阿民念主義

阿民念主義

作者：巴刻 ________________________________________

在宗教改革運動產生的教會內部,傳統上當人使用"加爾文主義" 和 "阿民念主義"這兩個詞的時候,他們表明的是一種對立關係,就像黑與白，工黨和自由黨，羅馬天主教和抗羅宗一樣。人用對立關係來定義這兩個詞，強調基督徒不是在這一邊就是在那一邊，無可迴避。在福音派當中，儘管這個問題已經存了350年之久（如果不是確實存在了1900年的話），但仍存在，有時候還是很火爆的。一些人口說"加爾文主義"和"阿民念主義" ，就像發出詛咒人的咒語（就像自由派的人說「基要派運動」一樣），還有這麼一些地方，如果你承認是其中一方，你就會失去基督徒之間的相通和尊重。還有一些長老會只按立加爾文主義者作牧師，一些循道會和拿撒勒派的教會只按立阿民念主義者，在大西洋兩岸，「普及救恩」或「自由意志」（阿民念主義的說法，「特定救恩」或「改革宗」（加爾文主義的說法）這些詞仍給浸信會帶來分裂。在傳福音的時候，福音派之間的合作有時會因為在這個問題上的紛爭和不信任而受攔阻，就像十八世紀持守加爾文主義的福音派基督徒和約翰•衛斯理的陣營有時因這個問題很難合作一樣。當每一方都把對方看成是曲解了神拯救之愛的時候，雙方之間存在着緊張關係，這就不奇怪了。如此多自稱非常關心神學問題的基督徒，把這場爭論看作是與自己無關，沒有必要牽涉其中，這倒是很奇怪的。

本文要努力了解加爾文主義－阿民念主義之間的對立關係，對此作出評價。為此我們問自己三個問題。第一，什麼是阿民念主義? 第二，它和加爾文主義之間的分歧有多深?第三（假設此時我們已經明白了為什麼要把阿民念主義看作是一種病態的發展）， 是什麼引發了阿民念主義? 應該怎樣醫治它? 然而在解決這些問題之前，我們要事先聲明一點：我們注重的是事情本身，而不是用詞。我們這個題目迫使我們經常提到加爾文主義和阿民念主義這兩種說法，但是振臂高呼口號，罵人的壞習慣，這可不是我們目的的一部分。1 重要的是我們應當確實把握聖經是怎樣說到神和他的恩典，而不是展示從歷史神學中得出來的標籤。本作者相信，也希望別人相信，那常被人貼上加爾文主義標籤的教義，但是對為用詞爭辯不感興趣。一個領受了聖經對神在施行恩典上的主權所作見證的人的確是有福的，但是他把自己標榜成是一位加爾文主義者，這不會使他變得更為有福，可能因此反倒會不妙；因為熱衷結黨和愛慕真理是兩回事，沉迷在前者當中，就可能會扼殺後者。

什麼是阿民念主義?2

從歷史來看， 阿民念主義的出現是對伯撒（Beza）和多特會議（Synod of Dort）倡導的加爾文主義所作的回應，用貝諾爾（W. R. Bagnall）的話來說，就是「反對絕對預定，主張有條件預定，反對特定救贖，主張普遍救贖。」3 這種用詞上的對立並沒有看起來那樣簡單清楚，因為改變了形容詞，這就涉及到對名詞的重新定義。貝諾爾本可以這樣說，就是加爾文主義確立了一種預定的概念，是排除了條件性的，確立了一種救贖的概念，其特定性是至關重要的，而阿民念主義是否定這兩樣的。對加爾文主義來說，預定實質上就是對個人命運所作的無條件決定；對阿民念主義來說，預定實質上是神提供蒙恩之道的無條件決定，對個人命運的決定是次要的，有條件的，結果是按照對人怎樣使用這些蒙恩之道的預見。對加爾文主義來說，對個人的預定就是對人的作為（包括他們對福音的回應），以及因此而來命運的預定；對阿民念主義來說，預定是對命運的一種預定，是建立在神預見人的作為，但並非預定人的作為之上的。阿民念主義確信神預定基督作人的救主，悔改相信是得救的方法，神賜下普世的，充分的內在恩典，使每一個地方的每一個人都有可能對神作出回應，以致得救；但是他否認神有預定任何具體的人相信。按加爾文主義者的觀點，揀選是神一方預定的作為，就是有效選擇具體的罪人，因信被耶穌基督所救；救贖是行出神揀選旨意的第一步，是確實保證確定的拯救得以成就，所有選民都蒙呼召，得赦罪，被收納作神兒子，得保守，最終得榮耀。然而，按阿民念主義的觀點，基督的死實在得到的是普遍來說罪人得救的一種可能性，這種可能性就神而言，可能永遠不是實際達成任何一個人得救；揀選個人得救，就如上面所說，只是神預先看到誰要相信，有資格得榮耀，這是一個偶然，而非預定的事實。對加爾文主義來說，揀選是神決定要拯救，十字架是基督拯救的作為，而對阿民念主義來說，最終分析人是否得救，這不是取決神的揀選或基督的十字架，而是在於人自己對恩典的合作，這個合作是神沒有親自保證的。

