李向平：倫理·身份·認同——中國當代基督教徒的倫理生活

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　　「基督教在中國社會轉型時期的文化功能」之課題[①]，其重點是市場轉型期的基督徒倫理，以考慮藉此檢驗馬克斯·韋伯的經典命題。韋伯的新教倫理與資本主義精神命題認為，新教倫理是現代理性資本主義產生的精神動力之一，新教倫理有助於（conducive ）現代理性資本主義的出現。韋伯在《儒教與道教》中又論證說，傳統的儒家倫理不能成為這樣的動力。

　　因此，該研究的主要問題，是在當今中國社會，基督教倫理是否也有助於市場經濟制度的發展建立？在當今中國的社會條件下，中國基督教倫理是否有助於市場經濟制度的發展？

　　不過，儘管該課題的研究設計已把相應的倫理觀念分類為經濟倫理、家庭倫理、生命倫理等，而在經濟倫理方面又分為職業倫理、商業倫理等，而本文卻認為能夠通過秩序倫理的認同和實踐方式，來處理當代中國基督教以及基督教徒的行動模式。本文認為，不僅僅是倫理的認同，而是基於信仰、倫理所規範的認同模式，卻是認識中國基督教在中國社會的定位和功能的最基本路徑。

　　因為身份的定義及其認同系統的構成，既可認識凡俗社會中的宗教制度及其社會定位，亦可認識宗教信徒怎樣在不同的社會成員中獲得自己應有的權利和承擔的責任、義務，從而以宗教組織的途徑達成理性秩序。尤其是信仰者的認信選擇，基於他們對自我身份的期待、接受和認同，亦即他們如何進行自我的身份建構和選擇。因此，國家、社會乃至其他社會組織成員，大都可能確立、維護或消除、破壞某種身份系統，從而使社會中的權威資源出現重新配置，使某一部分社會成員獲得相對比較優越、或比較弱勢的地位。在這個意義上，某一社會組織或是社會階層的「身份」系統，意味著各種權威資源的重新配置。所以，社會身份的定義和身份認同系統的建構和變化，往往伴隨著社會整合問題，[②]呈現出社會理性化的相應的程度，進而回應韋伯新教倫理與資本主義發展的相關命題。

　　本文大致分為三個部分，一是韋伯問題的中國式解讀方法的檢討；二是中國社會語境中的宗教認同方式及其特徵；三是依據該課題提供的訪談資料，對中國當代基督教認同模式的一些認識和討論，進而探索中國基督教的社會定義和身份認同方式，如何以其現存的理性化形式進入當代中國的社會－經濟結構。

　　

一、韋伯式問題（Weberian）的中國解讀

　　韋伯及其比較宗教社會學的研究，曾經是剛恢復不久的中國學術界一個重要的發展視角，並成為了1980年代中、後期中國「文化熱」中的一個「熱點」，學術界為此而熱衷於談論「兩個馬克思」，即卡爾·馬克思與馬克斯·韋伯，並把這些問題的討論與傳統文化與現代化問題結合在一起，作為傳統文化是否適應中國現代化發展的一個主要理論依據來加以討論。

　　早在1980年代的初期，就有香港中文大學的金耀基教授與美國波士頓大學的彼特·伯傑（Peter Berger）等人將「新教倫理論題」與東亞「四小龍」的經濟起飛放在一起，引起了一場規模較大的學術爭論。其中尤以韋伯的「新教倫理論題」（the Protestant Thesis ）及對中國宗教的理論為中心的討論最是激烈。以金耀基教授[③]為代表的一方學者認為，東亞的「經濟奇蹟」表明韋伯的相應論述，如果不是有缺陷的話，至少也是不完全的，許多學者認為韋伯沒有充分全面地考察儒教與道教中可能促進資本主義發展的因素；而韋伯理論的支持者則強調韋伯理論主要論證的是中國為什麼沒有產生理性的資本主義形式，而這一形式卻會在西方蓬勃發展。因此用東亞「四小龍」的例子來證明韋伯理論的失誤是不妥當的。[④]

　　今天看來，這些論爭似乎早已冷卻，但問題卻遺留下來了，今天的討論可以視為它的延續之一。

　　國內第一本研究馬克斯·韋伯的專著，是蘇國勛教授的《理性化及其限制——韋伯思想引論》。在這本著作中，蘇國勛指出，韋伯的全部宗教社會學主旨在於研究世界幾大宗教教義的理性化程度和過程，尤為關注基督教新教是怎樣在漫長的發展過程中減出巫術和迷信的成分而引發出一種普遍性的社會倫理，以及這種倫理是如何影響人們的經濟行為，最終導致資本主義在西歐的產生。[⑤]

　　在1980年代中國「文化熱」的過程中，曾經有人預言文化熱之後就是宗教熱，亦曾有一些人基於自己對韋伯的誤讀，以為中國人所以沒有現代化的產生，就是因為中國人沒有上帝的信仰，於是，人們急欲要尋找的，似乎就是一個韋伯式新教倫理的功能替代，以新的文化信仰換取一個中國現代化的發展，從而促使當時中國學術界內形成一種「文化決定論」。

　　韋伯思想對於當時中國思想界的衝擊，不僅僅是因為他新教倫理的命題，同時還有他的《中國宗教—儒教與道教》。韋伯這本書的目的，是要證明中國之所以沒能成功地發展出理性的資產階級資本主義，其主要原因就是在於缺乏一種特殊宗教倫理作為不可或缺的行動倫理。正如韋伯自己申明的那樣：他關心的並非宗教的本質，而是把研究特定社會行動的條件和後果當作我們的任務。從宗教這一特殊的角度認識和研究社會，這是韋伯的宗教社會學研究與此前的宗教研究的最大區別。所以，人們往往把此書看作是韋伯繼續他在《新教倫理與資本主義精神》中的主題，試圖就傳統的中國社會、以及儒教與道教的特殊面貌，與資本主義經濟和資本主義精神的特點相對照。

　　從當時理論討論的軌跡而言，1980年代中期中國學界開始對韋伯式問題的解讀，大致是受到一種以結構功能主義為中心的現代化理論的影響，即帕森斯的韋伯詮釋。這種帕森斯式的對於韋伯的解讀和思考模式，造成了結構功能典範下的韋伯詮釋在歐美地區包括德國本土一枝獨秀的現象。尤其重要的是將韋伯的新教倫理命題與現代化研究的結合，他們不是把新教倫理當作刺激現代化的因子，透過宗教比較去尋找非西方社會的「功能對等項」 （functionalequivalent），就是假定新教倫理和個人之「成就動機」（achievement motivation）有關，以便築通一條「通往現代化之路」。

　　這種研究取向，以美國社會為發展藍圖的現代化研究，常常充斥著結構功能論的術語，過分工具性地套用韋伯對於新教倫理與資本主義之間關係的解說，其結果不僅容易造成理解韋伯作品本意時的盲點，也未能把握到韋伯對西方文明自我批判的精髓。1960年代的社會學家，如貝拉（R.Bellah）、艾森斯達特（S.N.Eisenstandt ）等人，皆試圖在現代化理論的架構下尋求儒家倫理在非西方地區的「功能替代物」。

　　此外，楊慶堃先生於1964年為該書英譯本再版所寫的引介中，也完全依賴帕森斯的詮釋模式，認為韋伯的主要目的是證明「中國所以沒能成功地發展出理性的資產階級資本主義，其主要原因在於缺乏一種特殊宗教倫理作為不可或缺的鼓舞力量。這類詮釋，極其容易誤導讀者至片面的」唯心論「。觀諸近年論及儒教倫理與經濟發展關係的文章，仍然有不少學者是透過這個框框去理解韋伯的，乃至謬誤百出，楊氏的」導論「似乎難脫」始作俑者「之咎。[⑥]

　　在有關韋伯中國宗教的社會學研究和討論中，形形色色，各種著述各有側重，基本上形成了「韋伯理論——儒家倫理——經濟發展」三部曲。然三者之間的關係似乎有點糾纏不清，既影響到對韋伯宗教社會學思想理論的解讀，同時也涉及到如何理解中國社會的宗教現象。[⑦]其中，代表性著述如余英時先生在他的著名的《中國近世宗教倫理與商人精神》一書中，即針對韋伯式（Weberian）的問題，旨在中國歷史上提出一個馬克思式（Marxian ）的問題，以回應韋伯對於中國儒教倫理的批判。

　　韋伯的宗教社會學研究的一個顯著特點，就是將物質和精神視作為兩個有自主性的因素，在歷史上各有擅揚，彼此處於不斷的辨證關係，並在此之中加入了社會學的觀察角度。[⑧]韋伯的「入世制欲主義」，結合了理念和利益，考察了信仰基督教新教地區民眾特殊的處事態度，進而考察西方資本主義構成的理論，認為西方資本主義之所以能夠首先發展在西方世界，主要就是因為那種由理念、利益和社會組織三個層面構成的價值觀念與行為制度，尤其是理念的制度化與利益的制度化的相互配合，一種類似新教倫理的價值理念才能夠發揮出應有的社會功能。

　　然余英時先生認為韋伯基本上是反對唯物史觀的，余英時先生也意識到韋伯所認定的資本主義具有三個相互獨立的歷史因素，即經濟基礎、社會政治組織、當時占主導地位的宗教思想，然他卻認定韋伯的新教倫理命題是局限於思想背景的分析的。[⑨]為此，余英時先生在其論著之中反覆要論證、說明的就是韋伯所言之新教倫理，如入世苦行，勤勞、節儉、誠實、講信用等新教美德，傳統的中國儒教倫理、中國商人的行為與觀念之中同樣也包括了這些倫理美德，即認為中國儒家也有入世苦行的宗教倫理，也有理性主義，但苦行和理性主義卻未能深入到政治和法律之中。

　　正如學界已經指出的那樣，理性化是理解韋伯社會學理論的關鍵之處，這對於理解韋伯的中國宗教社會學研究也同樣是個關鍵。余英時卻誤解了韋伯的這個理性化概念。韋伯追問的問題是近代西方何以能夠出現理性主義，何以能夠貫徹理性主義，滲透到生活的每一個領域。余英時的論述似乎還沒有碰到韋伯論旨的中心脈絡。[⑩]

　　余英時先生對於韋伯宗教社會學理論的解釋路徑，基本上類似於帕森斯的詮釋路徑，也幾同於楊慶堃在其導論之中對於新教倫理的片面強調。所以余英時先生苦苦尋找的就是一個類似於上帝、類似於新教倫理那樣的對等物。他認為，韋伯對中國商人的誤解即在於他看錯了中國的價值系統，認為中國人缺乏一個內在的價值核心，也沒有某種中心而自主的價值立場，換句話說，即沒有超越的宗教道德的信仰。為此，余英時要論證中國人有這樣一個價值系統，是內在的超越的價值系統。「誠」和「不欺」，上通「天之道」，這便為儒教的價值系統找到了宗教性的超越根據。基於這樣一個對等物，許多問題似乎就迎刃而解了。儒教的「天理世界」，就是「彼世」的觀念。新儒教的彼岸必然是一個「理」的世界或「形而上」的世界，是「彼世」而面對「此世」 的，與「此世」不隔絕的超越世界。[11]

　　所以，他認為，「我們只要把『上帝』換成『天理』，便可以發現新儒家的社會倫理有很多都和清教若合符節。……其最大的不同之處僅在超越的根據上面。清教徒以入世苦行是上帝的絕對命令，上帝的選民表現以此世的成就來保證彼世的永生。」至於新儒家也未嘗沒有與加爾文教徒共同之處，這便是他們對社會的使命感。新儒家不是「替上帝行道」，而是「替天行道」。新儒家的「經世」，想在此世全面地建立一個儒教的文化秩序，也許更接近加爾文教派重建的「神聖社群」的積極精神。……[12]

