚地宣告了律法是全備的。「耶和華的律法全備」（詩19：7）；「我看萬事盡都有限，惟有禰的命令極其寬廣」（詩119：96）。所以《詩篇》的作者禱告說：「求禰開我的眼睛，使我看出禰律法中的奇妙」（詩119：18）。既然聖經宣告上帝的律法是完備的，誰還膽敢說：「事實並非如此；這個律法不是完備的，而是一直在改進、加添的；它不是全備的，需要在上面再加添一些教會的傳統」呢？

遁詞：「完備（perfect）」必須翻譯成「無污染的（undefiled）」。而且每條誡命必須是獨立的，因為此處的「律法（law）」是單數形式。所以我們不能下結論說律法是全備的。「完備（perfect）」也可以理解成為「合乎正道的（upright）」，儘管還缺乏很多東西（腓3：15）。

回答：（1）在原始經文中所用的詞的字面意義是「完備（perfect）」，也就是說不缺乏任何東西。天主教的譯者們自己也是把這個詞翻譯成「完備（perfect）」。這個譯法的正確性可見於附加的注釋：「……能甦醒人心；……能使愚人有智慧」（詩19：7）。所以，律法是完備的準則。

（2）僅僅因為律法這個詞在這裡用的是單數形式，他們就認為這裡的律法指的是一條獨立的誡命，並由此下結論說律法不是完整的，為添加教會傳統保留餘地，這是毫無根據的。《詩篇》的作者頭腦中所想到的並不是一條單獨的誡命，而是全部律法，全部律法也可以用單數形式來表達。使徒在《羅馬書》第7章10節中也是用單數形式來表示全部律法：「那本來叫人活的誡命」；他經常用單數形式來表示全部律法。《詩篇》作者也用「律法（law）」和「誡命（commandment）」的複數形式：「耶和華的訓詞（statutes）……耶和華的典章（judgments）」（詩19：8-9）。

（3）儘管「完全（perfect）」這個詞有時用來形容一個正直但還並不完美的人，但是我們參照上文下理就會發現它是比較而言的，用來描述正直的程度。但是，這絕對不能證明也能用這種方式來理解上帝的律法。在談及律法的全備性時，聖經中是以絕對的語氣說的。

第二，很多經文可以證明律法是全備的。在這些經文中，上帝禁止人在律法上刪減或加添什麼。「所吩咐你們的話，你們不可加添，也不可刪減，好叫你們遵守我所吩咐的，就是耶和華你們上帝的命令」（申4：2；參考考12：32）；「所以，無論何人廢掉這誡命中最小的一條，又教訓人這樣做，他在天國要稱為最小的」（太5：19）。由《申命記》第4章10至13節可以證明摩西所談到的是道德律。在禁止對律法進行任何形式的添加時，他不僅包括那些直接違背上帝律法的傳統，而且同時還包括那些人想要添加在律法上面的一切傳統。這是一個附加的命令，他命令人不要在律法上添加任何條文。他不僅禁止人添加任何人自以為是上帝律法的條文，還禁止以任何名義添加。摩西禁止人添加的理由就是：上帝的律法是全備的。他關於禁止添加和刪減律法的命令，不僅是頒布給猶太教會的，而且也是頒布給所有基督教會的——正如基督自己在《馬太福音》第5章19節中所說的那樣。這進一步證明了前一個問題的答案，即律法在新約時代是否仍有約束力。

第三，《馬太福音》第22章36至40節可以證明律法是全備的。主耶穌說，律法的內容就是要盡心、盡性、盡意愛上帝，以及愛人如己。沒有比這更完備的了。祂不僅提及尊貴和卑微的目標，而且還談到人為了達到這些目標所進行的最純潔、最完全的努力和活動，理由就是上帝在祂的律法中命令人要這樣做。

第四，下列這些經文可以證明律法是全備的，上帝在這些經文中應許要賜給那些遵守律法的人永生。「人若行那出於律法的義，就必因此活着」（羅10：5）；「我該做什麼善事，才能得永生？……就當遵守誡命。……就是不可殺人，不可姦淫，不可偷盜，不可作假見證」（太19：16-18）；「我該做什麼才可以承受永生？耶穌對他說：『律法上寫的是什麼？』……『你這樣行，就必得永生』」（路10：25-26，28）。除此之外還能再要求什麼呢？能夠藉以贏得永生的，必定是完全的。