這兩種對神的愛和墮落的人有何關係的看法，可以按着聖經如此具體說明：阿民念主義把我們主關於設立大筵席，邀請更多的客人代替那些根本就不來的人（路14:16-24;參見太22:1-10）的比喻看作是描繪了福音中神的愛的完全真理。按照這種觀點，當你把神與墮落的人的關係比作是那位貴人，他邀請周圍所有的窮人來享受他的豐盛，這就說明了一切。然而加爾文主義沒有停在這裏，而是把這大筵席的描寫和那位牧人聯繫在一起（約10:11-18, 24-29），這位牧人受託付看顧他的羊 ( 14, 16, 27節; 參照 6:37-40; 17:6, 11)，他為他們捨命(10:15)，保證他們所有人到了時候都要聽到他的聲音（16, 27節），並且來跟從他(27節)，得保守，免於永遠的滅亡（28節）。換言之， 加爾文主義堅持神的愛不會止步於恩召邀請，而是三位一體的神展開滿有恩典的行動，確保選民會有回應。按照這種看法，拯救人的基督和接待他作為救主的信心都是神的恩賜，後者和前者一樣都是預定的實在之事。 阿民念主義者為着神提供了一位救主，所有的人都能到他這裏來得生命而讚美神；加爾文主義者也是這樣讚美神，然後繼續為着神確實帶領他們來到救主腳前而向神發出讚美。

所以這兩種立場之間的差別並不是像人有時候以為的那樣，就是阿民念主義聽從聖經，而加爾文主義則是聽從邏輯；不是阿民念主義認識神的愛，而加爾文主義只認識神的能力；不是阿民念主義確立相信和服從是方法，永生是目的，而加爾文主義不承認這點；也不是阿民念主義看到一種「善意」的，「無條件傳給人」的福音中的基督，而加爾文主義看不出來；也不是阿民念主義承認人在神面前的責任，要求基督徒生活有聖潔的作為，而加爾文主義並不承認這點。不是的，分別在於加爾文主義看到神拯救之愛的一個層面，是阿民念主義看不到的，就是神在讓人相信，保守真正得救的人在信心中的主權。阿民念主義給了基督徒很多很多感謝神的理由，而加爾文主義是給他們更多。

阿民念主義產生於十七世紀初的荷蘭，在1619年的多特會議上被整個改革宗世界用會議的形式定為異端。在英格蘭，一派阿民念主義的教導傳統持續下來，一直貫穿整個十八世紀。 阿民念主義是衛斯理家族傳統的一部分，約翰•衛斯理和查爾斯•衛斯理在他們整個福音事奉的過程中用散文和詩歌與加爾文主義者開戰。循道會和其他的宗派堅持阿民念主義福音派的傳統，直到今日。

很要緊的一點就是，我們要明白，那被約翰•歐文稱為是「荷蘭半伯拉糾主義」4的抗辯派（抗辯派），以及他們的支持者所倡導的阿民念主義，無論在基調和實際的效果上，都和約翰•衛斯理的阿民念主義 ，他的《阿民念主義者雜誌》(1778-),5 和他的同工約翰•弗萊契（John Fletcher）絕非等同。下面這段取自弗萊契所著的《針對反律主義的第一道制止》(1771)對衛斯理持守的阿民念主義的敘述，要提醒我們它們之間的不同：

…… 他[衛斯理] 也堅持某些人認為是可怕異端的普遍救贖，以及它必然帶來的結果。他和聖徒保羅一道宣告，基督因着神的恩，為人人嘗了死味：他稱這恩是無條件的，白白加給所有人的……他常常和這同一位使徒一同看到，基督是萬人的救主，更是信徒的救主；神願意萬人得救，這是和他們道德上的能動性，他福音的性質是一致的。他和聖徒約翰一道堅持， 神就是愛，基督不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪作了挽回祭…… 他和聖徒彼得一道說，主不願有一人沈淪，乃願人人都悔改；是的，神並非偽善，他吩咐各處的人都要悔改……

到目前為止，衛斯理的立場和抗辯派的立場是完全一致的；但是弗萊契接着指出:

所以到目前為止，衛斯理先生認同阿民念，因為他認為那位傑出的神學家到目前為止都是與聖經，以及所有教會初期教父一致的。但如果阿民念 (正如Pietas Oxoniensis一書的作者在寫給亞當斯博士的信中證實的那樣)，「否認人的本性是完全敗壞，宣言他仍有一種歸回神的意志的自由，但這不是不靠恩典的幫助，」那麼衛斯理先生就不是阿民念主義者, 因為他強烈斷定人完全的墮落，始終堅持按着本性人的意志只有向惡的自由，神的恩典首先一定要攔阻，然後要不斷推動他，讓他願意，能夠歸回神……6