　　顯然，余先生要證明的當然不是中國資本主義的發生、發展問題，而是執意要在韋伯的新教倫理與儒家倫理之間尋找一種對等的替代，尤其是儒教的天理與基督教新教的彼岸世界的替代，那麼儒教倫理的社會功能就能夠自由發揮了。雖然在他的論述中沒有明顯的結構功能主義的痕跡，但是他在尋找「功能替代物」的路徑卻是與之若合符節的。

　　誠然，韋伯對中國宗教的研究，至少是忽略了一個重要的環節，那就是宗教在中國社會中的功能並非如西方基督教那樣的「一元中心」，中國人從一開始就有相當多元的宗教觀，儒道的哲學原則也不排斥其它的宗教，使得中國能夠百教雜處。所以韋伯僅從儒教的觀念來解釋中國人的精神世界，顯然是過分狹隘了。關鍵的是，中國人的宗教、信仰無法擔當這個角色，為中國的「停滯」負責。為此，鑑於東亞「四小龍」的經濟發展，提出「儒教文化圈」，宣稱儒教倫理有助於資本主義經濟發展，…這些命題表面上是在質疑韋伯對儒教的論點，實際上卻停留在以宗教來解釋經濟的功能主義韋伯式中國問題方法裡。[13]

　　有研究表明，韋伯僅僅是考慮了新教價值觀念對資本主義發展的那些價值觀的影響，對價值領域內某些觀念如何進入現實生活則缺乏說明，從而必然使人難以理解「影響」是如何產生的。另一方面，如果韋伯認為資本主義「精神」不僅是一種個人所具有的「精神」，而是一種社會規範，那麼，他也未能說明個人信念是怎樣演變成為社會規範的。因為， 「解釋任何社會組織的發展或出現，無論它是資本主義經濟組織或其它類型的組織，必須說明這一組織內部的職位結構是怎樣出現的？說明動機支配著組織中的個人，使其各司其責？什麼樣的報酬結構，使組織內部相互依賴的關係得以維持？這些是分析社會組織時應當解答的中心問題。由此看來，儘管馬克思關於資本主義由封建主義發展而來的分析曾引起各種爭論，但它比韋伯在《新教倫理和資本主義精神》中的相應分析，更為接近如上要求。」[14]

　　在解釋社會變遷現象的時候，僅僅是使用文化、價值、精神的概念，而不涉及社會－經濟組織等問題，這種努力往往會落空，易於被誤讀。由此就不難理解為什麼一直有人把韋伯的新教倫理及其宗教社會學的比較研究，視為一種「文化心理學」或「心理屬性」的研究。[15]因為，在宏觀與微觀之間即社會學講的行動與結構之間，絕非個人價值傾向、精神或者信仰的簡單拼湊。就韋伯的《新教倫理和資本主義精神》這個典型例子來說，韋伯僅僅是表達了一個宏觀命題：反映社會特徵的宗教倫理在宗教改革中（特別是在那些信奉加爾文教的地方），發展為新教；新教倫理中包含了有利於資本主義經濟組織發展的價值觀念。[16]

　　中國學界自1980年代末以來，那種源自「文化熱」過程中的「文化決定論」，實與上述對韋伯的誤讀無不關係，把一個現代化的問題轉化為一個傳統文化如何改造的工程了。等到1990年代後期，東亞金融危機的時候，世人又宣稱「儒教文化圈」的理論不攻自破。那麼，以儒教倫理來解釋韋伯式「新教倫理論題」以解讀中國現代化問題的命題還能剩下多少學術價值呢？如果把這個問題給予還原，宗教現象就不僅僅是一種精神關懷和倫理動力了。

　　韋伯把宗教的理性化視為社會行動和社會組織理性化程度的標誌，而宗教的理性化則制約著人的行為方式和社會組織的發展；反過來，社會的發展又進一步促進著宗教理性進化的趨勢。在這裡，宗教是和經濟利益、社會組織緊密聯繫在一起的一個整體，宗教是一個能夠理性化的社會存在形式。不同的宗教自然具有不同的理性類型。韋伯雖然強調唯有西方基督教產生了「理性化」的發展方向，但是他同時也承認世界其他地區的其它宗教都有建構出各異其趣的「理性主義」類型，社會科學家所要致力的是尋找出不同的理性主義的比較點，理解其中的異同以及重建這些理性主義類型的歷史形塑過程。[17]

　　神人關係、人際關係及其關係類型的結構，是理解西方基督教與中國宗教的主要問題的所在。對於神人關係的處理方式不同，就會相應地影響到社會倫常關係的處理。最可值得討論的問題是，中國人與神的關係難以被宗教組織予以制度化，甚至被處理為一種人間利益的交換關係，隨時可以移動、轉換、正如儒教倫理聖人正義論的核心——道德心性一樣，依人而異，道德隨機。這樣就失去了得以理性化的基礎。

　　在神人關係之間，乃至天人關係、聖凡關係之間，儒家學人所努力建造的價值世界與現實世界的關係，實際上是一種「無中介的理性主義」[18]，它只好轉向為宗教與哲學的結合，不能成為普遍性社會規範，只能是部分高層人士、知識分子的精神特權、乃至宗教特權，其理解世界和人生的努力就會因此而趨向神秘主義，難以從中引申出一種入世的合理性行為方式。

　　這個缺乏的中介，實質上就是神人關係的制度化處理方式，神人關係之間的「交往媒介」即被設置在凡俗權力制度之中，高度角色化。因此，儒教與基督教新教不同，它是被嵌入在凡俗權力秩序中，權力所賦予的角色關係決定了它擁有資源而無法神聖，無法擔當社會轉型、經濟發展的理性功能。所以在社會轉型之際，「棄儒」而就賈、入教，就是一種超越固有人際關係的一種重要方法，只有出離固有的人際倫常關係了，人們才能重新選擇。對此，如果僅僅使用一種道德倫理的替代方法、一種尋找功能替代物的方法，幾乎就是同語反覆。

　　日本的韋伯研究專家金子榮一曾指出：「就最重要的靈魂救贖而言，『有機的』人際關係是毫無依靠的。結果，遂產生了極impersonal性格的社會道德。如果中國的社會道德，因已知之對人際關係如何而異，則清教徒的社會道德乃與他人關係無關而成立其特色。…… 這種社會道德的普遍主義成為社會結合之理性化的主要基礎。如果道德因對人而有不同，即難以透過事來創製人的結合；反之，道德具有與對人關係無關之一樣性時，則易。……在對人關係理性化的程度上，儒教不及清教徒。」[19]正是那種非個人、出離了人際關係的、客觀的理性主義、普遍主義，促進了資本主義的理性組織和組織官僚制的發展。此當為韋伯新教倫理命題的真正內涵。

　　

二、作為社會定義和身份認同方式的宗教倫理

　　當然，本課題的研究對象，並非儒教，而是西方歐美泊來並已相當中國化的基督教，所以對它的討論，或許會具有一種直截了當的啟示，用不著在儒教之外尋找功能替代物，能夠直接面對中國社會－經濟變遷中基督教信仰的倫理功能和社會定義等問題，再度釐清於中國基督教經驗基礎之上所得以呈現的韋伯式問題。

　　從宗教與社會－經濟發展的內在關係而言，一種宗教倫理的基本功能，往往是如何使它的信仰群體呈現為一種社會身份的認同，或者是群體的，或者是個人的，並能經由這種認同方式而將宗教－信仰初步構成一種有系統、有方法的社會生活態度，促使該宗教所具有的意義關聯和利益關係制度化，最終建構一種從倫理的理想主義到實際的理性主義，從而才能轉變為直接的社會－經濟發展的動力模式。這就是說，經由該宗教系統內部的身份認同途徑，基督教信仰群體也許能夠從宗教信仰的 「倫理化」，引申出一種普遍化的「神觀念」，將宗教倫理予以人間化、專職化和階層化的技術處理。[20]因為單一、個體的、非系統的宗教倫理現象，並非韋伯命題的真實意義。

　　然需指出的是，中國社會中的基督教認同方式，常常被歷史和政治所忽略。中國基督教的群體或個人的身份認同，往往會具有一種倫理意義之外的政治認同制約，使它們隸屬於具體政治－歷史情境下的歷史－文化變量而已，很大程度變型為一種外在的政治身份劃分，而非深入到宗教信徒內在的信仰體系，所以難言其宗教本身所具有的倫理認同意義。

　　尤其是近代中國的教案中的基督教，往往被視為一個並不具有宗教信仰特徵的生活群體，使用了一種意識形態化的解讀方法——將地方基督教群體刻畫成為經濟和政治上特殊的社會群體，從而在一定程度上消解了基督教信仰在信仰者社會身份塑造中的特殊作用。所謂基督教徒，僅僅是一種外在的無足輕重的身份標籤，其內涵同日常生活中的其他社會群體（比如靠某種特定行業為生的生活群體）相比並無任何特殊之處。所以近代中國歷史上引起教案衝突的原因，亦不過是日常生活的瑣事，同宗教本身並無直接關聯。基督教在此依然是一種政治資源，一種外在的標籤。至於基督教徒的身份認同，對於基督教徒而言，究竟具有何種意義以及具有多大程度的認同，當然就無人注意了。[21]

　　在這裡，身份認同可以說是宗教的「行動單位」，是為了對付特殊的環境，根本上是解決問題的工具，是執行的角色。[22]至於在宗教教義學中，與「承諾」相當的概念有認信、皈依、受洗等等。這些概念都表示一種選擇性的自我認同（即便是出自某種「召喚」）。[23]其中，信仰選擇、個人虔信程度等等，是教徒的個人認同，而宗教團體與凡俗社會之間以及與其他社會團體之間的關係互動，則可以呈現為一種群體間的社會認同。這意味著宗教組織成員及其共同擁有的信仰，同時還意味著能夠使宗教信徒個體成員作為一個「我們」行事的制度，定義了基督教組織、信仰者個人與凡俗社會裡各類他者之間的種種關係。

　　為此，宗教及其信仰間的身份認同方式，既可揭示社會－經濟運行結構的某種機制，同時亦能包括和體現了社會－經濟秩序的內在運行機制和動力機制。就此身份認同與宗教系統的特殊關係而言，如果宗教系統里的自我紐帶既意味著個人系統的身份界定，同時也意味著社會系統的身份界定；如果身份總是處於環境中系統的偶然身份，那麼，在確立身份時就必得滿足這樣一個條件：既把身份歸屬於經驗，又歸屬於行動。一個人在為系統選擇身份時不可能不同時選擇一個相關的環境，反之亦然。把身份要麼歸屬於系統，要麼歸屬於環境——這個二項對立圖式已經預設了系統是在環境中建構起來的；它不能應用於建構過程本身。[24]

　　這樣，中國當代社會－經濟運行機制之中的基督教倫理及其社會定義的問題，就能夠轉換為該宗教系統如何進入社會－經濟領域、以及該宗教信仰者如何認同、接受該宗教生存的社會規範並亦理解該社會如何接受、認同基督教倫理及其信仰者的問題，要麼是宗教系統認同問題，要麼是宗教系統與社會環境間的認同問題。倘若兩者之間的認同模式都無法完全建構的話，那麼，就無法論及韋伯新教倫理之命題在中國宗教經驗之中的自由呈現了。

　　在社會學的研究對象之中，經常被提到的有社會認同和自我認同兩種方式。社會認同是別人賦予某個人的屬性，基本上可以被看作是一個人的標誌。同時，社會認同也將該人與具有相同屬性的其他人聯繫起來。多樣化的社會認同反映了人們生活的多樣化。雖然社會認同的多重性可能成為社會衝突的潛藏來源，但是大多數人是圍繞著一種主要的認同來組織他們生活的意義和經驗的。因而社會認同包括一種集體的維度。這些認同標示出個人是如何與他人「相同」的。基於一系列共有的目標、價值觀或者經驗的共同認同，能夠形成社會運動的重要基礎。

　　至於自我認同則是把我們區分為不同的個體，指的是自我發展的過程，通過這一過程我們形成了對自身以及對我們同周圍世界的關係的獨特感覺。自我認同概念的提出與符號互動論者的理論有很大的關係。正是通過個人與外部世界不斷的溝通才創造和改變了他或她的自我感覺。自我與社會之間的互動過程有助於把個體的私人世界與公共世界聯繫起來。[25]