第五，毫無疑問，基督之順服的特徵就是極度的完美；然而，基督的順服包括作為選民的中保遵守律法，因着基督全守了律法，選民們才能得到完全的義，藉着這完全的義，他們才能經受得住公義的審判者上帝的公義審判。這可見於下列經文：「律法有所不能行的，上帝就差遣自己的兒成為罪身的形狀，……使律法的義成就在我們身上」（羅8：3-4）；「上帝就差遣祂的兒子為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來」（加4：4-5）；「我來不是要廢掉，乃是要成全」（太5：17）；「因一人的順從，眾人也成為義了」（羅5：19）。所有的這些經文可以證明，律法是一個全備的準則。

異議＃1：基督在《馬太福音》第5章中吩咐了許多十誡律法中所不曾吩咐過的事情。是的，祂這樣表述了與十誡律法不同的命令：「你們聽見有吩咐古人的話……只是我告訴你們……」。

回答：基督在此處並沒有棄絕任何律法中所吩咐的事情，也沒有加添什麼。祂也並沒有賦予律法條文一個不同於其字義本身意思的含義。毋寧說，基督反駁了猶太人對律法的歪曲的解釋，當時猶太人所犯的罪就是歪曲上帝的律法。基督由此向人們顯明了律法的正確含義。證明如下：

（1）在第20節經文中，基督表明祂所反對的是法利賽人的義——而不是律法的義；

（2）由主耶穌的宣告可以得到證明：「你們聽見——而不是上帝在律法中所吩咐的——有吩咐古人的話」；也就是說，他們藉着遺傳，廢了上帝的誡命（太15：6）。

（3）在《馬太福音》5章43節中，我們讀到：「恨你的仇敵」。這並不是律法所命令的，而是律法所禁止的（參考利19：18；出23：4-5；箴25：21-22）。主耶穌所闡述的是：律法的本意是要愛你的仇敵（44節）。休妻並不是律法所命令的，但是因着人心剛硬而允許他們休妻，限定條件是明確的。然而，耶穌確實闡明，起初並不是這樣，上帝不許人休妻，除非是為淫亂的緣故（32節）。

異議＃2：基督賜給人一個新命令：「我賜給你們一條新命令，乃是叫你們彼此相愛」（約13：34）。

回答：愛是律法的命令（太22：39）。新約時代的人必須要有愛心，因為這是律法中的命令（參考羅13：9；加5：14；雅2：8）。這就證明「一條新命令」並不是指以前並不存在的命令，而是一條重申的命令，即再一次提出來的命令。

異議＃3：基督吩咐了許多律法中所不曾吩咐過的事情。

（1）祂吩咐人要信靠祂。

回答：律法吩咐人要以上帝為自己的上帝，這包括相信上帝所說的一切話，按照祂所吩咐的方式信靠祂。上帝在律法中吩咐人要有所信靠，而在福音中則啟示了信靠的對象，上帝吩咐人要信靠這個對象，就是基督。

（2）祂吩咐人要舍己。

回答：律法吩咐我們要愛上帝勝過一切，完全聽從祂，順服祂。這必然包括舍己。舊約時代的聖徒就已經操練舍己：亞伯拉罕獻上自己的兒子為燔祭，摩西和利未人沒有寬恕他們自己的父親和兄弟；但以理和許多其他的人放棄了自己的意志來遵行上帝的旨意。

（3）祂吩咐人要背負十字架。

回答：這包括在要把上帝當作自己的上帝和順服上帝之中。舊約中的聖徒同樣也操練了背負十字架：約伯忍受一切不幸，大衛容忍示每的咒詛並忍受許多苦難（詩39：9）。舊約中的教會也曾背負十字架（參考哀3：27-28；彌7：9），這也是舊約中的命令（箴3：11）。

