舊約綜覽(賴桑) 45雅歌

雅歌

　　英文聖經稱雅歌為「歌中之歌」，取材自一1：「所羅門的歌是歌中的雅歌(即最佳的歌曲)」。另一個名稱是Csnticles(意即頌歌，源出自武加大譯本)。在猶太正典內，雅歌是「五卷」(Megilloth)的第一卷：雅歌被列為在逾越節誦讀的一卷。

正典性

　　我們從米示拿的暗示，可看出雅歌曾遇到不少攔阻才被接納為正典。拉比阿奇巴(Akiba)於主後一○○年強硬地肯定：「雅歌被賜給以色列之日，千金難 換，全世界都不能取代；所有聖卷都是聖潔的，雅歌卻是至聖的。」顯然，當時有不少反對之聲，而阿奇巴希望「一勞永逸」，一次過肯定雅歌的正典地位。

　　相信一定是雅歌的大膽描寫引起讀者反對。最後，反對的聲音被遏止了，原因是雅歌與所羅門工扯上關係，而且基督徒及拉比的寓意解釋，亦有助於抵消雅歌的性愛意味。猶太人開始從雅歌看到神對以色列無與倫比的愛，所以毫不猶疑就把它接納為神聖之作。

作者及日期

　　傳統認為，雅歌的作者是所羅門，理由是雅歌本身的經文(一5，三 7、9、11：尤其是一 1的標題)，提及所羅門為作者。— 1的希伯來文lislomoh，字面意義是 「給所羅門」，可解為作者，但其他解釋亦可以成立：「為了所羅門而作」，或「按所羅門的風格」。王上四32已提及所羅門有作詩歌的技巧(參詩七十二,一二 七)，但這些愛情之歌與所羅門的關係不甚明顯。亦有人嘗試把雅歌所表達之愛情與忠貞，納入所羅門的政治婚姻及妃嬪關係來考慮(參王上二章)，但也沒有多大 成果。

　　雅歌內出現了波斯及希臘的詞彙：幾乎所有代名詞都採用後期希伯來文的形式：字裡行間反映了亞蘭文的影響。凡此種種，顯示就算原作不是，最後編修也必定 是在所羅門之後。然而，我們不必把本書定於希臘時期(三三○以後)。我們已有充分證據說明，早在王朝時代愛奧尼亞(小亞細亞西岸)、迦南、亞蘭等地的文化 交流，已經對希伯來文學起了衝激作用。有人以經文提及的地點和言語，企圖證實雅歌是源自北國，但並不成功。不錯，經文提及不少北部地名(如沙侖，二1：利 巴嫩，三9：四8、11。15等：亞瑪拿、示尼珥、黑門，四8：大馬色、希實本，七4[MT5]：迦密，七5[MT 6])，但不代表任何地域性：這只能表明詩人熟識巴勒斯坦和敘利亞，從隱基底(一14)到利巴嫩的地理環境，都了如指掌。

   雅歌没有提到历史事件，因此定期十分困难。宋夫(H，J．Schonfield)认为应是波斯时期，精细一点说，是尼希米的时代至三五○年之间。

　　

　　他的論證部份是基於文字及地理資料，他發現沒有南北二分的跡象，而對所羅門的描寫，亦只是虛構的故事，至於那種華麗的盛況，是反映「波斯帝國的豐裕環 境和波斯大帝在書珊及波斯布里斯(Persepolis)富麗的宮殿」。但如果我們看見考古學所發現所羅門那些宏偉的建設，就會感到「波斯影響」的理論是 不必要的了。希伯來作者一定熟識以色列黃金時代的傳統，根本毋須借用波斯作為類比。傳道書小心記錄了所羅門的奢華、財富和智慧，雅歌也同樣小心地反映了所 羅門榮耀奪目的豐裕生活。

　　總括來說，雅歌的作者相信不會是所羅門本人，但雅歌的內容，確實反映了所羅門時代的背景和氣氛。雅歌就好像箴言，故事核心部份極可能是靠口頭傳頌而保留，並在流傳過程中，附加了某些細節，到被擄時期由一個無名的受感詩人，編修撰寫成現有的模樣。 文學品質

　　嚴格來說，雅歌不可以列入智慧文學的類別，因為它不是訓誨之言，也不是辯論的對話，它基本上是以愛情詩歌的形式寫成。但正因為它與所羅門有關，而且很 可能由智慧文學圈子抄寫、保存，和「出版」，所以我們可以把它與智慧文學的經卷並排研究。而且，雅歌頌讀婚姻之美乃創造主的恩物，也算是人生的一大守則， 所以雅歌的作者在某程度上也算是智慧人罷。