　　1.社會認同的普遍性限制

　　在現代社會中，「公民」是現代社會的一種新身份。公民身份的確立，可以說是現代社會的核心。一個社會的重大轉型，實際上就是一系列新的社會身份以及新的政治單位的出現。隨之而來的，就是新舊不同社會身份間的關係發生激烈變化甚至衝突。於是，人們就需要社會建製做出適應性轉型。其中的一個中心論題就是：新的社會身份如何經由新的社會建制被整合進入社會？權威中心和新社會身份的制度化聯繫如何形成？[26]

　　就當代中國社會的變遷而言，基督教及其信仰者的身份認同及其合法性的獲得，就是這樣一種新的社會身份和政治單位，所以，它們所共同面臨的一個問題，自然就是如何經由新的社會建制被整合進入社會，從而避免歷史上常常出現的被排除在社會領域之外的待遇。

　　因此，對於中國當代基督教（甚至是中國宗教）來說，它們的社會認同方式中，首先要實現的，就是這樣一種「計劃性認同」（project identity）。它像一種藍圖設計，以能吸引社會大多數人，並不排除任何人的社會價值和規範性目標為原則，因此個人可以重新定自己的社會地位，藉以尋求社會結構的全面改造。[27]通過這種計劃性認同途徑，以表達基督教與中國當代社會的同質性，或修改基督教與身俱來的異質性。

　　對此，當代基督教徒似乎皆有同感，認同一致，並且在「愛國－愛教」的行動邏輯中尋到了這種計劃性認同的角度和路徑：

　　…基督教確實跟社會上有點很不同的。那麼我們呢，一個是在好的方面我們肯定要融合社會，比如愛國，那麼我們就是融入社會。國家這個政策，我們作為基督徒肯定要響應這個政策，這是第一個。（引自課題「基督教在中國社會轉型時期的文化功能」的研究報告，第59頁；下引該報告，僅注頁碼。）

　　無論是對基督教、還是對基督教信徒來說，這個身份之認同異常重要。它不僅僅是基督教及其成員在社會中的位置，意味著特定的權利、義務、責任、忠誠對象、認同和行事規則，同時包括該權利、責任和忠誠存在的合法化理由。由此引出的認同方式即是一種緊密相關的「合法性認同」（legitimizing identity ）。它來自於社會的支配性制度以社會行動者為對象來擴展與合理化它們的支配，公民社會即是對應於這種正當化的支配而產生的。例如：教會、工會、政黨、公司、民間社團等等。[28]

　　這種社會認同體現了中國基督教徒作為社會行動者的合法性，同時也把下列問題作為本課題的核心問題予以了徹底地凸現：在人們的合法性、社會規則認同方面，是否存在著普遍主義的行為模式和道德原則？不同社會的成員是否具有相同意義的權利追求？他們通過身份界定構造的行動規則與秩序結構，能夠反映人類基本共同的原則嗎？這些原則會因為歷史和社會環境的不同而發生相應的改變嗎？

　　它們之間的差異，特別是合法性認同中的普遍差異中，無疑構成了中國基督教社會認同和身份認同中的各種困難。所以，在普遍性的經濟生活中，基督教徒也有自我定義的麻煩：

　　在中國做基督徒很矛盾，做商人基督徒就更矛盾。聖經裡面財主的日子最不好過。但是聖經里也有這樣的故事：耶穌說有個主人把錢分給三個人，後來最喜歡的是那個把錢用來投資做生意的。基督精神還是鼓勵大家賺錢的，不想賺錢的根本不能做生意。只要不單單追求利潤，一心把事情做好，錢就自然來了。我能力強，政府重視，又是基督徒，有上帝的祝福，所以我的優勢是別人比不了的。（第34頁）

　　這不僅僅是基督教徒個人如何面臨信仰與經濟問題的難題，如何賺錢的問題，它更是基督教進入社會－經濟活動如何獲得准入規則的普遍性問題。對此，外籍華人基督教徒似乎更能具有深刻的體驗。

　　在國際性會計事務所做審計工作的外籍華人納森（Nathan），列舉了很多這樣的問題：

　　他認為（商業上的）國際審計標準只有基督教國家做得出，商業上的公平、公正原則也是從基督教國家來的。顯然，這是個更大的制度性的問題，基督徒們是無力靠自己的能力予以改變的。最多是在有機會時向有關部門提出建言，不然就只能盡力獨善其身了。Nathan在廣州居住了三年，但他所在公司的客戶絕大部分是外資企業或合資企業，所以他實際面對的「基督教商業倫理」與現實的衝突似乎並不是很激烈。（第36頁）

　　顯然，倘若這不是外資企業、或者他不是在外資企業工作的話，他必然會遭遇到「基督教商業倫理」與現實的衝突。這說明計劃性、合法性認同程序中普遍性條件的不滿足，從而構成了作為社會團體的基督教組織與整個社會—經濟結構之間的某些認同條件的缺乏。

　　一位年輕牧師這樣講道：

　　信耶穌的人不是說不要金錢。金錢是中性的。主始終讓我們搞清什麼啊？次序問題。如果說我們把金錢，把名譽，把地位，把享受放在前面的話，把主放在後面的話，那麼我們就犯了行淫亂的罪。金錢啊，物質啊，都象「0」一樣，耶穌象什麼啊，象「1」一樣，當你把耶穌提在前面的時候，後面的「0」越多越好，越多越好。你看很多基督徒都是大老闆。反過來，你把主放在後面，錢放在前面的話，那麼就表示越來越小。當你把主擺在第一位的時候，「0」越多價值越大，你把主擺在後面的時候，東西越多，離主就越遠，價值越小。（第61頁）

　　此類認同方式很不錯，但僅僅是基督教團體內部的認同，也是基督教徒個體之間的認同，信仰者身份的確定而已。社會認同則是其他社會賦予某團體、某個人的屬性，基本上可以被看作是一個團體組織或者一個人的社會合法性標誌。特別是在宗教信仰與身份認同方式之間的差別，基督教團體與其他社會組織之間無疑是不具備合法性認同的普遍性條件的。因為宗教組織的「群體認同並不會成為一種黨派性的階級意識，而是不同個體之間的相互支撐。這種認同使他們成為有別於他人的一個群體。」宗教群體賦予信仰者一種身份，並且還可能導致不同群體之間的衝突。[29]

　　為此，基督教的社會認同方式絕非一成不變的，只能把社會分析構架置於參與認同的建構過程，藉由個人對參與社會的意義和經驗的描述與歸類，個人在參與社會運動的同時可以與其他的成員互動，調整其集體認同的框架。[30]基督教組織中許多基督教徒因為信仰而不停地發生工作「跳槽」現象，恰好就說明了這種認同方式的自我調整。

　　在這些基督徒中，另外一個共同特點就是很多人在信仰基督教後都轉換過工作，而信仰是其轉換工作的一個重要原因。當然，有人在信仰基督教之前也轉換過工作，轉換的原因常與良心和道德觀念有關。所以，並不是只有基督徒才會因為工作上有違背道德的地方而轉換工作。不過，這些基督徒中因為信仰而轉換工作的比例的確很高，信教後對於工作上的倫理道德問題更加敏感和有意識。（第30頁）

　　Frank 說，自己在作業務銷售不到一年，因為不願意按老闆的指示欺騙客戶而辭職。（第30頁）Amanda1995年決志信主，1996年受洗。目前在幫父母經營一座影樓。她說基督精神對她的工作影響很大，以前做過房地產中介，只做了一個月就辭職不幹了，主要是因為老闆要職員對客戶說謊。（第30頁）Adam告訴我們，他已放棄原來在外企大公司的銷售工作，開辦了一個人力資源公司，主要就是為了把信仰和工作結合起來，探索處理一些商業道德方面的問題。也有的基督徒雖然在工作上面跟自己信仰有一定程度的衝突，但選擇了繼續幹下去，只是盡力獨善其身，井水不犯河水。（第31頁）……

　　他們的共識是：聖經中說得很明白：各人走個人的道路。如果別人要做這些事我也不會去干涉。老闆做的事，有些雖然基督徒認為他的做法不正確，但我還是會為他工作，只要我自己做的是不和我的信仰有衝突就行了。當然最好的情況是老闆也是基督徒，不會去做什麼不好的事。（第31頁）

　　此類現象發生頻繁，但並非基督教組織功能的整體發揮，往往是基督教徒的個體選擇，基於基督教認信選擇的職業選擇，所以是一種以個人認同方式的調整，來實現基督教作為一個社會整體與社會間認同方式的調整。當然會在基督教與社會其他領域之間的互動層面，發生計劃性認同方式之外的影響。所以教徒們只能希望老闆是基督教徒就好了，或者是獨善其身，而無法去思考認同基本原則的改變等等。這也說明了基督教在社會認同層面的普遍性缺失。一種道德倫理系統難以直接進入社會認同機制。

　　如果使用社會心理學的術語，這就是在認同建構中缺乏了認同兼容可能。所謂認同兼容，指的是人們對社會上的各種認同的兼容程度。信息不流通，或認同條件比較嚴苛，故認同兼容比較困難。[31]雖然現代社會的多元化，使個體增加了更多的不確定因素，會出現相對的認同危機，以為認定的東西並非那樣的確定，迫使人們採取認同兼容的方法。然而基督教的社會認同中的兼容問題，並非認同對象及其內容的不確定，而是認同對象之間的難以完全認同，或是計劃性、合法性認同間所據條件的普遍性不充分而造成的，進而構成了基督教社會認同間的某些障礙，在准入機制層面構成了基督教之進入社會－經濟建構的某些距離。所以，基督教內部強化的，只能是基督教徒個人間相互支持性的個體認同方式。

　　2.自我認同策略

　　認同兼容的困難，並非基督徒在教會組織內部的認同困難。相對於傳統中國的「普化」式宗教信仰來說，這是目前中國基督教作為一種教會宗教得以存在、發展的基本活力。

　　在市場大潮中游泳的基督徒商人和職員們，每天都面對很多挑戰、疑惑、問題。在開放的教堂里得不到幫助，特別是得不到有關市場倫理的清晰明確教導，有些基督徒便自動組織起來，互相扶持，共同探討，相互砥礪。（第38頁）

　　信徒都能做到「講你所經歷的，經歷你所講的，講你所信的，信你所講的，講你所行的，行你所講的」（第76頁）

　　這是這個基督教最基本的個人認同方式，也是幾乎所有的基督教徒引以為自豪、同時也最需要付出生活智慧的地方。基於基督教信仰，既把自己與他人區別開來，同時也建構了一種特殊的社會關係。其中，有一種既不同於計劃性、合法性認同方式，也不同於社會或個人的認同方式，把它稱之為「策略性認同模式」。

　　為此，把工作與信仰結合是一種很好的認同，但在難以結合的時候也不會出現認同中的障礙。因為，

　　教徒也是工作中的模範，有良好的職業倫理，善於與人合作，工作負責。認為干好工作是良好行為的表現，是神所喜悅的，也是為神做工。當然，將工作和信仰較好結合起來並不是一件容易的事情，特別是當自己的職業無法公開自己的信仰時（如共產黨員不可信教，這份工作又必須要求黨員等），（第90頁）

　　即使存在著個人虔信程度不一致的時候，人們也能大致取得倫理共識。

　　（在）參加聚會的人中，已經信仰而未受洗的人非常多。因此，人們常用「你信主了嗎？」這句問話代替「你受洗了嗎？」這種現象的原因大概包括：1、不少人認為受洗只是一種形式，關鍵在於是否信，是否按照基督教的要求去做。2、因為對教會和某些信徒有某種負面的看法，有的人儘管覺得要「看神不看人」，但仍然對受洗有些猶豫。3、按照有些人的解釋，是自己「還在掙扎，還得思考」。4、不少人因為自己的處境（有的人是黨員，有的人處於領導地位，有的人還有其他一些障礙）覺得只要信，只要參與崇拜就行了，不便受洗。（第114頁）