（4）祂吩咐我們要效法祂。

回答：律法吩咐我們在聖潔以及持守安息日方面都要效法上帝。基督在遵行律法方面為我們樹立了可效法的榜樣。所以，遵行律法和在聖潔方面效法基督是同一件事。儘管效法的目標是在福音中啟示出來的，律法吩咐我們要效法祂——在新約和舊約中都是如此。「你們要在祂面前謹慎，聽從祂的話」（出23：21）。

（5）律法並沒有吩咐人要悔改。

回答：律法要求完全的愛和聖潔。這就要求每一個犯罪偏離聖潔的人都必須悔改。

教皇派以自己的制度廢棄上帝的律法，他們這樣做是藉着福音中的指令（evagelical directives）這個偽裝而進行的。他們聲稱，這些的確不是上帝所吩咐的，但卻是聖經中所隱含的，應當予以信奉。所以，不遵行這些教導的人並沒有犯罪；但是，遵行這些制度的人卻是以一種新的方式操練聖潔，勝過藉着遵行律法而達到的聖潔，所以他是在做額外的工作。這些制度是：1）獨身；2）絕對服從；3）甘願貧窮；4）修道院生活，等等。與之相反，我們承認確實存在一些操練與否都並無關緊要的事情。然而，一旦你做了或沒有做這件事，它就不再是無關緊要的事了，人必須按照律法中所規定的目的和方式來做這件事。做這些事情既不比不做這些事情更聖潔，其中也並沒有隱含着比做律法中明令要求或禁止的其他事情更大的聖潔。但是，教皇派認為應該在律法上加一些東西，比如福音中的指令，並且認為這並不是無關緊要的小事，而是關乎道德的大事，行這些事情將會成就更大程度的聖潔，帶來更大程度的榮耀。我們完全反對教皇派的這種主張。這種所謂的福音中的指令並不存在。原因如下：

首先，沒有律法也就沒有犯罪，同樣，沒有誡命也就沒有美德。如果人做的是上帝沒有吩咐人去做的事情，那麼這些事情是人自己發明的制度，聖經中這樣談到這些事情：「他們將人的吩咐當作道理教導人，所以拜我也是枉然」（太15：9）。

第二，律法是全備的（如前所述），要求最純潔的完全（太22：37）。所以，若非是律法所吩咐的或禁止的，既不是美德，也不是惡習。

第三，有些事情，他們稱之為「福音中的指令」，的確是聖經中所明確吩咐的，比如：1）愛仇敵；2）背負十字架；3）忍受苦難；4）純潔；5）為基督的緣故捨棄一切並忍受貧窮；6）按照各自的身份和地位彼此順服。其他一些他們認為屬於福音中的指令的事情是律法明令禁止的，比如：

（1）盲目地順從人。因為人不能順從任何人，除非是在主裡面併合乎上帝顯明的旨意。這樣做的時候就是在侍奉上帝了。「又當存敬畏基督的心，彼此順服」（弗5：21）；「甘心服事，好象服事主，不象服事人」（弗6：7）；「……不要作人的奴僕」（林前7：23）。

（2）獨身。上帝並沒有賜給所有人獨身的恩賜（參考太19：11；林前7：7）。上帝命令那些沒有獨身恩賜的人應當結婚（林前7：36），無論結婚與否都必須貞潔（帖前4：4）。

（3）甘願貧窮。揮霍財物，毫無理由地拋棄財物，廣施周濟以至於自己不得不靠別人周濟為生，這些都是違背上帝旨意的。使徒勸勉每一個人都當做自己的工，吃自己的飯，而不是藉乞討得食（帖後3：12）。如果承認基督意味着必須拋棄自己的財產，那麼為基督的緣故捨棄一切是他的本分（太10：37）。所以，我們看到，他們所說的一切福音里的指令或者並非指令，而是上帝的誡命；或者只不過是私意敬拜而已，與上帝的律法相悖。

異議＃1：不結婚並不是律法中的命令；相反，這是通過福音里的指令向人推薦的。「論到童身的人，我沒有主的命令；然而按我的意見，若常守節更有福氣」（林前7：25，40）。