　　雅歌大部份內容都是一對戀人形格化的對話(如一9及下文，四1及下文，：六2及下文)，其中有不少是在對方不在時想像出來的說話。對此，學者們辨出愛情詩歌的不同形式。

　　描述性詩歌。這 是一種古代的描寫性文字，在巴比倫、埃及，以至現代的阿拉伯(稱為wasf)文學作品都出現過：每位愛侶分別以極其圖像化的文字，描寫對方的美態和容貌 (他描寫她，四1一7，六4—7，七1—9[MT2—10]：她描寫他，五10—16)。這些描寫對對方表示敬意，刺激雙方更加愛慕對方(參一15、 16，兩人分別讚美對方的美貌)。

　　自賞之歌。只有女方用這形式，通常是被人讚譽的自謙之詞(一5、6，二1)。八10對她自己的描寫，似乎是因自己的成熟美貌自豪，因為她通過了她兄長的測驗(八8、9)。

　　讚許之歌。這種形式與描述性詩歌不同，它喚起人注意愛侶的衣飾(如一9—11，四9—11中的飾物)。當愛侶彼此傾慕時，這種讚許之情便油然而生(七7—9)。

　　傾慕之歌。這些詩歌表達了愛侶對對方的傾慕，尤其在分離的時候，相思之情更為濃烈(如一 2—4，二 5、6，八—4、6、7)。這種歌的特徵是包括了相愛相親的願望或求愛的呼喚，表達了分離反令愛慕之情更加增長。

　　尋找的敘述。新婦有兩次記述她如何熱切地尋找她的良人。她不能成眠，只在市集徘徊，希望尋見他的行綜，一次得嘗所願(三1—4)，一次失望而回(五2—7)。這些敘述顯出她坦誠表白願望的作風：她激烈地、懇切地主動表示愛意。

　　愛的遊戲。在第一次尋找的敘述之後，女子與她的朋友(耶路撒冷的眾女子)玩了一個遊戲：

　　她：尋找良人(不成功)　　　　　　　　　　　五2—7

　　她：要求朋友幫助她尋找良人　　　　　　　　　五8

　　朋友：嘲弄她的良人配不起她　　　　　　　　　五9

　　她：以詩歌作回應，描述良人的美貌　　　　　　五10—16

　　朋友：與她一同尋找良人時提出嘲弄的問題　　　六1

　　她：戀慕地說出他所在何處；「擁有的」句式

　　(參二16，七10上：表示她不會與別人分享他)　六2、3

　　這個遊戲說明古代智慧文學的作者也有玩耍的觀念，亦說明各種句式如何組合成一個複合的單元。這個遊戲也提醒讀者，雙方所享有立約的關係，是不容許第三者侵占的。

　　其他文學形式。雅歌還有好幾種形式，例如：(1)誓約之言(二7，三5，五8，八14)，表現出婦女們對她所委身的良人是何等支持，也表明她何等渴望可以自由地與良人相處，不被騷擾：(2)嘲弄詩(一7，8)，戀人之間的玩笑，透露了對相聚的渴望(參二 14、15，五 2、3)：(3)誇耀之歌(六8—10，八11、12)，表達女子對良人的讚譽、對自己獨特的地位自滿，朋友分享她的快樂，亦一起來讚美她(六10)：(4)求愛的句子(二5、17， 四16，七11、13，八14)，由女子說出，常以祈使語表達急切的感覺。

　　除了兩位戀人清楚易辨，其他參與者的身份，就要非常吃力才能辨認出來。一些簡單的句子(一8，五9，六1等)相信是「耶路撒冷的眾女子」說的(也許是 她的朋友或新娘的「姊妹」，一5，二7，三 5、35等)：還有耶路撒冷的居民(描述君主進城時的情況，三6－11)及書拉密的市民(八5)。雅歌是想像豐富的抒情詩，所以其中的角色可能會說別人口 中的話：例如，書拉密女子，似乎是引用她兄長在八8、9的話。宋夫把這些簡短的回應視為合唱，不理任何文理也這樣處置。這種簡單的處理，相對於那些把雅歌 當作是高度複雜化的戲劇的見解(在上一個世紀十分流行)，可說是一種令人「鬆一口氣」的嘗試。

　　雅歌之所以有如此強烈的感染力，是因為它對愛情濃厚又溫馨的描寫，而且又運用了大量豐富而具體的意象。這些特質，令詩歌充滿力量，但就西方人的口味來 說，卻造成了一些問題。對愛侶身體的生動詳細描寫，及對欲望的坦誠敘述，似乎是太過份了。但我們得明白，這是古代的異鄉作品。它們生動而不庸俗，坦誠開放 的作風，相對於現代西方作品，當然是有點怪異的，有很多明喻或暗喻甚至令人有格格不入的感覺：

　　你的頭髮如同山羊群

　　臥在基列山旁(四1)

　　或：

　　你的頸項好像大衛建造收藏軍器的高台

　　其上懸掛一千個盾牌，都是勇士的藤牌(四4)