　　即使是「看神不看人」，對教會和基督教存在一些不同的認識，人們也會以「信」為中心，構築教徒們之間的支持性認同。這有點類似於佛教信仰中的「不看僧面看佛面」的技術處理方法。

　　在教會活動的合法性層面，人們往往也是如此。比如對家庭教會，人們似乎關心的不是教會組織形式的合法性認同，而是教徒們之間的信仰認同。比如，

　　參加青年聚會的人中一半以上也參加各種家庭聚會。這些團契是純信仰的，大家一起禱告、唱詩、查經，彼此關懷，這對他們的信仰有好處，又不違法；但教會不能支持。（第38頁）

　　類似於上面提到的Frank 、Amanda（阿曼達）、Larry （來瑞）、Adam等教徒，他們為了自己的信仰而改變自己的職業，這個過程本身也就是一種身份的認定和確定，僅僅是私人的認同而非教會機制或社會的定義，僅僅是一種教徒們彼此之間自我支持的認同。但正是這種認同方式奠定了基督教能夠作為一種現代社會團體的現實得以生存於現代社會，構成次級型的社會組織。同時，也正是這種具有「策略性」的認同方式，基督教組織才能夠鑲嵌在當代中國社會－經濟結構之中，既能直接參與社會－經濟活動，亦能夠理性地處理一些與基督教信仰構成衝突的凡俗因素。這種「策略性認同模式」，既是基督教徒信仰個性化的特徵，同時也經由無數基督教徒的共識，而構成了基督教會的認同模式。這與我們後面將提到的「雙重認同方式」緊緊配合，是中國基督教倫理與社會－市場經濟之「場域關係」得以構成的基本核心。

　　所以我們就不難理解，在教徒們的倫理認同中，基督教的倫理原則高於凡俗社會，但在認同過程之中卻無法完全把這種宗教倫理本身所具有的超越功能充分呈現，不存在倫理的普遍制約性。基督教徒的企業家常常深感其中的困惑。

　　當地有基督徒的企業。（老闆）在企業家們或者跟政府人員聚在一起的時候，到了一定的時間，就允許他們回家，不必再陪同應酬。這就無形地為基督教樹立了一個良好的社會形象。特別是在遇上基督教倫理和社會上某些通行的做法之間的衝突時，他採取的是策略性的迴避。

　　一個真正的基督徒他要高於這個社會。所以這種事情，…實在是有些官員比較腐敗。有些事情呢我們能避免的儘量避免，包括跟別人打交道，實在沒辦法的時候，只能夠去應付一下。我們也有請客，請客的時間我基本上都選在中午，而晚上去的話麻煩的事就多了。請客大家喝點酒，他們在那裡玩，玩牌啊，我坐在那裡陪他們一下，等一下，仁至義盡嗎。[然後]我跟他們講：我工廠里或家裡有事，我先走了，你們在這裡玩。錢嘛，我付了，這個我請客當然。就是應付一下，儘量避免那些黑暗的事情。（59頁）

　　不過，應當指出的是，也正是在這種困惑之中，基督教信仰和倫理的認同，促成了教徒們的個人認同，不存在基本的障礙，能夠使基督教倫理得以制約、表現在自己的生活和職業之中。

　　在某教堂任執事的LYL ，20世紀80年代曾在全國各地跑銷售。他說那時社會風氣比現在還壞。他是個比較虔誠的基督徒，為了把自己手上的閥門推銷出去，他也曾經向別人行賄、請人進包廂，後來實在不想再「犯罪」了（基督教含義上的「罪」，sin），於是在1991年回來辦了一個閥門生產廠，以自己的誠信、質量，贏得了一定的市場份額。秦策尚也是這樣，先是將自己的廠房遷到自己的老家，然後通過自己的言行表明自己作為一個基督徒的行為準則。他說：

　　…作為社會的暗流，我們儘量抵制。…現在社會上賭博之風很厲害，還有就是包廂很流行，KTV ，三陪啊什麼的，很流行。作為基督徒你這塊如果不把持自己，就不是基督徒，你不可稱自己是基督教徒。（第60頁）

　　對此，其他人也深有同感，

　　當前社會上的生意人往往缺少誠信，見利忘義，我作為一個基督徒就要堅持誠信。（第121頁）

　　這些宗教體驗是比較有代表性的。基督教徒首先能夠潔身自好，在認同基督教倫理之後，一個最基本的改變就是道德「觀念上的」改變和倫理層面上的自我支持，（第100頁）從中獲得維繫人格與社會文化之間互動的內在力量，最終維持個體人格統一性和一貫性的內在力量。

　　因此，本研究與其他相關研究的結論接近於一致，即是在某種程度上，基督教徒的認同方式儘管具有相當的實用取向，然其對於靈驗意涵的進一步探討說明，由於對此世生活的觀照，基督教徒的身份認同中依然存在著對於精神世界，對於一種超驗世界的觀照，存在此世生活與精神世界的緊張。因此，形構中國基督教徒身份的真實內容，出自靈驗與救贖信仰的一種奇妙混合——正是行動者對於帶來靈驗的上帝實用然而真誠的信仰使他們成為了基督教徒，也正是對於世俗的觀照本身帶來了神聖。正是經由了神聖與世俗的混雜，神聖才得以在日常生活中呈現出其內在的紋路。[32]

　　3.團契形式的秩序認同

　　與傳統中國宗教的彌散狀態相異，基督教的組織特徵直接促使基督教徒間常常要以團契的形式來表達教徒間的支持性認同，而且要把這種宗教認同能夠被視為一種群體歸屬。這是基督教在社會轉型之中非常重要的一項倫理功能。

　　江西人Emily （艾米莉），中專畢業出去打工，先在一所幼兒園作老師，後來失業。她對此深有感觸。她說：

　　那時我第一次失業，當時一個基督徒朋友在一家廣告公司做事，我就去他那裡幫忙。他的老闆不是基督徒，但對基督教印象非常好，他們開始是想建立一個基督化公司，上下班都有禱告，我很有心也加入他們的團契，但後來發現不是自己想像的那樣。每個人信主的時間不同，而且信的情況也不同，有的帶著不同的背景，他們中大部分都是象我這樣希望有一個團契，有安全感，但期望太高，每個人都按自己的想法去做，後來大部分人都離開了。後來我又去找工作，但那段時間就住在基督徒的團契里。（第38頁）

　　實際上，身份認同是一種社會定位過程，通過社會關係來進行社會定位。「一種社會定位需要在某個社會關係網絡中指定一個人的確切『身份』。不管怎樣，這一身份成了某種『類別』，伴有一系列特定的規範約束……某種社會身份，它同時蘊含一系列特定的特權與責任，被賦予該身份的行動者會充分利用或執行這些東西；他們構成了與此位置相聯的角色規定。」[33]因此，社會的以及個人之間的身份定位與身份認同，尤其是制度化的社會定義過程，更是任何社會維繫其運行秩序的重要基礎。韋伯講的「祛魅」和「理性化」，恰好就是基督教倫理得以通過基督教團契形式而得以建構的基本行動之一。

　　就社會學的研究而言，基督教教徒之間的身份認同及其構成的社會身份系統，能夠以它特有的方式，將分散的個體凝聚成一個整體或一個系統。而這個身份系統的基本功能，是對教徒們所處的位置和角色進行類別區分，通過賦予不同類別及身份以不同的權利、責任和義務，在基督教組織的群體生活中形成「支配－服從」的倫理秩序，從而構成宗教生活、倫理關懷、利益體現等行動邏輯最起碼的理性內涵。

　　然而，局限於基督教本身所具有的鑲嵌型關係形態，特別是計劃性與合法性的認同結構，往往會把基督教社會認同的關係建構為「小天使」和「小魔鬼」這樣一種「一元雙向」的關係模式。

　　商人團契的創辦人Adam在講起商人團契成立的經過時這樣說：商人有個困擾——信主之後價值觀、世界觀有了改變，和現實中流行的世界觀發生衝突，他們會覺得星期天在教堂里作小天使，星期一到星期五都作小魔鬼；因為老闆讓你做，沒辦法。基督徒做了這些事以後心裡很矛盾，而且再沒有勇氣向別人傳福音了。我們想有個團契，目的是讓我們的信仰在我們的生命中體現出來，在實踐中活出神的話來。（第39頁）

　　個體的信仰，如何能夠成為一種群體的生活方式和工作理性？本來就是基督教的新教倫理的題中應有之義。所以，商業團契可能包含有新教倫理與資本主義精神的內在關聯。可是，這個基督教教徒間的團契方式、以及團契的成員，大多屬於不同教會；而商人團契本身「和教會沒有任何關係」。這種商人團契僅代表了家庭聚會的一種形式，活動並不頻繁，每一兩個月一次。雖然團契的成員很有信心，但他們依然無法把握這種行動方式。

　　商人團契的成員David 也說，商人團契中主要討論的問題包括「比如徵稅、回扣、怎樣作一個成功的基督徒商人。基督告訴我們當納的稅必須納，但我自己的稅也沒有納全。……我們現在只能靠聖靈帶領，探討來探討去也不見得有答案。（第39－40頁）

　　儘管「商人團契」這種自發的相互砥礪形式的群體活動，可以被視為是中國當代社會轉型中使市場經濟趨向理性化的積極因素之一，但「三自」教會對這種作為似乎並不欣賞，從而影響到基督教倫理認同方式的充分制度化和專門化。這些個尷尬處境，無疑就是基督教教會組織在市場化轉型中需要改變的局限，使這種「團契」 的規模能夠做大，同時，這似乎也屬於韋伯提出「祛魅」（小魔鬼）或理性化（小天使）中神俗關係模式的建構問題。

　　這需要聖經的真理，還需要很好的見證來鼓勵，說明這條路是行得通的。在中國有個悲哀，我們的團契也不能作大。（第39頁）

　　在神聖與凡俗社會的關係之間，並不僅僅是一種單向的認同構成和定義關係。實際上，社會對基督教的社會定義，往往還要顯得更加的重要和深入，從而使基督教與社會之間的關係認同方式建構為一種雙向的模式。其直接的宗教－社會結果是，雖然基督教教徒們自己提倡商業團契，行為倫理認同方式及其因素能夠直接制約商業構成或經濟倫理，但卻在經濟活動邏輯或者經濟組織行動之中，依然還是在基督教徒之間，往往還有另外

　　一種世俗利害關係的滲入。他們顧忌基督教徒多的公司或企業會使人際關係不好處理。

　　…基督徒老闆並不多，我們所接觸的基督徒老闆更少。在我們所接觸的一些信徒中，聽到一些有趣的評論，認為「去基督徒公司還不如去一個普通的公司」。究其原因，一種解釋是「關係很難處，平常去教會時大家都是弟兄姊妹，上班時是老闆，有些時候拐不過彎來，不知道怎樣和老闆打交道。」

　　另一種解釋是「普通公司里的關係很簡單，只是工作關係，下了班就不用管了，基督徒公司里就要複雜得多，有些話就不好說了。」還有一個曾經在基督徒公司工作過一段時間的人給了一個不同的解釋，「有些時候老闆想做一些事，不想其他基督徒知道，我又是在公司里上班，不想知道也會知道，搞得老闆對我很忌諱，我想了想，何必讓人討厭呢，乾脆離開就好了。」

　　這只是一種聲音，也有不少人，尤其是大學畢業生，很希望去基督徒公司工作，覺得那裡的工作環境會好一些，人際關係會好相處一些，和老闆的關係也會更親近一些，不至於只是僱傭的關係，還可以是朋友。（第105頁）

　　總之，這大抵就是基督教倫理關係的理性化範疇了。至少可以通過上述的訪談，我們可能看出，中國基督教的倫理關係與市場經濟運作模式之間似乎還欠缺某種相互契應的模式，至少還不能說，使基督教的倫理形式建構了市場經濟的秩序和行動邏輯，以至於基督教的某些倫理關係僅僅是局限於使人際關係可以得到某種改善的價值功能。