回答：在第七節中，保羅希望在那樣的情況之下，即暫時的逼迫之下，所有的信徒都能夠守素安常；也就是說，希望他們能夠有節制的恩賜，假如能夠根據時宜選擇，就不必非結婚不可。他提出的理由就是大逼迫臨近了。在這樣的時候結婚，會給配偶和兒女帶來很多的苦難和試探。如果選擇獨身，就避免了這一切麻煩。所以，他建議人如果有節制的恩賜，最好選擇獨身——並不是因為獨身比結婚更聖潔，而是因為在當時的艱難處境中獨身更方便一些。「因現今的艱難，據我看來，人不如守素安常才好；然而這等人肉身必受苦難」（林前7：26，28）。他認為在那樣的情況下，那些沒有結婚的人更有福氣；也就是說，他們在逼迫之中會更好受一些——這是所有人都同意的。他說他沒有主的命令，其實他是藉此宣告，就面臨逼迫時人是否應當結婚這個問題而言，主沒有明確的命令說人應當做什麼或不應當做什麼。在這種情況下，人應當極其謹慎地行事，所以他認為在這時候不結婚是極其慎重的事。他宣告說自己有聖靈（40節），藉着聖靈的感動，他有光照和智慧判定在這種情況下怎樣行才是最好的。所以，聖經在此處根本就沒有支持那些所謂的福音里的指令。律法吩咐人當慎重行事。

異議＃2：使徒們沒有結婚。

回答：這證明了什麼呢？所有人都要因此而獨身嗎？所有女兒都不應該出嫁，所有牧師都要獨身嗎？儘管上帝恨惡休妻的事（瑪2：16），儘管有妻子的就不應當求脫離（林前7：27），難道他們也要拋棄自己的妻子嗎？誰能把所有的這些都聯繫在一起呢？而且，並不是所有的使徒都沒有結婚。「難道我們沒有權柄娶信主的姊妹為妻，帶着一同往來，仿佛其餘的使徒，和主的弟兄，並磯法一樣嗎？」（林前9：5）。主耶穌治好了彼得的岳母（太8：14）。

異議＃3：「也有被人閹的，並有為天國的緣故自閹的」（太19：12）。

回答：主耶穌說的是那些有節制恩賜並不願結婚的人，他們有節制的恩賜，如果不結婚，就可以在面臨逼迫之時，更加自由地侍奉主——這可由第11和12節經文得到證明。難道這支持他們的獨身誓言嗎？

異議＃4：「與耶和華聯合的外邦人不要說：『耶和華必定將我從祂民中分別出來。』太監也不要說：『我是枯樹。』因為耶和華如此說：『那些謹守我的安息日，揀選我所喜悅的事，持守我約的太監，我必使他們在我殿中，在我牆內，有記念，有名號，比有兒女的更美。我必賜他們永遠的名，不能剪除』」（賽56：3-5）。上帝在此處賜給太監一個榮耀的應許。為了能夠在這些榮耀的應許上有份，人應該保持獨身。

回答：這段經文中指的是那些被迫成為太監，因而不能生兒育女的人——這一切並不是一個特別的祝福。上帝應許要賜福給他們，並不是因為他們是太監。毋寧說，如果他們願意侍奉主，主不會像人人那樣藐視他們，不許他們進入會堂（申23：1）。

異議＃5：「耶穌說：『你若願意做完全人，可去變賣你所有的，分給窮人，就必有財寶在天上』」（太19：21）。這證明甘願貧窮是更高層次的完全。

回答：基督並沒有說甘願貧窮就是完全；相反，祂是在對那個自以為完全的年輕人說話。基督有權柄發布命令，祂讓這個年輕人這樣做。這個年輕人已經知道基督就是彌賽亞，因而也是上帝。因此他應該遵從基督的命令。所以，這並不是一個福音里的指令，而是一個命令。這並不是賜給所有人的命令，而是特別賜給這個年輕人的命令，以便可以使他曉得自己並不是完全的，而是在把財產當作偶像來崇拜。《馬可福音》第10章21節中說耶穌愛他，這並不是因為他變賣了財產，因為他並沒有這樣做。毋寧說，耶穌愛他是因為他真心渴望得救，儘管他並不知道該怎樣做，因為經上說：「你還缺少一件」。這並不是說他除此以外就是完全的；毋寧說，他在自己的頭腦里是這樣猜測的，他需要知道自己還缺乏一切，就是在基督里的順服和信心。