　　班新的提議頗為中用：「東方人把注意力集中在一個鮮明的要點，但對我們來說，那一點可能不是那件事的特徵」。詩人看見羊群從遠山的斜坡如浪般跑下，便 想起他所描寫的美女，秀髮也是如波浪似地披在肩上，於是他便借用羊群作比喻。同理，她挺直的頸項，配上裝飾，也令詩人想起大衛掛滿戰士盾牌的高台這圖像。 各種解釋的進路

　　在舊約各卷書中，學者對雅歌的來源、意義，和目的的意見，可說是最不一致的了。雅歌那種抒情愛戀的風格，缺乏宗教意義，而且又沒有明顯的大綱，因而令 學者大惑不解，也令他們容易激起想像。歷來，對雅歌的解釋都充滿互相衝突的理論。到了近代，考古學發現大量古代文學作品，再加上對東方人心理與社會的研究 及認識，凡此種種，仍都不能令解釋雅歌的理論有一致的觀點。

　　寓意解釋法。也 許在神的照管中，寓意解釋和所羅門為作者的傳統，令雅歌能成為正典中的一卷。對雅歌之最早期猶太注釋(在米示拿、他勒目及他爾根之內)，已經描述此為神對 以色列之愛。逾越節是紀念神立約之愛的節日，而雅歌正是猶太人安排這個節日誦讀的。拉比還更進一步：他們不滿足於只把雅歌代表神與以色列的關係，他們要在 以色列歷史中，尋找雅歌所代表的具體事件。

　　早期教會的教父們，要雅歌「接受基督的浸禮」，他們把雅歌代表基督對教會和個別信徒的情愛：他們的解釋，為後來的解釋確立了一個範例。後來的基督徒也 有他們自己的貢獻，對雅歌各個細節，提出了想像豐富的詳細解釋。英王欽定本的傳統標題，便包括了這種解釋的撮要：「基督與教會相互的愛情」或「教會在基督 哀表明其信心」。在現代的羅馬天主教會中，雅歌的寓意解釋法仍有一定地位，從羅拔、杜尼及庫勒 (A．Robert，R•Tournay＆A•Feuillet)重要的解釋作品，已經可以管窺一斑。

　　預表解釋法。這 種方法強調愛與委身是雅歌的主題，它避免了寓意解釋法的缺點，如主觀地對故事細節加上想像性的解釋，及忽略詩歌的字面意義等。預表解釋的支持者，從戀人互 相愛慕的溫情與能力之中，看見了故事的背後，其實是預表基督與教會的關係。這種解釋法自有它的可信性，例如，亞拉伯愛情詩與雅歌擁有平行之處，而前者也包 含了戀情與神秘經驗兩層意義：另外，聖經本身亦有某些支持：基督使用約拿的故事(太十二 40)，或曠野的蛇(約三14)作預表：多處經文亦以婚姻代表屬靈的關係(如耶二2，三1及下文：結十六6及下文；何—至三：弗五22一23：啟十九 9)。

　　我們不應否定，對雅歌預表和寓意的解釋，確曾對基督徒及猶太人的靈性有很大助益。然而，問題在於作者的原意究竟是什麼。寓意解釋的問題是一一我們根本 無可能控制或作出規範，以致故事各個細節還幾乎都可以有無窮無盡的解釋，我們沒有任何有效的方法去肯定或否定那些相衝突的觀點：寓意解經的人傾向於尋找自 己的意見而不是分辨作者的意圖。寓意和預表解釋的另一個弱點，是雅歌本身的經文完全沒有任何暗示，指出經文除了表面意義外，有什麼「更深入」的屬靈意義。

　　戲劇解釋法。雅 歌中有對話、獨白，和合唱(參上文)，令古代(如俄利根，約主後二四○年)和現代(如密爾頓)的文學研究者，把雅歌視為戲劇作品。在十九世紀，有兩本著作 就是以戲劇分析來研究雅歌。德里慈(Franz Delitzsch)的釋經書發現雅歌有兩個主角：所羅門及書拉密女子：一些學者認為書拉密女就是法老的女兒，她在一次互利的婚姻下嫁所羅門(王上三1： 筆者覺得此觀點不甚正確)。這一個「兩位主角」的理論，認為雅歌是個戲劇，目的不僅是歌頌肉身之愛，它還要把所羅門與書拉密女的關係，凌駕於其他妃嬪之 上。另一個戲劇分析的理論則涉及三個主角，首先提倡的是伊懷德(H．Ewald)，後來由戴華改良。三個主角分別是：所羅門工、書拉密女，及書拉密女的愛 人。情節因此大為改變一一良人是一個牧羊人，而書拉密女則是一個貞潔的女子，縱使所羅門王引誘她，企圖占有她，她也不被榮華所動，忠於她那位樸實的愛人。 　　「三位角色」的理論(或「牧羊人的理論」)能解釋了部份經文的意思：良人有時被形容為牧人(如一7、8)：詩歌完結時，背景不是耶路撒 冷，而是北部的一個牧場。但此理論亦有它的弱點：雅歌沒有任何戲劇的引言；另外，書拉密女的回應，是對所羅門抑或她那牧羊的愛人呢？這個問題引起很多複雜 的情節。