　　究其本質來說，基督教徒間自發產生的這種團契方法，接近於「反抗的認同」（resistanceidentity）方式，產生於支配邏輯中地位不一致的宗教行動者，他們因此反抗固有的制度原則。而這種對應於反抗的認同即為自治社群，通常是以被歷史、文化、倫理清楚確定的認同為基礎，根據支配者的意識形態來建立防衛性的認同。在此群體認同方式里，它們似乎有一種排除了「排除者」的邏輯，一種重新界定價值與意義之判準的邏輯，以構成宗教小教派、自治群體等等。[34]但它們可能只是一種宗教內團體的建構形式，與韋伯所謂理性化形式似有差異。在某種程度上來說，如果中國基督教徒的社會身份認同得不到真實的認同建構，它們是支離破碎的，無法系統化的，而這種基督教徒群體的雙向存在模式，卻又漸漸淡化了它們本身具有的宗教性存在形式，僅只呈現為一種道德、倫理層面的認同，那麼，這就等於取消了當代中國基督教倫理研究之中韋伯命題的本來意義了。

　　當然，問題也並非這樣簡單。

　　

三、基督教倫理的功能表達及其邊界

　　誠然，認同是被「他者」定義的。這雖然不是絕對的，但卻是價值系統內的範疇。我們不是自覺地意識到特定的認同，除非我們起來反對另一個與我們不同的群體。[35]

　　近代以來，中國基督教的鄉村建設運動所獲得的巨大成功，也是以其宗教性的日趨衰微作為代價的。[36]趙文詞也認為，農村社區中的基督教信仰是一種被給定的身份，關乎家族紐帶和財產利益，因此不是被選定的信仰。[37]之所以能夠獲得這樣的歷史－社會結局，關鍵的問題是中國基督教的認同形式常常是在「他者」的定義中而能獲得極其高度的認同，並且是基於它內部的倫理範疇。

　　中國人最大的願望，就是要以個人的道德信仰去處理整個政治、社會問題。因為教會宗教的缺乏，故缺乏普遍通用的道德和信仰。楊慶堃針對中國傳統宗教所提出的「擴散」概念，的確是認識中國人非制度性宗教、信仰及其權力秩序的重要觀念。因此，擴散宗教這個概念的實際意義，就是指個人倫理要擁抱社會現象的一部分或者全部。[38]

　　可是，近代以來的中國基督教既然是教會宗教，並非缺乏信仰者個體倫理的制度化系統力量，那麼，為什麼其普遍化的倫理制約、以及對凡俗社會生活的理性化組織功能也還是一直付諸闕如？宗教如何塑造個人、以及整個社會的生活風格？信仰神聖與日常生活的矛盾關係應當如何處理？這成為了中國基督教的一個嚴重問題。

　　

1.「成員資格」的特殊定義

　　宗教信徒的法律表達是「信教公民」這個概念，表明宗教信徒身份與公民身份的一定重疊。其中公民身份的認同基於公民資格，而信教公民的身份認同則局限在宗教團體內部的認同，只能作用在宗教團體之內。而作為教徒和公民的身份重疊，從而呈現了在基督教倫理認同層面的以公民資格（citizenship ）與成員資格（membership）的雙重對應特徵。

　　其間，所謂公民身份是指個人在特定的民族國家中所獲得的成員身份，這種成員身份正是通過享有和承擔為該民族國家的法律所正式承認的、具有普遍性的平等性的一系列權利和義務來體現，而且其權利具有平等性和普遍性特徵。[39]具有公民身份者即具有公民資格。

　　成員資格則是指給予某一小共同體成員的地位和權利。這個小共同體可以是村莊、單位，也可以是某個行業協會。其身份是一種內外有別的、具有相當排外性的特定身份。它的覆蓋面僅僅局限於一個小共同體，而不會擴散到整個社會。不同的小共同體具有各自的資格認定原則和權利義務體系。身份界定的原則是可以是地方性規則，如鄉規民約、傳統習俗、團體規章等等，而且這種身份界定並不一定與國家的法律制度一致。它的合法性來自於傳統習俗、鄉規民約以及它所屬成員的承認。 [40]

　　基督教教會的群體組織正是一種這樣的小共同體。它的教徒成員所能夠獲得身份認同首先就是這樣一種基於成員身份認同的成員資格。它們不與公民資格相違背，但局限在宗教共同體之中。比如上面提到的基督教成員間的團契形式，大抵上就是這樣一種成員資格的定義方法。

　　教會的各種聚會活動以及頻繁的家庭聚會使得信徒有更多的時間和機會相互交往、相互熟悉，從而建立一種親密的關係，形成群體歸屬感，積累了社會資本，在遇到危難時就可以彼此互助扶持。群體歸屬感無論對個體還是對社會來說都是很重要的。對個體來說，它可以使個體找到一種生活的意義，是人的社會性的重要體現。對社會來說，它可以使社會變得有序、穩定。（第134頁）

　　平心而論，它們的後一種社會功能可能是有限的，因為這種成員資格的定義方式，只能是宗教共同體內部的定義方式，難以以一種次級社會組織的機制而擴散到整個社會公共領域，而大多體現為一種「自致性互益組織」的功能界定。因為，

　　教會群體的認同感和歸屬感在現在的中國之所以顯得特別重要，還與教會的人員構成有關。從教會的受洗統計中可以看到，信徒中婦女多、老人多、文盲多。在目前中國社會，老弱病殘等弱勢群體是很少被組織起來過群體生活的。沒有哪一個群體能像基督教會這樣，把這樣一些人組織起來，過一種團體的生活，並且是自覺自愿的參與。（第134頁）

　　所以，基督徒在人群當中應該有基督徒的本色，能讓人認出來你是基督徒，你不管做哪行哪業，都應該認真去做。（第52頁）這裡既有基督教徒的道德本色，同時也是基督教徒成員資格的基本內涵。倘若在公民資格與成員資格之間的權利、責任和義務等方面，能夠具有一定的普遍整合可能性，那麼，成員資格之中的某些倫理認同可能會與公民身份的認同取得契合的結果。如果這二者難以彌合，存在差距的話，那麼，基督教共同體內部的成員資格和成員身份的認同，反而會呈現一種道德性自我封閉，惟有強化基督教共同體本身的內部聚合力。

　　耶穌叫我們做人要誠實嘛，我們做生意也應該做到誠實，現在不是都提要講信用，其實也就是我們聖經里說的要誠實，不能騙別人。（第54頁）

　　即使是老闆基督教徒，他們也常有這種責任感。

　　作為企業主呢，你又是基督徒，這個就可能給你生活呢，一個，原來的基督教這種精神引導你，在平時的工作中間，怎樣去發揮，你起碼有種責任感。我是基督徒，我要考慮基督教對周邊的人的影響，因為這並不是我一個人的事情，[而是]會帶來一系列的問題。比如說，有人說某人是信基督教的，他的廠破產了，連工人的工資都發不下，材料商都不付款，人都跑了不見影子了，那麼無形中就會導致基督教的名譽受損。所以說，[相應的]你就會有社會責任感，有社會責任感你才會努力去工作，努力去做得更好。（第52頁）

　　我們習慣吃虧，平時我們跟別人不一樣，客戶的定單，我們都用的是好面料，別人都說我們這家的東西是很過硬的，許多廠家也給品牌讓我們加工。在價格方面我們也不會多要人家的，是怎麼樣就是怎麼樣，主教導我們要誠信為人。（第55頁）

　　正因如此，說明基督教之天職觀對基督徒工作倫理的影響：忠心、誠實、認真、殷勤，甚至可以說已經因此而建構了一種以基督教倫理為核心的「靈性資本」。所以，相關的訪談紀錄中有許多反映，社會中不少公司願意聘請基督徒去做事。，覺得基督徒又勤快又很可靠，有些公司甚至在招工的時候索性就直接跑到教堂來找。雖然這種喜歡雇用基督徒的老闆或公司不能算是很多，但基督徒老闆一般都更願意雇用基督徒員工，主要覺得他們讓人放心，不管有沒有人看著，他們該幹什麼就會認認真真去做。（第103頁）

　　然而，成員資格與公民資格之間，雙方都有自己的不足和局限。各自雖然掌握有對個人身份資格部分權利的定義和保護，但都不是充分的維護和定義。公民資格的定義，是一種抽象定義，成員資格的定義，是一種具體利益的實際分配。可是，對成員資格的高度認同和嚴格界定，同時就有可能影響了公民資格和公民理念的發展。[41]反過來，也存在這樣的可能，公民資格和公民信念的不完整，同樣也會影響到成員資格的充分呈現，說明其間依然存在著公民與教徒間的某種分離。這就是「生意是生意，信仰是信仰」（第57頁）的分別。它說明了公民資格與（宗教教徒）成員資格之間已經存在的差距和衝突。這對於韋伯所謂新教倫理與市場經濟的正常發展，新教倫理是否能夠轉換成為現代社會公民的工作倫理，都是一種無法迴避的現實障礙。這同時也是上述基督教共同體與社會其他組織之間進行社會認同的一個困難。

　　於是就出現了許多矛盾的現象。

　　基督徒的誠實有些時候也會給他們在工作中帶來意想不到的麻煩。……但同時也看到，基督徒的市場行為又受到大環境和制度的制約和影響。（第104頁）所以，在比較單純的成員資格的認同過程之中，基督教徒有可能認為，現實的生活是世俗的，只有宗教活動是神聖的。當工作或者經商與宗教活動發生衝突的時候，或者當他們必須對二者進行選擇的時候，他們往往選擇後者。（第135頁）甚至於可能具有這樣的行動邏輯：即信徒在工作上的態度，除了誠實、努力外，給人印象很深的一個特點是為了集體寧可自己吃虧。集體可能是教會，也可能是工作單位。（第138頁）

　　這些訪談資料直接反映了基督教徒對於自己成員資格的維繫努力，儘管這些努力可能是宗教團體內彼此支持的特殊認同方式，而不具備公民倫理的普遍性內涵，並且還經由這兩種資格的認同差異而直接呈現了「價值與信仰的衝突」。

　　從信仰程度上而言，如果信仰與價值取向間完全統一，則說明這一類的基督徒能夠以其信仰為價值觀的核心，為生活的首要原則，為了持守與信仰相一致的價值觀，他們寧願放棄個人的其他一切。（第125頁）至於某些基督教徒在信仰與價值取向間存有一定距離，或者存有或大或小的衝突，則說明基督教的信仰對於他們來說，基督教信仰既重要，是自己精神生活的需要，但是在生活實踐上卻因受制於周圍環境而不能與信仰完全一致；或者認為信仰不應該成為她為人行事的約束，最極端的，則是由於周圍環境或職業需要，常常不得不違反自己的信仰，而按流行的價值觀行事。（第125頁）

　　雖然從靈性資本的建構強度來說，這些基督教徒的虔誠信仰，往往會使他們的信仰與價值取向發生衝突，但他們卻能夠為此產生深深的道德自責。這已經在當代中國社會顯得極其難能可貴。他們能夠「早通報晚請罪」：每天早上起床前，他都要向上帝祈禱，在祈禱中他就向上帝通報，他今天將不得不去做違背上帝教導的事；每天晚上上床前，他又非常真誠地向上帝懺悔，向上帝請罪。（第125－126頁）然而，這種信仰的形式卻僅僅構築了一個基督教團體成員資格的認同而已。如果說宗教是組織、制度化的信仰模式，而信仰則強調信仰者個人的認信選擇和信仰虔誠度的話，那麼，上述這種呈現為成員資格維繫和支持的信仰堅持，實際上已經是一種團體成員間的個人信仰了。借用尼布爾的話來說，這就是不道德的社會與道德的個人間的直接矛盾，而個人的道德則只能在其社團內部才能維持和實現；[42]而基督教或宗教與社會倫理之間的邊界，似乎也由此自然而然地呈現出來了。

　　