13.人今生不可能全守律法(Perfect Compliance with the Law not Attainable in this Life)

問題：人能夠完全遵守上帝的律法嗎？

回答：教皇派的回答是肯定的，在此之上他們還添加了額外的工作。索西努派的回答也是肯定的。我們的回答與他們相反，是否定的。

首先，很多經文明確地證明了這一點。「世上沒有不犯罪的人」（王上8：46）；「誰能知道自己的錯失呢？」（詩19：12）；「因為在禰面前凡活着的人，沒有一個是義的」（詩143：2）；「誰能說，我潔淨了我的心，我脫淨了我的罪？」（箴20：9）；「原來我們在許多事上都有過失」（雅3：2）；「我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心裡了」（約壹1：8）。在這些經文中，聖徒們既是在說上帝的子民，也是在說他們自己，他們宣告說沒有一個人是完全的，恰恰相反，所有的人每天都在犯罪。

遁詞：因着謙卑，聖徒們在這些經文裡運用了誇張的修辭方式，他們實際上說的是不當計較的一些微不足道的小罪和過失。或者聖徒們是在用這樣的方式談論那些尚未歸正的人——他們當時以這些人為典型——以及人們的通常情形。然而，這既非表明人不可能是完全的，也非表明很多人都不是完全的。

回答：第一，這些話只不過是謊言而已；這是在自言自語。然而，經文本身責備了這些話。罪就是罪，無論是大罪，還是小罪，都是罪。犯了一條的就是犯了眾條；聖經中沒有提到過可以不計算的罪。

第二，聖徒們的經歷可以證明沒有人是完全的。假如有人能夠在今生達於完全，那麼這些完全人一定是挪亞、亞伯拉罕、約伯、大衛、以賽亞、耶利米、保羅、雅各、彼得、約翰。但是，他們並不是完全的，因為他們的過錯都記載在聖經里。誰敢高舉自己勝過這些聖潔的人呢？假如天主教會中有人達到完全，那麼羅馬教皇、紅衣主教、和主教們應該是完全的。然而，假如他們是完全的，那麼他們就不該再進行告解，人們也不應該再為他們作彌撒——因為他們假如這樣做，就是在宣告自己不是完全的。

第三，即使在他們當中最優秀的人身上，也存在肉體和心靈之間激烈的爭戰，這就證明沒有人是完全的。「但我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰，把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的律。我真是苦啊！」（羅7：23-24）；「因為情慾和聖靈相爭，聖靈和情慾相爭，這兩個是彼此相敵，使你們不能做所願意做的」（加5：17）。凡是有爭戰的地方，就有交戰的雙方：此處的雙方是肉體和心靈。只要肉體存在，就不會有完全。

第四，我們必須每天禱告，祈求罪得赦免，這證明沒有一個人是完全的。「免我們的債，如同我們免了人的債」（太6：12）。人必須每日禱告主禱文中的每一個祈求——即使不是用同樣的詞彙，禱告的內容也是相同的。人必須每日免人的債，天天為日用的飲食禱告，也應該每天禱告說：「免了我們的債。」既然這是人每日必做的事情，這就說明人每天都犯罪。當罪不再存在時，人才可以停止禱告祈求罪得赦免。

異議＃1：聖經中提到很多人是完全的。「然而，在完全的人中，我們也講智慧」（林前2：6）；「所以我們中間，凡是完全人總要存這樣的心」（腓3：15）；「惟獨長大成人的，才能吃乾糧」（來5：14）。除此之外，聖經中還說到這些人為我們樹立了完全的榜樣，比如：挪亞（創6：9），約伯（伯1：1），大衛（詩119：10），希西家（賽38：3），撒迦利亞和以利沙伯（路1：6）。