這段話給我們指出了抗辯派和衛斯理宗阿民念主義之間的不同。認為就神而言，應視條件而定判斷人的行為，認為道德上的能動性表明必先存在着「自由意志」，既普遍和特定的意義上，人在神之下作為的不確定性，在這些方面，兩者是意見一致的。宣告所有的人實際上都有能力回應從神那裏臨到他們的啟示，這種足以拯救人的啟示確實是臨到所有人身上，不管人是否聽福音，在這些方面它們也是一致的。 (歷史性的加爾文主義都會質疑這些看法。) 但是這兩種阿民念主義在人墮落時這種回應神的能力是否已經完全喪失這個問題上看法不一。 衛斯理說這種能力已經失去了，但是認為現在作為一種恩賜，已經重新復原，被加給了每一個人。抗辯派則說(看來阿民念本人並非如此)，這能力從來沒有完全失去，「全然無能力」，這從來就不是對人在亞當里的困境的真實診斷。抗辯派實際上說，罪讓人在道德和靈性方面變得軟弱，但沒有使人成為壞人: 在人裏面有一種能力，不管是多麼微弱，是去追求那為正的，神實際上是幫助他，如果不是決定性，也是強有力地去作每一個具體正確的選擇。衛斯理認同神幫助成就人作每一個正確決定時存在的能力，但是堅持這種能力現在可以存在，完全是因為十字架的結果，神已經超自然地把這種能力重新賦予了所有的人，衛斯理看人在作出正確舉動時的合作是和神的作為不同，是獨立於神的作為之外，在這種意義上他是接納抗辯派的神人合作論，但衛斯理堅持合作的能力本身就是神加給罪人的愛的禮物，加爾文主義關於原罪使得這種能力完全喪失的教義說得是太絕對了。

這種分別的效果就使這兩種阿民念主義有了對立的追求。 抗辯派的追求就是升級墮落的人性，把罪變得最小化，把基督教變成一種恩典的道德主義 (就是好像羅馬天主教一樣的一種體系，在其中恩典使能以致得救的道德努力成為一種可能，按照新約聖經的說法，就是一種猶太教化的基督教，實際上就是「別的福音」)。 正如多特會議 召開一個世紀之後的情況表明的那樣，這條道路的終點就是自然神論 － 靠道德的功勞得救，根本無需內在恩典。然而衛斯理宗的追求卻是明確反對自然神論的，即使在效果上不完全，在動機上也是反道德主義的。衛斯理為了彰顯恩典和大大強調罪，他對當時的標準 安立甘會道德主義發出挑戰，他本人曾是這種道德主義的犧牲品，他確立通過唯獨相信基督，人現在就得以稱義，補充說，真正的基督徒道德是使人稱義的信心的果子，放棄信靠自我，正是這種信心的實質。抗辯派的阿民念主義在動機上是人本主義，唯理主義的，限制神設定旨意的主權，為的是確立人的自治和自我決定，以此表明人，而不是神，是他自己的罪的源頭，人因此要為罪負責，這是應當的；而衛斯理的 阿民念主義在動機上是直接敬虔性的－ 其敬虔性超過神學性，只是在為了彰顯神在拯救上的愛，信心在日常生活和實踐中的能力，才會去尋求事實。抗辯派的阿民念主義就像後期的巴克斯特主義一樣，把信心看成更加是自願性的，實際就是對一種新順服的委身，這種觀點把信心歸在悔改之中，使信心看起來，感覺起來就像是一種決定得救的人的行為。然而衛斯理的阿民念主義就像早期的宗教改革神學，路德宗和加爾文主義神學一樣, 看待信心是和悔改不一樣的，定義它是對基督確定的信靠，和聖靈的見證有關，出自由神的律法引發出來，人對無望，無助的認識。 衛斯理就是這樣，把一切的自我依賴從信心的心理方面排除出去，但他似乎從來沒有意識到，他堅守的神學，迫使他把信心看作是人自己對神回應的行為，這是多麼古怪。確實，在他思想清晰和講求實際的表面之下，他在神學的層面卻存在着極大的混亂。然而肯定的是，他對信心實質的看法，使得他所承認的阿民念主義成為完全福音性的，他的律法主義就着一個神人合作論的體系來說，程度是在最低的極限。7 我們分別把這兩種稱作福音性和唯理主義的阿民念主義，以此區分衛斯理和抗辯派的立場。

我們現在要稍微看一看它們的歷史，首先從後者看起。

唯理主義的阿民念主義

唯理主義的阿民念主義如果不是刻意，實際上也是一場對約翰•卡西恩（John Cassian）和里爾斯的法斯圖斯（Faustus of Ries）在五世紀發展起來，針對奧古斯丁主義而生的半伯拉糾主義的復興。它是一場脫離那由馬丁路德，加爾文和與他們同一個時代宗教改革家教導8，由繼承加爾文擔任日內瓦學院院長的伯撒可能過分精密加以系統化的關於預定的高等教義的運動。 阿民念主義出現在荷蘭，但不是一種孤立的現象；類似反應性的神學在差不多同一時候也在英格蘭，以及我們能看到的德國路德宗中出現。它是歐洲範圍內文藝復興運動的唯理主義對宗教改革神學侵蝕的一部分。