2.次級組織的社會定義

　　為此，目前提出的這樣一種價值判斷，有點過於樂觀和簡單了：在目前這個政治體制環境中，宗教信徒，特別是基督徒，處於非常弱勢。處於弱勢的少數人群體，其對於社會的影響是有限的。不過，從另一方面來看，他們的信仰和倫理所影響的經濟行為，無論他們的力量有多小，都是在把市場經濟朝向一個特別方向推動，這個方向就是趨向韋伯所說的現代「理性資本主義」的。（第77頁）

　　雖然在當代中國市場經濟發展的過程中，理性經營因素應該日趨擴大。我們看到，作基督徒經理或老闆的，有這種理性化經營的特徵。（第35頁）

　　如果這就是韋伯所說的理性，那也是一種次級社會團體或宗教組織的制度理性，而非能比附為那種帶來資本主義市場經濟發展的「形式理性」。

　　當代中國自改革開放以來，原有的單位制社會組織體系逐漸被打破，人們對單位的依附性以及心理的歸屬感大大削弱。作為一種社會團體或者社團組織，基督教會在社會大眾間彌補了單位的功能。然而，相對於整個非信教的人群社會而言，基督教依然還是一個少數人構成的社會群體。

　　正因為這是一個少數人構成的社會群體，教會成員間就具有強烈的群體認同感。

　　直到現在，社會上對基督教和基督徒的普遍印象仍是「第二婦聯」、「老年俱樂部」（尤其是「老太太俱樂部」）、愚昧無能者的避難所。改變這種偏見需要在信徒數量與質量上都有所變化，也就是說，改變這種狀況的一方面是信徒在絕對數量上的增長，以在社會上提高基督教的「知名度」；在另一方面更為重要的是，要在信徒的年齡構成、知識層次構成、性別構成上有質量上的改觀，以提升基督教的「美譽度」。（第106頁）

　　在參與教會的聚會活動中，人們能夠多次聽到講道者提到「我們基督徒」、「我們信教的人」、「上帝的子民」、「某某兄弟某某姊妹」等等之類表明自身身份的稱呼。這種強烈的群體認同感是通過教會組織的活動以及在這些活動中信徒之間不斷的相互交往逐漸形成的。同時，這種群體認同感又進一步凝聚著教會組織的各種活動以及信徒之間的相互交往。信徒通過教會舉行的各種聚會活動不僅在信仰和宗教知識上有了進步，而且這也為信徒之間的交往提供了一個公共空間。（第134頁）

　　在此空間裡，基督教徒彼此直接能夠相互信任。因為，作為基督徒，首先我不會去為自己的利益而騙人。（第32頁）

　　這個活動空間，實際上是與上述的成員資格的認同方式相互配合的。言其為公共空間，實際上也是一個社會團體相對於該團體成員來說的局部空間；而整個基督教組織的社會構成形式，相對於宗教信徒而言，它能夠作為一種局部的公共空間。所以，成員資格及其認同方式，在其功能的表達方法就相當於已經建構了一種社會定義格式。而基督教的倫理功能表達必須要經由一些特殊的制度依賴，制度分割及其理性化的實現程度，就直接地制約了基督教教會組織的存在形式。其宗教倫理和精神信仰得以表達的制度形式，同時就等同於一種功能邊界的確定。

　　在此基礎之上，基督教徒的倫理認同以及他們參與社會－經濟活動的方式，儘管已經表達有一定的理性化程度，卻也只能在基督教團體甚至具有基督教倫理經營特徵的某些企業之中，無法影響整個社會－經濟的運作機制。

　　比如，溫州地方的企業家在基督教發展過程中起到了相當的促動作用。有些信仰耶穌的企業家，就積極地倡導自己的員工去參加禮拜；溫州地方的企業老闆信教，他就叫下面的許多打工者去做禮拜。這是溫州基督教的特點。工人們很喜歡這樣的老闆，他們不會扣工資，也不會打工人。

　　溫州市城西堂有1位女老闆，叫潘小雲，她就曾帶著20多人來過聖誕。她在報上一看到有火災，她就馬上拿出1萬元錢給教會，另外再加100件新羊毛衫。另外又有一次發生火災，她再次拿出了100件羊毛衫和1萬元。她還不希望登報宣傳。這些信教的老闆，對工人的吸引力是很大的。麗水地區松陽縣有1個女信徒，她在永嘉打工時，就是受老闆信教的影響而入教的。這是基督教對社會經濟的影響，吸納的社會就業人數多。（溫州市基督教三自負責人訪談紀錄）

　　所以，基督教講「愛的吸引」，但也需要經濟力量的，空話是沒用的。這可以說是基督教倫理理性化的一個很好的具體表達。

　　他們認為，貧窮的山區基督教就難以發展，發展也慢。經濟發展地區的宗教也發展比較快。過去泉州南街禮拜堂的有一位牧師，在晉江地區很著名。現在他們家還住在南街堂。他過去就曾辦過實體。另外一位牧師，泉州基督教「兩會」的主席，福建省的副主席，現在也辦有「三自鞋帽廠」等實體。所以，基督教與經濟的發展有著密切的關係，基督教強調「愛」，這不只是關心，還需要有經濟支援。

　　儘管教徒們對於傳道、牧師去搞經濟，存有一定的反感，認為「一人不侍二主」，從而導致基督教教會從事的經濟事業受到一些成員資格式的制約，教徒們不太認可這些經濟活動。但教會的負責人卻很清醒，始終認為，教會應該有自己的經濟。在自養方面存在問題，我們沒有實體，教堂都蓋不起，僅靠信徒門的自願奉獻，如果信徒富有我們就有發展。福建新建的教堂大都靠海外的捐助。信徒對教會辦實體看不慣，所以我們沒有經濟，連幼兒園、養老院等都辦不起來。（福建省基督教會負責人訪談紀錄）

　　這些觀念和認同方式，可以說是中國基督教倫理影響能力的局限，也許是中國人的社會傳統，宗教是一種被組織的精神生活，只有在一種組織之中才能發揮作用。因此，具有基督教宗教倫理的基督教徒，具有如下一些功能就不足為奇了。他們認為，如果基督教徒一旦涉足經濟活動，很多人表達的一定是一種知足、不貪戀世界和錢財的態度。有一位安息日會信徒，曾經做了幾年服裝零售生意。她說：1995年的時候，生意不好做了，自己也存了一些錢，兒女的婚事工作都辦完了，也就不想再做了，因為聖經上說有吃有喝就當知足，不能太貪財，凡我所得到的都是上帝給的。生意不做了，自己就到教會裡做義工了。（第135頁）

　　所以，真正的基督教企業或者是依據基督教倫理精神支撐的公司，在中國當代社會之中可以說是鳳毛麟角。溫州龍港的一家公司，應當說是這方面的一個典型。

　　該地方的教堂（龍港主恩堂）主任是家庭毛紡廠的負責人，是縣的重點企業。他信教是有家庭傳統的。工廠有400人，其中的50%是信徒，工人都是附近幾個鎮的人。開工時，叫我們教會去禱告；發了獎金，也來教堂謝恩。他的一家都是信徒，是位信仰很深的信徒。廠里有10個股東，都是基督徒，不入黨。有3個青年，有人勸他們入黨，條件是不信基督，後來他們也就不入了。

　　信和信是不一樣。從1989年開辦以來，10個股東從來沒有吵過架、鬧分廠。這在龍港縣是很獨特，對僱工的魅力也很大。這10個股東都是血親、一個家族。大哥是董事長，項是老二。老大是廠長、老二是副廠長。親屬關係、信仰關係、企業關係，三位一體。（龍港鎮主恩堂負責人（平信徒領袖）訪談紀錄）

　　或許，在這樣的基督教公司裡面，人們就沒有了「一人不侍二主」的顧忌。教會領袖同時就是公司老闆。可是，這是否就是韋伯所謂的新教倫理與資本主義精神呢？這個答案還難以給出，因為這個現象並不普遍，其間還有許多相反的實例。

　　我們公司有很多外國人，他們都是基督徒，我們在國內最大的老闆也是基督徒，我們真正按神的旨意做事神就會祝福我們。比如說上帝要我們誠實，短期內可能別人認為你是傻子，但從長遠看這樣做會取得客戶的信任，能保持長期的合作關係。如果對老闆誠實，老闆會信任你，公司內部也會相互信任，自己或者也不會很累。如果大家互相猜疑就會很累。如果大家知道你是基督徒，按基督徒的方式行事，就會建立一種很好的關係，神就會祝福你的工作。還有，報銷是可以多報一點，這樣的機會非常多，如果多拿了一些錢，占了公司的便宜，神就會責怪你，讓你有犯罪感。（第32頁）

　　新教倫理中的誠實、節儉、清廉等等要求和制約，似乎在這裡成為了一種奇怪的經濟活動特徵。要麼是一個不想賺錢的生活清廉的基督教徒，要麼是一個欲望多多、拼命想賺錢的市間俗人。其間好像還沒有建立起應有的邏輯關聯。

　　那位做海產品生意的個體戶就告訴我們說，他本來以為信耶穌生意會比以前好，沒想到事實上是比過去還要差一些，他甚至在考慮是不是還要繼續信下去。信徒的基督教立場在實際的生活中常常妥協，而與此相關的則是教牧人員在教導上的變通，不再堅持教義的絕對化，並把許多過去是黑白分明的領域歸入「灰色領域」，即每個人可以憑著自己的「感動」選擇在具體情況下如何行動。

　　這些理性化的局限或者是理性化表達方式的有限性，在一個已經分化或者是正在分化的現代社會之中，也許是非常正常的。實際上，現代社會中的基督教群體，就是一種專門化的社會法團組織，在社會分工的秩序之中，它承擔的即是針對基督教信仰者而言的宗教教化和宗教互益。它已經無法影響一個社會的公共社會生活以及進入了公共領域的市場經濟活動。它的宗教倫理及其制約，只能在成員資格和公民資格的雙重關係之中，取得一種相互平衡的社會－他者的定義模式。

　　

3.普遍認同的政治性

　　在身份認同的形式之中，每個宗教都有一套獨特的技術強化其身份認同。這些認同方式如果與信仰相互結合，那麼可能是以宗教認同為主題；如果是被社會定義的方式或現實環境因素整合，那麼這種認同方式就可能是政治認同。

　　更加重要的是，宗教行動者所擔當的範疇化，或者說是社會範疇化，其本質是宗教行動者基本的認知工具，以對社會語境進行切割、分類和秩序化，同時也為自我參照提供了一個定向系統，即它們創造和界定社會行動者在社會中的位置。宗教行動者在此過程之中則成為了範疇化的主體。[43]

　　（一方面），基督教的教會觀灌輸給每個信徒的是個人是在群體中的個人，因此突出一種群體意識，強調建立並維繫群體和諧、彼此互助互愛的關係。這種群體觀給當前中國社會極度放大的個人主義傾向是一個很好的回收。（第107頁）它突出了基督教的群體意識。

　　（另一方面，基督教徒）發光作鹽、榮神益人，開展獻愛心活動。信徒中的幹部和工人，除過好本身的宗教生活外，在各自的工作崗位上，本著發光作鹽的經訓和榮神益人的精神，積極投身於社會主義經濟建設的洪流中去，有不少人做出了突出的成績，受到社會的認可和政府的讚許，其中部分人已榮獲「先進個人」、「勞動模範」、「三八紅旗手」，有些被選為各級「人民代表」、「政協委員」，他們克勤克儉、奉公守法、辦事公平、不鋪張浪費、不講究排場、移風易俗，為周圍群眾做出了榜樣。94年12月，某地區的基督教換屆會議上，區委、區政府領導，根據公安局統計資料表明，該地區的刑事犯罪人員中沒有基督徒，因而受到了表揚，認為基督教對社會的安定團結做出了貢獻。（第157頁）

　　在鄰里關係和社會交往中，基督徒都有良好表現，信徒也以此為自豪。教徒間廣泛流傳這樣的見證：90年代以來，某地區教會最集中的市中心區街道評選出的「五好家庭」基本上都是基督徒家庭（教徒稱達90%以上）。