　　戲劇解釋法最主要的困難是我們幾乎沒有任何證據證明問族人(尤其是希伯來人)有戲劇的作品。

　　婚嫁詩歌。韋斯旦(J．G．wetzstein)著了研究敘利亞的婚禮儀式，令十九世末的雅歌研究，出現了嶄新的觀點。有一些學者從這一類一星期長的禮節中，發現了不少與雅歌類同的內容：新郎新娘被當作王帝王后看待；慶祝的人把愛侶的美貌與品德唱頌出來：新娘表演舞蹈(參六 13，七 1)：雅歌的背景似乎也是三月(參二 11)：一對新人會坐在一乘裝飾得美倫美奐的華轎上，當作是王帝的寶座(參三7一10)。

　　這些及其他平行之處都令我們有新的體會，但婚嫁解釋的進路，相信不能解答所有問題。就算我們接受宋夫的講法，認為古代猶太社會亦有相似的風俗，但問題 仍然存在：雅歌本身很難分成七個段落來代表七日，經文亦從未稱書拉密女為王后。烏霍榮(Wurthwein)大大改進了畢特的進路，但仍然堅持雅歌之內大 部份的詩歌與以色列的婚禮有一定聯繫。歐特(J．－P．Audet)的觀點亦相去不遠，他認為雅歌是定婚的契約。

　　宗教禮儀。近 年，學者們的研究令我們更明白古代近東的生活方式。學者曾嘗試用米所波大米、埃及，或迦南的宗教習俗，來理解隱晦的舊約經文。其中一個例子，就是一個與雅 歌有關的理論(通常與米克[T．J．Meek］的名字相提並論)——雅歌源自巴比倫生殖神塔模斯教派的宗教禮儀(參結八 14)。雅歌內那些情感豐富的對話、畜牧的背景，似乎都是這個理論的證據。經文所描寫的婚禮，反映了塔模斯與他的伴侶伊施他爾每年產生春季生殖力的神聖婚 禮(希臘文hieros gamos)。雖然，西方文化可以接受一些外邦宗教的名詞，而不受任何宗教信念的影響(例如：日期及月份的名稱)：但是，如果說希伯來人會接受一個外邦禮 儀，卻曉得排除其中崇拜偶像和生殖力的成份，又不會影響以色列自己的獨特信仰，這實在是需要質疑的講法。雅歌並沒有這種借用和修改的痕跡，任何外邦宗教對 雅歌的影響，一定是間接的；實際上，我們不必考慮這些微細的影響。

　　情歌。近 十年，一些學者覺得雅歌只是一首情歌或情歌的搜集，不一定需要與婚禮或其他特別場合扯上關係。雖然有人嘗試把雅歌劃分為幾首獨立的詩歌，但一般而言，學者 較多贊成雅歌是統一的作品，原因是雅歌有連貫的主題，有重複的語句(如二7，三5，八4)，又有連鎖的結構把各部份聯絡起來。

　　從雅歌那些抒情的語調，我們便能夠感受到它的信息。雖然故事情節有發展性，但似乎沒有嚴謹的大綱。戀人的愛情，在開始和結尾時同樣濃烈：所以，詩歌的 力量不在於高潮的壓力，而在於對愛情的描寫：這個主題被詩人創造性的反覆吟詠——分離之時渴望相聚(如三1—5)，相聚之時充滿喜樂(如第七章)，華麗宮 殿內的享受(如一2—4)，或在田野相伴的溫馨(七11及下文)，還有第三者不能侵犯的立約之愛(二16，六3，七10)。這愛如死之堅強、眾水不能息 滅，甘願付出但卻千金不換(八6、7)。 目的

　　倘若原作者的意圖不是寓意或預表真神之愛，那麼雅歌為何被置於聖經之內呢？這卷書是具體的一課，是一個擴充了的箴言或比喻(masal)，說明了人類 之愛是何等豐富奇異，這愛，本身也是神的恩賜。雖然雅歌措辭大膽，但卻提供了一個整全的婚姻觀念一一基督徒往往採取了一個禁慾的性觀念，否認肉體之愛：但 是在神所定立的婚姻制度之內，肉體之愛基本上是美好和正確的。雅歌正好產生一個平衡作用，貶斥縱慾和禁慾的極端。楊以德進一步提議：「雅歌不單談及人類純 潔之愛，當它被列入正典時，它提醒了我們，人類之愛的背後，還有一種更清純的愛情。」

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