事情是這樣的。在1589年，一位和跟從伯撒學習一年時間，名叫雅各布•哈曼松（Jakob Harmenszoon） (阿民念9)的年輕有為的阿姆斯特丹牧師，受到請求，要他回應一位住在德爾福特，名為昆哈特（Koornhert）的人文主義平信徒對預定論墮落前預定說發起的攻擊，以及在昆哈特辯論的壓力下改變立場，轉而相信那後來被稱之為墮落後預定說的兩位神職人員寫的一本小冊子。(由伯撒和許多認同他的人在十六世紀最後三十年闡述的墮落前預定說，認為神在創造世界之前揀選一些人得救，遺棄其他的人，其中的人不是墮落的人，只是神計劃要創造，有理智的人，所以在邏輯上，這是發生在神思想決定容許人墮落之前的。多特會議和大多數講英語的加爾文主義者認同的墮落後預定說，是把蒙揀選的人看作是在神看為是墮落，被毀的人類中揀選出來蒙憐憫的器皿。)人都以為伯撒的這位學生會狠狠攻擊這些叛節人士，但是阿民念在預備寫作詳細考察，這讓他從此放棄了墮落前預定說。10 人所期望的回應從來沒有出現過，相反，在接下來的20年間，直到他在1609年死於肺結核，終年49歲為止，阿民念秘密，但卻是堅定地相信關於揀選和人墮落光景的「阿民念的」的觀點。11

1610年一群跟從他的人發表了一篇抗辯文，陳述了五個他們宣稱要受寬容和保護的神學立場。第一個立場，預定不是救人的信或定人為有罪的不信的因；第二個立場，基督死了，為的是救贖所有的人，不僅僅是為了救贖選民；第五個立場就是信徒因着疏忽（因着不再相信），可能會從蒙恩的狀態失落；而第三和第四個立場則是與純粹的伯拉糾主義脫離干係，確立無論是信心還是好行為，離開內在的恩典都不能存在。在經歷激烈的辯論之後，多國參與的多特會議(1618-19) 最終宣佈反對這些我們一定要把它稱為半伯拉糾主義的觀點，確立了與之對立的，屬於多特會議自己的五個相反論點。確立了因着英文縮寫T-U-L-I-P（鬱金香，譯者注）而出名的「加爾文主義五點論」，就是在罪中的人全然敗壞和無能；神揀選罪人得拯救的無條件和決定性的特點；基督在十字架上救贖擔罪的有限範圍（但本質是確定有效的）；恩典不可抗拒，有效力的性質，更新罪人的心，通過真正有效的呼召，引領他們相信悔改; 通過神的保守，所有重生的人肯定會堅忍得到最後的榮耀。12 多特會議整個宗旨就是再次確認，拯救我們的是成就他揀選計劃的神，這意味着，是基督用他在加略山上有效的買贖拯救了我們；是聖靈給我們注入信心，把我們拯救；我們絕沒有可能自己救自己：救恩是完全出於耶和華的，自始自終是無條件的主權憐憫的恩賜。哈里森（A. W. Harrison）正確評價了多特會議的教規，說它「更多是對加爾文主義經典陳述的一種，多於是對阿民念主義錯誤的揭露」；13 其意義在於它們正面的確立，這確立控制了改革宗信仰在歐洲的表述超過一個世紀。

多特會議作出了宣告，要求寬容的請求被駁回，阿民念主義者暫時被驅逐出去；但是在1626年他們得以再回來，在阿姆斯特丹開辦了一所神學院，三位傑出的人士，依皮斯科皮烏（Simon Episcopius）, 克賽拉斯（Stephanus Curcellaeus）和林寶（Philip von Limborch）在其中輪流執教。然而沙夫（Philip Schaff）對阿民念主義的描述，即它是「一種『有彈性，漸進式，不斷改變的自由主義』14，卻是適用在這所神學院身上。歐洲大陸阿民念主義學派遊蕩變成了不強調信條的道德主義和虔信主義，不時沾染着亞流派，索西奴派，自然神論和內在論哲學的特色。

在英格蘭，從十六世紀七十年代開始，伯撒的加爾文主義成為被人接受的正統信仰的一部分，這有一代人之久。貝婁（Peter Baro） (貝隆),一位成為劍橋大學瑪格麗特夫人神學教授的法國難民，在1579年引發了一場爭論，他以約拿書中的尼尼微城為例，為 墨蘭頓教導，十年後阿民念實質上堅持的立場作辯護，宣稱「神預定所有人得永生，條件是他們要相信和順服。」15貝婁的學生巴列特（William Barrett）在1595年傳講同樣的教訓，由此而來的爭執導致了蘭白特九條款的制訂。它是英格蘭最接近多特教規的相應陳述，是對當時安立甘會和基督教在預定和恩典問題上的正統教義的一個半官方性質的聲明。16 在1604年召開的漢普頓御前會議上，牛津大學的雷諾斯（John Rainolds）甚至要求把蘭白特九條款加入到三十九條當中，但是班克羅夫特主教和歐羅副主教對此極力反對，英王詹姆士，無論如何也是決定了不給清教徒任何實質性的讓步，對此說不。