　　在社會扶貧、救災等公益活動中信徒都非常積極。所以，筆者所訪問過的信徒在社會公益事情上參與程度特別高，不僅要「獨善其身」，更能幫助他人。教育程度不高的女性多抱有「信上帝，行好事」的心態。（第84頁）

　　…………

　　比較基督教徒的倫理認同在經濟生活領域之中的結果來說，這種身份強化的結果似乎更加具有中國社會生活的普遍性和規範性。它也是一種理性化的結果，預設了宗教生活被社會定義的整體結構。同時，這更意味著這種形式的社會定義結構，並非每個人精神、信仰的內心重構，而是整個基督教信徒為了進入社會而不得不做好的一種相互指認的自我治理技術。它不是每個基督教徒自己看待自己、認同自己方法，而是人們彼此如何定義對方、如何定義他者的方法。它來自對社會－他者的定義，而非對自己倫理、信仰的定義。

　　在宗教適應凡俗生活的同時所帶來的這種「政治」認同，深刻地塑造了人們日常生活的紋理，儘管它們沉默不語，卻與眾不同而容易識別；而信仰建構的「倫理」認同，卻淺淺地勾畫在日常生活的紋理上，儘管可以在個人的內心深處進行講述，但卻難以在社會秩序之中得到辨認。所以，這種基於社會環境認同技術的宗教身份認同模式，可以是一種表面認同，一種儘管可以彼此辨認、卻無法認識自身的認同技術。所以，這種認同技術，只能在日常生活的紋理中留下若有若無的痕跡，最終要靠一個外人的眼睛、外在的力量，才能將它挖掘出來。它能夠進入生活，卻不能由此而全面地重塑人的整個生活風格。[44]

　　在某種程度上，宗教信仰再度成為被社會－他者定義的途徑，希望能由此獲得公民資格的一種特殊方法，從而信仰者從有限的日常生活的束縛之中解脫出來，提供了一種公共生活的可能。如，在政府威信降低的今天，教會起到減緩社會矛盾，提供解放人們心靈空間等等作用。如，教徒「下崗」後會到教會祈禱（而不是到社會上鬧事），壓力自然減少，會積極投身社會，尋找新的機會。（第90頁）

　　然而，基督教徒的雙重身份間的認同困難，一直無法提供他們一個界限分明的超越結構，相信禱告能解決生活中的實際問題，（通過）教徒們的見證顯然表現了一種神的公義必勝的姿態。（第34頁）

　　與上述基督教行動者慣習相反的是，不少男性信徒對「當官的」懷有敵意，特別是對「執法人員」。由於社會風氣不正，社會生活中有一些矛盾。如一般信徒都認為信上帝不能說謊、不能給人送禮，所以辦事的時候總吃虧。（第84頁）

　　我們要在這裡過上一生。信神的人尚且不能完全把握自己，何況還有更多不信神的人呢。他又說：有時看到外國的「大人物」去教堂，就想到什麼時候咱們國家的 「大人物」也來教堂就好了，哪怕是陪同別人來一下也好。去教堂表明人家敬畏神，認識到人的不足。如果認為人比神更高明，那這個社會就不好辦了。（第86 頁）

　　教徒們對「當官的」的所謂「敵意」，以及教徒們希望「大人物」也能夠像國外那樣取教堂就好了的意願，儘管表現為一種價值期待，實質上依然還是一種身份認同層面的自信不足，甚至是在宗教信仰之外尋求一種更加強有力的支持，從而在身份認同方式滲透了一種政治的期待，自願的接受。

　　正如已有的某些研究所揭示的那樣，這些信仰，與其說是一種被選定的信仰，還不如說是一種被給予的身份。在宗教實踐中，這並不是個人的信仰問題，而是作為一個社區的成員的地位繼承問題。其宗教原則是與家族紐帶及其財產利益交織在一起的，在實踐中難以被消除，除非離開農村。所以，他們是一種族群一樣的身份群體，其作為一個相對獨立的群體，並非信仰，而是體現在身份上。[45]

　　如果其信仰的關係取決於個人的財產利益關係的話，那麼，說明了這個信仰是個人的信仰方式。如果由此而改宗的話，那麼就更加說明了這個信仰的選擇是基於個人的利益的。那麼，宗教之間的交涉關係就只能是個人的而非宗教信仰群體的群體行為方式了。

　　在其他社會定義的生活領域之中，我們也能發見同樣基督教行動者的行動邏輯。不僅僅是出自於個人信仰，更多的是出自於世俗利益的考慮等等。在這些現象的背後，是一種特殊的治理技術切割著他們的日常生活，教會和國家都形成了一套治理技術。這些技術可能構成一種邊界，塑造人們的一種觀念或習俗，所以這些治理技術在宗教群體之中形成某種整合機制，強化群體認同，並且與當地的社會結構相結合，影響著教徒們的日常生活。[46]

　　所以，宗教倫理的表達並非基於信仰，而是基於身份和身份的認同方式。其中最大的問題，也就是阻礙韋伯命題在中國社會、中國宗教經驗之中完全呈現的問題：他們也許能夠把自己的個人認同、基督信仰制度化，卻難以在社會生活的規範過程中予以普遍化，構成社會定義下的社會普遍治理技術和公民身份認同；他們無法真正進入他們所生存依賴、天天要打交道的凡俗社會。基督教徒們一旦出離了教堂和禮拜的神聖化時空，進入到日常生活的凡俗世界中的時候，他們的自我認同方式或許就會變得模糊不清，而各種認同技術的漏洞和弱點也就會暴露無遺了。

　　

4.雙向認同模式

　　宗教倫理是具有邊界的。就其本身的力量而言，它無法全面地組織社會生活，而宗教生活反而要被社會所組織。在基督教徒的倫理生活中，之所以呈現出社會認同、個人認同和組織認同等若干形式，就是因為基督教徒作為信教公民，他們不得不在公民身份與基督教組織成員身份層面上進行雙向的認同，以至於基督教社團組織本身也要同時進行與其他生活組織的認同。正是社會的結構、秩序與基督教組織、基督教徒倫理生活的行動策略和中介變量，不可缺失。

　　在此類認同方式中，一個最基本的特徵，就是它們的雙向認同路徑。一種是屬於基督教徒自己能夠把握、也是出自內心精神尋求的內在性認同。這種認同方式僅僅是內在的，內在於他們的信仰世界之中，能使他們在當代社會生活中獲得一定程度的「個人自主性」；另一種則是外在的認同取向，不一定是基督教徒或基督教組織出自於他們的內心信仰，而不得不與環境、生活秩序的整合。這種認同方式是外在的，外在於他們存在的社會形式，並且不得不呈現為一種社會子系統的「社會性」。使用通俗的話來講，這就是屬於自己的「認同」，以及不屬於自己或者是自己難以把握的「認同」。

　　已有的研究表明，權利及其資源在社會中怎樣配置，人們就認同這些配置方式給予自己的身份，他們就怎樣發展和定義新的權利身份，從而構成秩序形成問題。[47]所以，基督教徒的身份認同，一方面是規範了教徒個人的價值選擇，另一方面也是神聖資源的配置，通過外在的制度安排表達為社會秩序的認同要求。

　　它們之間的重疊和契合，近似於一種「二元整合秩序」。這種「二元整合秩序」，由權利聲稱和利益分配兩個層次組成。前者的作用是合法化現有社會的身份和制度結構，後者的作用是社會成員的實際整合。權利聲稱基於象徵性和強制性，它不一定和廣泛接受的社會公正觀一致，甚至有可能破壞社會整合，再由後者進行修復和彌補，因而利益分配更具有實質性意義。這裡呈現的基層社會整合的特徵是：它實際是依賴其中的一個層次－利益分配的修復作用，來中和權利聲稱引發的社會不同意，同時儘可能不去觸動權利聲稱的正式（官方）表述。其中，邏輯的同一性是意識形態秩序，而利益的平衡關乎社會生活秩序，是為根本。生活的延續取決於利益分配的大致平衡，而在意識形態中強、弱的不平衡，它們甚至可能是各自互不干擾的存在。

　　這種二元整合秩序，對於權利聲稱和利益分配的分開處理，不僅保證了支配性結構的延續，而且保證了利益分配的彈性空間，使其可能在實用主義原則下解決社會糾紛，化解社會不同意，而不必過分受到權利聲稱名分的干擾。當權利聲稱不被社會接受的時候，當它不被社會多數的公正觀念認同的時候，利益分配的相對獨立、相對彈性空間可以起到平衡作用，它「中和」了權利聲稱的不對等與不平衡，使得社會中多數認同的公正觀念，獲得某種程度利益滿足上的實現，使得不同力量得以對自我利益分配的談判發揮影響。這一點，對於理解基層社會整合頗為重要。[48]

　　需要說明的是，基督教徒的個人認同方式，並非這種二元整合方式中的「利益分配」，而是精神信仰的個人選擇和信仰的虔誠程度，是基於公民身份的基督教成員身份的確定。然而，在基督教徒的個人身份認同及其社會關聯之中，我們則不難認識到在此身份認同過程中某種程度上的「實用主義傾向」，從而把精神權利與身份認同中的實際利益認同在一定的條件之下整合起來了。成員資格的定義，乃是基督教組織的實際整合，而社會認同及其公民身份的獲得，則具有象徵性和強制性，甚至強制的象徵性。

　　黃宗智曾經指出清代法律制度的一個特徵，是「道德表達」（道德主義表述）和「對現實的適應」（實用主義處理）兩個矛盾方面的相互依賴。[49]實際上，在中國基督教徒的倫理認同和身份認同過程中，同樣也存在這樣的一個特徵，它們可以表達為「象徵權力」的認同模式與「道德衡量」的認同模式。

　　在此兩大領域之中，其認同規則的社會定義方式實在不同。它們構造了截然不同的社會秩序。兩個行動領域的邏輯和規則，具有各自的特徵和利益區分。而不同的認同規則所形成的差異，同時又存在著兩個分立而必須整合的領域。

　　雖然，基督教信仰（在當代中國社會）能夠有三個方面的影響：一是在一定程度上維持傳統價值觀，包括優秀的中國傳統價值觀的作用；二是在多種多樣影響價值觀的因素中，增加一種以供人們選擇；三是以比較高尚的價值觀去發揮影響，從而在一定程度上遏制社會價值低俗化的趨勢。（第128頁）。然下面的現象也不可忽視，這是一個基督教徒自己的觀察：

　　信仰與生活實踐的離差，其實在我關注倫理問題的時候就已經注意到了，特別是關於誠實的問題。由於很多信徒為了自己當前利益的考慮，而將聖經的教導在生活實踐中打了折扣，在相當程度上損害了基督教信仰的真理性和獨特性：既然基督徒與非基督徒在行為上沒什麼兩樣，那作為非基督徒為什麼還要來信一個來自西方文化的「洋教」呢？為什麼還要花時間來讀聖經、參加聚會呢？當信仰成為一種非必要的生活附屬品之後，非信徒就沒有了接受信仰的興趣，而信徒也就逐漸失去了參加聚會的熱心。（第159頁）

　　其中，當然包含了社會定義方式對於基督教倫理的接納程度，同時也反映出基督教徒的倫理生活在一種雙向的認同方式的矛盾心理。這種矛盾的認同方式，無法規範，卻也嚴重影響了基督教徒的倫理生活模式。

　　誠然，我們依然還能夠看到楊慶堃所指出的制度宗教與擴散宗教兩種類型的存在，並且依然還存在擴散宗教即個人化信仰的宗教生活方式，甚至還存在著它們之間直接的矛盾，依然還是中國基督教乃至中國宗教的變遷主題，嚴重影響到當代中國基督教徒的認同方式。這種制度宗教與擴散式的私人信仰直接的差異，可以是身份認同和社會定義的兩種方式，確定了宗教信徒與社會公民的雙向性結構。