回答：（1）很顯然，剛才所提到的這些人並不是在每一方面都很完美無缺，因為聖經中記載了他們每一個人的罪，所以我們必須明白這裡所說的完全指的是他們的正直。

（2）有一種部分性的完全，所表達的是人在一切事情上都很正直，這是不正直和假冒偽善的反面。我們應該承認存在這樣一種完全——是的，不具備這種德行的人就不是信徒，因為這是新造的人（林後5：17），是上帝的性情（彼後5：17）。但是，沒有人能夠在今生達到百分之百的完全。他們所舉的例子本身就證明了這一點。

（3）有一種完全是相對於其他沒有如此顯著長進的人而言的。比如父老們相對於少年人和小子們而言更完全（約壹2：13）。在所引用的經文中，使徒們談到的就是這樣的人。

異議＃2：基督的軛是容易的，祂的誡命不是難守的。「因為我的軛是容易的，我的擔子是輕省的」（太11：30）；「祂的誡命不是難守的」（約壹5：3）。因此我們可以推論說人很容易達到完全。

回答：（1）一個對於成人來說很輕的東西，對於一個小孩子來說卻誠然是很重的，他可能沒有能力拿動這個東西。在墮落之前對於亞當來說很容易的事情，在墮落之後他卻沒有能力做到。

（2）律法本身是聖潔、公義、良善的；人原本不是不可能全守律法。然而，是人自己給自己帶來了困難，是人使自己陷入一種軟弱無能的狀態之中。

（3）從敬虔之人對律法的渴望和愛慕這個角度來說，律法是容易遵守的。他們不是被迫遵行律法；相反，他們為上帝命令他們做一些事情以及自己有特權侍奉上帝而感到喜樂。律法是他們的喜樂，他們心中的歡喜，他們的頌歌（詩119）。凡是人歡歡喜喜去做的事情，就不是難做的事情，儘管他不能做得很完全。

（4）對於信徒來說，律法並不是行為之約的條件，也不是附帶着咒詛的警告，而是一個愛的準則。所以，律法對他們來說不是困難的、沉重的、憂愁的，而是容易的、愉快的，儘管他們在一切事情上都做得不夠完全。

異議＃3：上帝命令我們要完全，所以我們也一定能夠達到完全，因為上帝不可能命令我們去做不可能做到的事情。

回答：（1）上帝命令所有的人都要完全，那麼如此說來，所有尚未歸正的人都有能力完全遵守律法，事實並非如此；然而，我們的對手不可能承認這一點。

（2）上帝起初創造的人是完美的，所以祂可以命令人要完全，儘管人因着自己的愚昧、邪惡、和軟弱使自己陷入一種無能的狀態中。

（3）完全是擺在人面前的目標。上帝鼓勵自己的孩子向着這個目標努力前進。儘自己的最大努力接近這個目標的人處於最好的狀態之中。然而這並非表明人在今生能夠達到這種最高量度的完全。一個敬虔之人肯定能夠達到他所追求的完全——然而，並不是在今生，而是在來生。他現在就像保羅所說所做的那樣：「這不是說，我已經得着了，已經完全了，我乃是竭力追求，或者可以得着耶穌所要我得的」（腓3：12）。

14.天堂：並非靠人的善行賺得，乃是藉基督所成就的工作(Heaven: Not Merited by good Works but by the Finished Work of Christ)

問題：人可能靠着完全或部分地遵守律法而賺得天堂嗎？

回答：教皇派的回答一般是肯定的。他們在藉善行賺得天堂的方式方面不能達成一致意見。他們認為有兩種功德。第一種是「適合性的功德」（meritum congrui）。這種功德是指當人完全出於自己的自由意志，憑藉自己的力量做某件善事，並沒有藉助上帝恩典的幫助時，那麼這個盡了自己最大努力的人配受上帝恩典的澆灌。第二種是「等值性的功德」（meritum condigni）。這種功德指的是當人靠着自由意志的力量，並藉着上帝恩典的幫助做某件善事時，他憑藉着這件善行的固有價值賺得天堂，所以在善行和獎賞之間有一個比例關係。有些人主張，即使沒有上帝對於那些努力行善之人可以進天堂的應許，善行也能夠賺得天堂。另一些人並不把功德的果效歸於藉助上帝恩典所成就的善行的固有價值，而是歸於上帝要賜予那些行善之人天堂的應許。還有一些人認為，賺得天堂的善行既不是指第一種，也不是指第二種，而是這兩種善行的結合。他們的主張如下：天堂是上帝對人的獎賞。上帝應許說，那些行善之人將會進入天堂。那些一心行善的人，因着善行的固有價值，藉着上帝的公義，賺得天堂。