然而英格蘭在十七世紀是普遍按着貝婁和巴列特分清的界限，退縮離開了墮落前預定說和墮落後預定說的加爾文主義 。儘管在伊麗莎白女王統治後期，由劍橋大學的惠泰克（William Whitaker） (死於1595年)和波金斯（William Perkins） (死於1602)這兩位英格蘭在國際上唯一知名的神學家持守的伯撒式的加爾文主義，似乎是在推動着一切，但好像蘭斯洛特 •安德魯斯（Lancelot Andrewes）和歐羅這樣的人，正如他們之前的胡克（Hooker）一樣，卻已經是靜悄悄地與之劃清了界限，認為這是一種狹隘，非大公的產物，他們的觀點漸漸被人接受。英王詹姆士一世本人儘管在救贖論上是一位加爾文主義者，卻和一位堅定的加爾文主義者， 坎特伯雷大主教艾伯特（George Abbot）一樣，對那些接受他那君權神授主張的「高派教會人士」心懷好感，而這些人是傾向同情阿民念主義的。在查爾斯一世時期成為坎特伯雷大主教的勞德（Laud）, 就是他們其中的一員。查爾斯對清教徒極不喜悅，他受勞德的引導，提拔了許多阿民念主義者，17 最終的結果就是使安立甘會的神學離開了伯撒經院哲學的世界。當時大大盛行的對希臘教父的興趣確立了這種傾向。在十七世紀中期，劍橋大學的柏拉圖主義者（很有意思的是，他們和荷蘭的阿民念主義者有着個人的聯繫18），開始傳播他們那種吸引人的，把道德主義和自然神學結合在一起的學說，這成了以後自由主義的源頭。人們開始把絕對的，針對個人的預定看作是清教徒特有的觀點，在1660年之後，王位復辟使得一切都朝着清教運動堅持的反方向發展， 加爾文主義 的地位就變成了只是不從國教者堅持的古怪觀念。安立甘會的神學家除了個別例外，都是模範的阿民念主義者，確實，直到今天他們依然如此。

稱義與上帝

現在很清楚了，唯理主義的阿民念主義根本不是針對伯撒制定,關於神主權教義而生發的創造性進步，而是與之反對的一種反應，就像一般的反應一樣，是越來越狹窄，越來越貧乏的；它所關心的不是確立加爾文主義者否認的，而是否認他們確立的。但是我們還沒有完全描繪出那把阿民念主義神學和主流改革宗神學分隔開來鴻溝。還有兩個分歧地方值得我們注意，第一就是關於稱義的教義。

改教家關於稱義的教導可以歸納成下面七點：19 (1) 每個人都要面對神審判的寶座，一定要在那裏親自向神交代，沒有什麼遮擋他脫離審判。(2)按本性和行為，每一個人都是罪人，就神的律法而言是不從神的命令，所以他從神那裏可以得到的一切，就是神的忿怒和拒絕。到目前為止都是壞消息，現在是好消息。 (3) 稱義是神的審判作為，赦免一個有罪的罪人，接受他為義，接納他作兒子和後嗣。(4) 稱義唯一的源頭是神的恩典，不是人的努力或主動作為。(5) 稱義唯一的根基就是基督替代的義和流血，而不是我們自己的功德； 人以為是有功德的行為，購買贖罪券，多作彌撒也不能對稱義有任何貢獻；中世紀的人想像的煉獄中的痛苦也沒有任何作用，確實就其而言，是沒有一絲真實的。稱義不是努力得到的賞賜，而是藉着基督領受的恩賜。 (6) 稱義的方法，此時此刻就是相信基督，這相信就是一種使人與神和好，加力量給人的信靠，相信基督獻自己為祭的死已經贖了一個人所有的罪。 (7)信心的果子，證明信心的實在，因此證明一個人如他所言是基督徒的，就是一種顯明出來的悔改，以及有好行為的生活。

天特大會對應改教家的教訓，把稱義定義為是內在的更新，加上赦免和接納，確立了稱義「唯一的形式因」，就其各方面而言，是通過其手段的因，就是洗禮，而加給人的神的義。20 用學者的話來說，「形式因」，說的是賦予一件事物特質的因（因此熱力就是一件熱的，或者擁有熱這個特質的事物的形式因）。天特大會的論點就是，我們得赦免的根據就是加進我們裏面的實在的神的義的質：神宣告我們為義，不因我們的罪受懲罰，因為神已經使我們本身真正為義了。按照抗羅宗更貼近聖經的術語來說，這就是把重生，或者成聖的起頭，作為稱義的基礎。作為對此的回應，一群歐洲大陸和英格蘭的改革宗神學家，21 最終闡明了那在加爾文教導里早已表明得清清楚楚的立場，22 就是稱義的「唯一的形式因」不是加入到人裏面的基督的義，而是算為是人的基督的義；為了使他們要講的意思更清楚，他們習慣把把基督的義區分成基督遵守神律法的命令，對神律法主動的順服，以及基督承受神律法的刑罰，對神律法被動的順服；他們堅持說，我們被神接受為義，這是取決神把基督這兩方面的順服都算作是我們的緣故。23

同樣的指責也指向阿民念主義者, 他們經常被指責成是隱藏起來的羅馬天主教分子，因為他們認為我們的信心本身是實在的，我們個人的義，是對那被看作是神的新律法的福音的順服，這不僅是我們被稱義的條件，還是我們被稱義的根基。按照這種觀點，信心被「算為義」，因為信心就是義。改革宗人士反對羅馬天主教人士和阿民念主義者，因為他們認為稱義的根基在於信徒他自己，他們一方面服務於人的驕傲，另外一方面搶奪那本那歸於神兒子的榮耀。改革宗人士強調說，只是說沒有基督，我們就不可能稱義（羅馬天主教徒和阿民念主義者確實都是這麼說的），這還不夠；我們還要進一步說，我們被算為義，罪被取消，根基在於（唯一在於）基督作為我們的代表，代替我們背負罪的順服。《韋斯敏斯德信條》對稱義的分析反映了這種思想的精確和平衡，也表明了些論戰凸顯的辯論思路。