　　古典社會學產生於個人主義和現代社會秩序的關係問題，而個人與社會秩序之關係，在現代社會之中則可以表述為個人自主性為基礎的社會是如何可能的。倘若把這個置於宗教社會學的領域裡，它們則是宗教和個人自主性的關係何以成為我們理解現代社會的關鍵。從這個角度來說，現代社會的個人問題就是一個「宗教」的問題。[50]韋伯提出的新教倫理的命題，正好是歐洲社會經由中世紀而轉型為現代社會的當口，在社會系統進行分化的同時，所以新教倫理能夠被預設，並可轉換為市場經濟發展的價值動力。然而，現代社會的分化和變遷，這個命題的核心意義似乎已經轉移，轉移為一個這樣的問題——即現代社會變遷之中的個人信仰，如何與外在的強大制度相互適應，而保證自己的精神權利和個人自主性。現代公民社會，惟有權利能夠成為社會生活的核心要素。如要衡量人們的行動是否具有正當性，關鍵是看它是否尊重他人的權利；而倫理則是傳統社會的生活和組織原則，人們的行動只要符合道德原則，那麼它就是合理的。

　　雖然現代社會的個人，其行動特徵多半就屬於倫理的，而人們常常從道德、而非法律的角度來界定自己的權利、義務和責任。但事實上，他們最需要的卻正是從法律、權利的意義來認同自我，進行社會定義，而不僅僅去使用的那些應當如何的道德權利、道德義務和道德責任。不僅僅是宗教倫理的局限如此，就是社會的公共道德也當如此。

　　在基督教徒的倫理生活之中，可能是疏忽，也可能是遺漏，關於此類宗教徒權利的認同方式卻是一個缺失。這也許是調研者的忽略，也許是基督教徒的忽略。儘管我們的基督教徒可以具有這樣的共識：

　　這些基督徒，作為個體，他們大大地影響了周圍的人，作為一個群體，他們的與眾不同使他們從社會中凸現出來。（第127頁）

　　然而，缺失了作為宗教信仰的權利及其在社會認同之中的社會定義，上述的認同無論如何是不完整的。單純的倫理無法進行完整的社會定義和身份認同。如果有，也常常局限為成員資格的定義過程。那就是，在制度宗教的社會認同形式基礎上，再次將個人信仰定義成為宗教，定義成為宗教的一種表達方式。「個人的就是宗教的」（Personal is Religion）。正如盧克曼說的那樣，從有形的宗教轉變為無形的宗教了。宗教問題依然還是一個傳統的倫理問題。

　　於是，韋伯的命題似乎可以轉換成為為這樣一個命題：個人自主性的神聖資源，個人的倫理認同是否就是「宗教」（宗教與權利定義）的問題，或是一個精神權利（信仰與社會表達）的問題？與此相應的是，國家與社會為此倫理認同方式，究竟又提供了多大的社會空間？其次才是它們究竟能夠在當代中國社會－經濟中能發揮什麼樣的與何種程度的功能？

　　卡斯特曾將認同定義為在文化特質或者相關的整套文化特質的基礎上建構意義的過程，而這些文化特質是在諸意義上的來源中占有優先位置的；認同是行動者經由個別化的過程而內化建構的，是行動意義的來源，並將其劃分為合法性認同、拒斥性認同和籌劃性認同，分別與公民社會、公社和共同體相聯。[51]

　　那麼，當代中國基督教徒的行動意義是否就能夠完全來自其信仰和倫理生活呢？是否能夠在其固有的成員資格的身份認同之中衍生出合法性認同、拒斥性認同或籌劃性認同呢？這也許是韋伯新教倫理命題在中國基督教社會經驗之上的變遷形式。

　　因此，對於基督教徒社會身份及其認同方式的研究，對於認識社會成員認同的權利、責任和義務十分重要，這些認同構成了他們對自己身份歸屬的看法。因為社會成員是通過一系列實踐活動去尋找、商議和界定新型的社會成員（權）的性質。在社會學的立場上，這正是在建構新的成員關係、新的行動規則認同和新的整合秩序。[52]

　　因此，在當代中國的宗教社會學研究中，我們可以基於中國宗教的實際經驗，把對宗教制度、宗教理性化、宗教與社會關係等層面的研究，直接轉向為宗教信徒對信仰者的身份認同，以及作為宗教信徒對信仰者自己的個人權責、公民身份和信教公民對於公民的精神權利、宗教組織的價值規則等方面的認同研究。因為信教公民的這種認同及其認同方式，將構成宗教與社會直接的真實關係，構成社會結構和信仰權利之間的中介變量。

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　　[①]本文以中國人民大學基督教文化研究中心組織的一項課題即「基督教在中國社會轉型時期的文化功能」及其提供的資料作為解讀對象。該課題從2000年開始，即對中國大陸八個城市和地區的基督教徒進行了有關基督教倫理生活的具體訪談。在此特別對課題的組織者楊慧林、楊鳳剛、謝文郁三位教授以及八位調查員的辛勤工作表示感謝。

　　[②]此處參閱了張靜《身份：公民權利的社會配置與認同》中的相關論述，卻側重於宗教層面。見張靜主編《身份認同研究》，上海人民出版社2006年，第3頁。

　　[③]金耀基《儒教倫理與經濟發展：韋伯學說的重探》，《金耀基社會文選》，台灣幼獅文化事業公司1985年。

　　[④]楊善華等《中國大陸社會學重建以來國外社會學理論研究述評》，《社會學研究》，1994年第6期。

　　[⑤]蘇國勛《理性化及其限制——韋伯思想引論》，上海人民出版社1988年，第59頁。

　　[⑥]顧忠華《韋伯學說》，廣西師範大學出版社2004年，第20－24、90、116頁。楊慶堃「導論」，見《韋伯作品集》V ，《中國的宗教·宗教與世界》，廣西師範大學出版社2004年，第335－372頁。

　　[⑦]杭之《評余英時「中國近世宗教倫理與商人精神」》，《一葦集》，三聯書店1991年，第207頁。

　　[⑧]顧忠華《韋伯「新教倫理與資本主義精神」導讀》，廣西人民出版社2005年，第81頁。

　　[⑨]余英時《中國近世宗教倫理與商人精神》，《士與中國文化》，上海人民出版社1987年，第443－444、447頁。

　　[⑩]杭之《評余英時「中國近世宗教倫理與商人精神」》，《一葦集》，三聯書店1991年，第237頁。

　　[11]余英時《中國近世宗教倫理與商人精神》，上海人民出版社1987年，第558、484、493頁。

　　[12]余英時《中國近世宗教倫理與商人精神》，上海人民出版社1987年，第499、501、510－511頁。

　　[13]顧忠華《韋伯「新教倫理與資本主義精神」導讀》，廣西人民出版社2005年，第99、102－103頁。

　　[14]詹姆斯·S.科爾曼《社會理論的基礎》（上），北京：社會科學文獻出版社1999年，第12－13頁。

　　[15]甚至當韋伯試圖把資本主義的興起追溯到新教倫理的時候，他多數情況下是把那個倫理看作是個體的「心理屬性」。當然，跟大多數與他同時代的人不同，他試圖比較幾個社會中有無這一屬性。羅德尼·斯達克、羅傑爾·芬克《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，中國人民大學出版社2004年，第37頁。

　　[16]詹姆斯·S.科爾曼《社會理論的基礎》（上），北京：社會科學文獻出版社1999年，第9頁。

　　[17]顧忠華《韋伯「新教倫理與資本主義精神」導讀》，廣西人民出版社2005年，第9頁。

　　[18]蘇國勛《理性化及其限制：韋伯思想引論》，上海人民出版社1988年，第105年。

　　[19]金子榮一《韋伯的比較社會學》，台灣水牛出版社1969年，第114頁。

　　[20]施路赫特《理性化與官僚化》，廣西師範大學出版社2004年，第5、15頁。

　　[21]張敏《基督徒身份認同：浙江溫州案例》，張靜主編《身份認同研究》，上海人民出版社2006年第93頁。

　　[22]約瑟夫·拉彼得等編著《文化與認同：國際關係回歸理論》，浙江人民出版社2003年，第11頁。

　　[23]尼克拉斯·盧曼《宗教教義與社會演化》，香港道風書社1998年，第123頁。

　　[24]尼克拉斯·盧曼《宗教教義與社會演化》，香港道風書社1998年，第126頁。

　　[25]安東尼·吉登斯《社會學》，北京大學出版社2003年，第38－39頁。

　　[26]張靜《身份：公民權利的社會配置與認同》，載張靜主編《身份認同研究》，上海人民出版社2006年，第4、6－7頁。

　　[27]沙蓮香等著《中國社會心理研究》，遼寧教育出版社2004年，第317－318頁。

　　[28]沙蓮香等著《中國社會心理研究》，遼寧教育出版社2004年，第317－318頁。

　　[29]吳飛《麥芒上的聖言——一個鄉村天主教群體中的信仰和生活》，香港道風書社2001年，第361－362頁。

　　[30]沙蓮香等著《中國社會心理研究》，遼寧教育出版社2004年，第272頁。

　　[31]沙蓮香等著《中國社會心理研究》，遼寧教育出版社2004年，第314－315頁。

　　[32]張敏《基督徒身份認同：浙江溫州案例》，載張靜主編《身份認同研究》，上海人民出版社2006年，第143頁。

　　[33]安東尼·吉登斯《現代性與自我認同》，北京：三聯書店1998年，第161－162頁。

　　[34]沙蓮香等著《中國社會心理研究》，遼寧教育出版社2004年，第317－318頁。

　　[35]菲奧納·鮑伊《宗教人類學導論》，中國人民大學出版社2004年，第81頁。

　　[36]楊念群《『社會福音』與中國基督教鄉村建設運動的理論與組織基礎》，香港《道風漢語神學學刊》，1998年春季號，第8期。

　　[37]Madsen ，Richard 1999，China『s Catholics ：Tragedy and Hope in anEmerging Civil Society，Berkeley ，California：University of California Press.

　　[38]喬治·瑞澤爾《當代社會學理論及其古典根源》，北京大學出版社2005年，第54頁。

　　[39]王小章《國家、市民社會與公民權利》，《浙江大學學報》2003年9月。

　　[40]王雯《公民與村民：身份定義的雙重結構》，載張靜主編《身份認同研究》，上海人民出版社2006年，第156頁、149頁注①。

　　[41]王雯《公民與村民：身份定義的雙重結構》，載張靜主編《身份認同研究》，上海人民出版社2006年，第191頁。

　　[42]尼布爾認為：最純粹的宗教理想與社會正義問題無任何關聯。它將無私作為絕對理想而絲毫不考慮社會後果。所以，宗教在其實現理想的努力中很可能陷入荒謬，並且很可能產生不良的社會後果。參萊茵霍爾德·尼布爾《道德的人與不道德的社會》，貴州人民出版社1998年，第205－206頁。

　　[43]方文《群體符號邊界如何形成？—以北京基督信教群體為例》，《社會學研究》，2005年第1期。

　　[44]李猛《代序：探尋他們是誰》，見吳飛《麥芒上的聖言》，香港道風書社2001年，第7頁。

　　[45]Madsen ，Richard ，1998.China『s Catholics ：Tragedy and Hope in an EmergingCivil Society.Berkeley ：The University of California Press.p.53，58.

　　[46]吳飛《麥芒上的聖言》，香港道風書社2001年，第36－37頁。

　　[47]參張靜主編《編者的話·身份認同研究》，上海人民出版社2006年，第1－6頁。

　　[48]張靜《二元整合秩序：一個財產糾紛案的分析》，載張靜主編《身份認同研究》，上海人民出版社2006年，第258－259頁。

　　[49]黃宗智《民事審判與民間調解：清代的表達與實踐》，北京：中國社會科學出版社1998年，第226頁。

　　[50]托馬斯·盧克曼《無形的宗教》中譯本導言，中國人民大學出版社2003年，第1－3頁。

　　[51]卡斯特《認同的力量》，北京：社科文獻出版社2003年，第2－10頁。

　　[52]張靜《身份：公民權利的社會配置與認同》，載張靜主編《身份認同研究》，上海人民出版社2006年，第21頁。