索西努派主張接納論。這指的是上帝把一部分視為全體接納，從而因着人的善行而把天堂賜予人，儘管人並不完全。

我們持相反的觀點，認為善行的確是上帝所喜悅的，上帝也出於恩典獎賞那些行善之人。人必須認識到這兩點，並因此受到鼓舞，竭力行善。我們進一步認為，上帝已經預定那些將會得救之人藉着聖潔和善行而得到獎賞。因此，人若非行在聖潔之路上，他就不能期盼得救。我們還認為，上帝已經應許並且按照祂的信實，將會因着基督的功德，把這些獎賞賜予那些祂使之成聖的人。既然上帝是信實的，那麼祂賞賜這些人也是合宜的、公義的。但是，我們否認善行能夠因其固有價值而有功德。理由如下：

首先，每個人都會同意，凡是因其固有價值而有功德的事情必須具備下列條件：

（1）它必須是一件並非出於強迫，而是發自我們自由意志的事情，無論人想不想做這件事；因此，人即使不做這件事情也沒有犯罪。

（2）它必須是人自己的作為，因為不可能既從這個人領受功德的獎賞，又在同一個人身上成就功德。

（3）它必須是完全的，沒有任何瑕疵。

（4）它必須與獎賞相稱；假如人所領受的獎賞超過他的善行所配得的，那麼這是對他的恩賜，而不是憑善行賺得的。

然而，做我們自己當作的事，並不是我們自己可以選擇的事情。

（1）如果人忽視自己當盡的本分，那麼他就是犯罪；如果他有義務做這些事情，他就不能因做這些事而有什麼功德。「這樣，你們做完了一切所吩咐的，只當說：『我們是無用的僕人，所做的本是我們應分做的』」（路17：10；參考羅8：12）。

（2）我們的善行並不是本性中與生俱來的；當人處於屬血氣的狀態時，不可能得蒙上帝的喜悅（羅8：8）。這樣的人是死的（弗2：1），是瞎眼的（林前2：14），是邪惡的，不願意順服上帝的律法（羅8：7），是軟弱的，在各樣善事上是可廢棄的（多1：16）。這樣的人若是出於自己，憑着自己的力量，不可能行任何善事。所以，人要是行任何善事，都必然是上帝首先賜恩與他。「使你們與人不同的是誰呢？你有什麼不是領受的呢？若是領受的，為何自誇，仿佛不是領受的呢？」（林前4：7）；「因為你們立志行事，都是上帝在你們心裡運行，為要成就祂的美意」（腓2：13）；「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的」（雅1：17）；「並不是我們憑自己能承擔什麼事，我們所能承擔的，乃是出於上帝」（林後3：5）。

（3）我們所行的事沒有一件是完全的。從信心、順服、愛心、熱心方面來考察，即使是其中最好的，也還是很不完全的。經上記着說：「我們所有的義都象污穢的衣服」（賽64：6）；「我也知道在我裡頭，就是我肉體之中，沒有良善；因為立志為善由得我，只是行出來由不得我」（羅7：18）。除此之外，人若是在一條上跌倒，即使是微小的罪，他就是犯了眾條（雅2：10）。

（4）在人的工作和天堂之間，沒有也不可能有內在的真正成比例的關係。因為有限的和無限的無法比較，暫時的和永恆的也無法比較（羅8：18）。

如果現在我們綜合考慮前面所論述的，就會得到一個三段論式的推論。凡是有功德的，必須是我們不必去做的事情。它必須是我們自己的工作，發自我們自己的力量。它必須是完全的，與我們所得的獎賞相稱。然而，我們有義務行善事，這個義務是無所不包的，並且要求百分之百的完全。但是，我們所行的這些善事並非出於自己的力量，而且它們都是極其不完全的，受到了罪的污染，所以我們的善行與天堂毫無共同之處。因此我們可以得出結論：我們的善行不能賺得天堂。