凡神以有效恩召所召來的人，也白白稱他們為義。神稱他們為義並不是借着將義注入在他們裏面，乃是憑着赦免他們的罪，算他們為義，並接納他們為義人。並不是因為他們裏面有何成就，或因他們所行的，惟獨因基督自己的緣故；並非由於將信的本身，相信的行動，或任何其他在聽福音上的順服歸屬給他們，就算為他們的義；乃是借着將基督的順服與滿足（神公義的要求）歸給他們，以致他們才能憑信心接納他，並安息在他的義上；這信心並不是出於他們自己，乃是神所賜的。 (十一章第一條)

在關於稱義根基的問題上，阿民念主義者為什麼會有他們這樣的立場？回答就是，因為他們在基本上否認一個人得救，這完全是神的作為，是通過有效呼召和主權保守作成的，神籍此執行他他永恆，無條件的預旨，因為他們否認這點，按着無可逃避的邏輯，他們不得不得出這樣的立場。同樣的邏輯也是體現在羅馬天主教的思維中，顯為是其特色。構成阿民念主義稱義教義的具體否認，是從它這個基本否認得出的必然結果；把這些具體否認擺出來，事情就變得很清楚了。這樣的否認有五個。

第一個否認就是不承認人的信心完全是神的恩賜。

第二個否認就是不承認在神的計劃當中，基督順服以至於死，為人得到救贖，和聖靈把這救贖應用在人身上，使人得救之間存在着直接的相互關係 － 直接的意思就是前者確保，保證後者。阿民念主義的觀點就是贖罪使得人人都有可能得救，但不一定確實成就了任何一個人得救。這意味着拋棄了基督的死是代替的死的精確觀念，因為代替按其本質來說，就是一種有效的關係，保證了被代替的人實際上是被免除了債務：

神不會要求兩次償還， 第一次出於為我流血擔保那一位的手 然後再一次處於我自己的手。

格勞秀斯（Grotius）那著名，或者說是臭名昭著的理論，認為贖罪是一種榜樣，表明如果罪人不思想迴轉、悔改，他們將會受到怎樣的懲罰，就是阿民念主義觀念幾種表現形式中的一種。

第三個否認就是不承認恩典之約是神通過有效呼召，對他的選民說：「我要……你就要……」，而單方面，無條件加給人的一種關係。阿民念主義認為恩典之約是一種新的律法，賜給人當前的赦罪，條件就是人要有當前的信心，最終的得救是以繼續有信心為條件的。

第四個否認就是否認信心實質上是信靠性的，是信靠的認識，確信另外一位已經成就的事，是確定的，是活的。阿民念主義而是認為信心實質上是意志力的，是委身去做某一樣事情，比如按照基督取得回來的新律法而活。十七到二十世紀的 敬虔主義者（Pietists）是如此經常堅守這種阿民念主義觀念，以致這看起來仿佛是福音派天經地義的想法，但事實仍是事實，就是這標誌着人偏離了宗教改革原本的教訓，24 這會很快生出反智主義，以及認為信心是一種有功勞的行為的觀念。

第五個否認就是否認稱義的根基就是神把基督的義算為是人的義。正如我們已經看到的那樣，阿民念主義的觀念就是信心本身是稱義的根基，它本身就是義 (順服新的律法)，神把這當作義加以接納。阿民念的說法就是基督的義，不是作為義，而是作為一種基礎，被算為是我們的，按此基礎，信就算為是我們的，算為我們的義。25 這是以羅馬書4:3, 5, 9 (參見 11, 13; 這一切都是對創15:6的回應)所說的信算為義的用詞為根據的；但是保羅堅持說基督徒的義是神的恩賜(5:15-17)，他強調罪人儘管不義(4:5; 5:6-8)，卻藉着基督的血因信得稱為義，與他們自己的行為無關，這就使得這樣的解經實際不能成立。

阿民念主義對稱義的教導，如果不是故意，結果也是律法主義的，把信心從領受的途徑變成了在神面前有功勞可言的一種行為。就這樣，它的原則上是回應天特大會的教訓的；在這一點上阿民念主義的批評者是正確的。但是阿民念主義，或者我們應該這樣說，阿民念主義代表的思維方式，有廣泛的影響，在英格蘭的影響不小。反對清教徒，反對加爾文主義的聖公會人士，如哈蒙德（Henry Hammond）, 桑代（Herbert Thorndike）和泰勒（ Jeremy Taylor），教導稱義的基礎是神為耶穌的緣故所接納的一種個人的義，儘管這義是有缺點的。他們用悔改，努力成為聖潔這樣的言語來描述這種義的實質，他們的這種觀念在英王復辟之後，由那位大有影響力（這實乃不幸）的布爾主教（Bishop George Bull）制訂成為信條，這位主教用雅各解釋保羅，把兩者都理解為是教導因行為稱義。 (通過用道德感化說定義信心，把它看作「實際就是福音順服的全部」，「福音要求的全部順服」26，這個花招就作成了。)這種教導無可避免就導致一種新的律法主義，其關鍵的教訓就是人現在作不懈的道德努力，這就是通往將來得救的途徑。到了衛斯理的時候，因信稱義的真實含義在英格蘭教會當中已經是幾乎處處被人遺忘了。

在清教運動內部，阿民念主義對稱義的教訓也取得了立足之地。唯一有能力，相信阿民念主義的清教徒就是約翰•古德文（John Goodwin），《算為義》（論羅馬書第4章），《稱義旌旗之彰顯，羅馬書第9章注釋》，以及《對救贖的救贖》的作者。27古德文是一個一出現就惹事的人，儘管極受人關注，但他似乎並沒有讓許多人改弦更轍，接受他的觀點。但是理查德•巴克斯特（Richard Baxter），這個也許是所有清教徒靈修作品作家中最偉大的人，提倡阿民念主義的稱義教訓（他所倡導的確實是這樣），以此作為他對福音亞目拉督主義(Amyraldism)觀點認識的一部分（我們馬上就要簡單看看何為亞目拉督主義），經過他一生對此的倡導，到了17世紀末，他的立場在英格蘭和蘇格蘭那些清教徒後裔的身上變得很有影響力。在17世紀90年代，人稱它為「巴克斯特主義」，以及「新律法主義」（因為它強調「新律法」的觀念）。28

巴克斯特的觀點是基於一種相當奇特的自然神學觀；他和格勞秀斯一樣，認為聖經對神管治和國度的教導應當和當前的政治理論結合起來，或者正如他所言，神學應當跟從一種「政治方法」。人應當看神是管治者，福音是他律法規章的一部分。我們得救涉及一種雙重的稱義，現在的稱義和將來的第二次稱義，這兩種稱義要求雙重的義，基督的義，那定立神的新律法的有功勞的因，以及我們自己的義，用真信心和悔改順服這新律法的義。耶穌基督通過滿足舊律法的命令性和懲罰性要求，為人取得了新的律法，應當被看作神治理的頭，得到高舉，坐在寶座之上，施行這新的律法，這新律法是用他的死得來的，以此赦免真信徒的罪。現在，在這地上，信心被算為義，是因為它對福音的真順服，而這福音是神的新律法和新約。然而信心包括承諾遵守道德律，即神原本的命令規章，每一位信徒，儘管按照新律法已經為義，卻每時每刻需要神赦免他在舊律法面前的虧欠。 巴克斯特確實不斷反對那些堅持主流改革宗觀點的人, 主流改革宗的觀點認為，我們稱義的基礎和根本原因在於神把基督他自己的義算為是我們的義(例如，他代表我們成就了道德律的命令,承擔了它的刑罰)。巴克斯特很肯定，這種觀點按邏輯必然會導致反律主義（如我們不再需要遵守神的律法），其根據就是「神不會要求兩次償還」這個原則：基督已經為我們成就的，神不會要求我們自己再做一次。在這一點上，巴克斯特的想法就像與他同時代羅馬天主教，索西奴派，高派英格蘭聖公會人士的想法一樣，認為除了為了得到拯救以外，遵守律法對神對人都沒有意義。他犯了一個古怪的錯誤，但他從來沒有把這律法主義的特色從他的神學體系里清除出去。29 他的這種觀點是在他於17世紀40年代擔任隨軍牧師，反擊軍隊當中那些真正的反律主義的時候明確下來的，從那時起，他就對反律主義深惡痛絕，直到他離世前幾個月，他還攻擊說，再版的克里斯比（Tobias Crisp）的佈道是反律主義的，這樣，幾乎就在長老會和獨立派達成"歡樂聯盟"之前，他實際上就把這聯盟毀掉了。30

17世紀90年代關於克里斯比佈道的爭論讓人寫出措辭甚為激烈的文章，但是最佳的貢獻是寫作得最冷靜的文章，就是退爾（Robert Traill）的《作者至一位鄉間牧師的信，為更正教稱義教義，以及傳講它的傳道人，承認它的人所作的辯護，反對控告他們為反律主義的不公正指控》。退爾首先指出，巴克斯特的方案和羅馬書5：12表明基督為代表的頭，末後的亞當不相符，而這種獨特的關係是把基督的義算為是他百姓的義的基礎；第二，這個方案在屬靈方面是不真實的，因為一個在良心上背負不潔和有罪重擔的罪人，並不是因為自我提醒按這新律法，他的信心是福音的義，而找到安慰；而是通過仰望基督和他的十字架。在此關頭談論人的信心和人的義，充其量不過是輕佻，最糟糕的就是網羅了。看來對此人無法作出回應，甚至連巴克斯特的阿民念主義稱義教義的「政治化」版本也無法對此作出回應。