第二，救恩是一種產業，是惟獨出於恩典的賜予；它不是靠功德賺取的。這可見於下列經文：「……可來承受那創世以來為你們所預備的國」（太25：34）；「因為你們知道從主那裡必得着基業為賞賜。你們所侍奉的乃是主基督」（西3：24）；「因為罪的工價乃是死，惟有上帝的恩賜乃是永生」（羅6：23）。假如天堂可以靠功德賺取，那麼就可以得出相反的推論：既然罪的工價乃是死，那麼天堂就是善行的工價。然而，使徒卻表明了其中的差別：提到罪，他用的是「工價」這個詞；而提到天堂，他卻說這是上帝的恩賜。很顯然，他並不是說救恩所獎賞的工作是上帝的恩賜。相反，他宣告救恩本身就是上帝的恩賜。

第三，基督是一個完全的救主。基督已經為祂的選民贏得並成就了救恩。「我又賜給他們永生」（約10：28）；「乃是用自己的血，只一次進入聖所，成了永遠贖罪的事。為此，祂做了新約的中保，既然受死贖了人在前約之時所犯的罪過，便叫蒙召之人得着所應許永遠的產業」（來9：12，15）；「除祂以外，別無拯救」（徒4：12）。下列兩者之一必然只有一個是真的：或者基督沒有為祂的選民賺得天堂，或者人的善行不能賺得天堂。然而，事實是基督已經為祂的選民賺得了天堂，所以人的工作就不可能賺得天堂。他們的善行以什麼樣的方式賺得救恩呢？完全地還是部分地呢？假如是以完全地，那麼基督就不是救主。假如是部分地，那麼基督就不是完全的救主。然而，基督不但是救主，而且是完全的救主。所以，就賺取救恩而言，我們的善行是毫無果效的——無論是部分地，還是完全地。

遁詞：基督成就了我們善行的功德。

回答：這種說法毫無意義，也並沒有駁倒我們的論據。既然基督已經完全賺得天堂，那麼我們的善行就沒有任何功德可言——即使基督已經為我們的善行成就了功德。我們明確否認基督為我們的善行成就了功德。宣告基督為我們的善行成就了功德是很愚蠢的，因為這如同是說：基督的功德產生了另外的救主。毫無疑問，善行毫無功德可言。

下列這些異議都是與真理相悖的：1）人藉行為稱義；2）上帝因人的善行而喜悅人；3）人要照自己的行為受審判；4）人領受救恩是因為他配得救恩；5）上帝按人的行為獎賞人；6）善行為人賺得賞賜；7）善行是有益的。要了解我們對於這些異議的回答，請參考第二冊第三十四章「稱義」。

15.對於把律法當作生活標準勤勉遵行之人最後的勸勉(Final Exhortation to Observe the Law Diligently as a Rule of Life)

前面所探討的一切不僅是應該了解的知識，而且還應當是認真實行的。

首先，既然律法對我們來說是完備的生活標準，那麼我們就應該學習明白律法全備、屬靈的特性。你當如此禱告：「求禰開我的眼睛，使我看出禰律法中的奇妙」（詩119：18）。一遍又一遍地閱讀，在上帝的聖言中尋找律法中的奇妙深意。不斷地默想、反思上帝的律法，直到你明白上帝的律法，直到你習慣性地傾向於律法。但願你這樣在一切行為上不斷地專注於上帝的律法，使你自己不斷得蒙上帝律法之光的照耀。

第二，既然律法是上帝的旨意，就時刻把它擺在自己面前；贊同它，愛慕它，順服它，在一切行為上都遵照律法這個準則行事，時時參考，就像木匠時時察看圖紙一樣。

第三，藉着律法每日省察自己，查明你違反了哪條誡命，遵守了哪條誡命；這會使你謙卑。將來你會變得越來越謹慎，這會使你禱告祈求聖靈的帶領。對你來說，耶穌也會變得更加寶貴。

1可能只有在荷蘭文中是這樣的，因為荷蘭文的wet和weten之間似乎有某種關係。

http://www.chinareformation.com/4-2-5.htm