這讓我們來看阿民念主義和加爾文主義思維最後一個分歧，就是它們對神的品格不同的看法。這是一個很明顯的問題，事關他在人對他有回應，或沒有回應的這件事上是否掌管主權，他是否無條件揀選人得救。當我們來思考巴克斯特關於稱義教導背後對贖罪的看法時，這個分歧就很明顯了。巴克斯特從格勞秀斯的書中抽取一頁，吸收它的觀點，認為當神定意要挽回墮落的人時，他實施出他的計劃，並不是通過滿足律法的要求，而是通過改變律法。因為基督死了，一條新的律法就被引入了，撤消了舊律法刑罰的要求。肯定的是，巴克斯特看基督的死是為我們的罪向父作出滿足（補償），這是類似安瑟倫（Anselm）的看法，而不是像格勞秀斯那樣，把基督的死看作是一種受刑罰的榜樣，為的是教訓人；然而他和格勞秀斯一樣，認為原本律法刑罰的要求不是建立在神的本性上，而只是建立在管治的要求上。在這裏，問題的關鍵是神的聖潔。主流的改革宗神學把神律法的命令和懲罰都看作是持久表現了神不變的聖潔和公義，認為神並不為了拯救罪人而犧牲律法；相反，他代表罪人滿足他律法的要求，把他的忿怒加在作為人的替代的他兒子的身上，平息了他自己的忿怒，以此拯救他們，所以他按一切的罪當得的來審判，即使他稱那相信耶穌的人為義，他也顯為公義。格勞秀斯和巴克斯特的方案把神對罪的忿怒看作是一種在眾人面前的姿態，而不是對神永遠品格的啟示；這樣就為那種認為智慧的良善是神道德本性的真正實質的主張開了大門。隨着時間發展，一神論者和自由派抓住了這種主張，他們中的一些人是帶着感激，回首去看阿民念主義者和巴克斯特，因為他們為他們的立場指出了方向。31

唯理主義的阿民念主義最後一個果子是值得我們留意的，這就是修正的加爾文主義 (哈里森把它稱為「加爾文主義和阿民念主義之間的一座中途宿舍」32) ，這是由蘇格蘭人金馬倫（John Cameron） 在掃模學院發展出來的，歷史上把它稱為亞目拉督主義，這是以它著書最多的倡導人亞目拉督[Moise Amyraut (Amyraldus)]的名字命名的。 亞目拉督主義相信，正如阿民念主義認為無條件的預定不在神拯救信徒的旨意中，因而是犯了錯誤一樣，同樣墮落前預定說和墮落後預定說認為父差遣子，只是為了救贖選民，這也是錯誤的。而是神一開始派子不加分別地救贖我們這墮落的人類，然後揀選他要有效呼召，保守得榮耀的人。就這樣，亞目拉督主義把阿民念主義無限（普世）救贖的觀點，恩約觀點（它把這看作是等同於誰願意來都可以來的福音應許），和加爾文主義關於特定揀選，有效呼召和最終保守的觀點融合起來。巴克斯特發覺亞目拉督主義和他的「政治方法」，他對一種統一的神學的畢生追求是一致的，但是改革宗神學家普遍認定亞目拉督主義 是一種前後矛盾，跛足的學說，它對基督使命和人得救之間關係的敘述明顯是違背聖經的。要不是人覺得需要把加爾文主義和阿民念主義協調起來，使它們和好，讓人覺得大家都贏了，人人都一定要有獎勵，這樣的觀點肯定是很難冒頭的。

現在我們要來看福音性的阿民念主義，其部分的宗旨就是 恢復宗教改革關於稱義的真理，而這正是被唯理主義的阿民念主義如此徹底地趕出門外的。

福音性的阿民念主義

約翰·衛斯理從父母那裏學習到了唯理主義的阿民念主義，這是他們家訓的一部分。他的父母撒母耳和蘇珊娜脫離信守加爾文主義的不從國教運動，加入相信阿民念主義的聖公會，對他們撇在身後的教訓敵意甚大。(這種態度的心理根源是很清楚的。) 在蘇珊娜於1725年，當約翰22歲時寫給他的一封信中，她清楚表明了她對預定論，以及三十九條信條中第17條含義的觀點，這觀點是他後來畢生持守的：

「堅定的加爾文主義者持守的預定論教義是非常令人震驚的. . . . . . 因為它指控至聖的神是罪的源頭. . . . . .我堅信神從亙古以來揀選了一些人得永生，但是我謙卑認為，按照羅馬書8：29，30，他的揀選是建立在他的預知之上的. . . . . .神在他永遠的預知中，看到這些人會正確使用他們所有的，接受傳給他們的憐憫，他確實就預定了. . . . . .認為神的預知是許多人最終滅亡的原因，這和我們知道太陽明天要升起，這就是它升起的原因一樣，是毫無道理的。」33

然而，約翰結識了摩拉維亞弟兄會的人，這導致他在1738年有了發生在亞德門街(Aldersgate Street)的經歷，他與這些人結交，就把所有的道德主義和自我努力從他的阿民念主義里驅逐出去了，取而代之的是，他清楚強調，因信立刻稱義34 是瞬間發生的新生的一部分，沒有這一點，就不可能有真正的信仰。正如我們前面暗示的那樣，衛斯理表明歸正是真正基督徒生活的開始（這和一些今天自認是衛斯理的繼承人的觀點是不一樣的），他強調的是，人是徹底，無助地依靠神賜下信心和帶來新生。這是因為衛斯理不是把信心看作是決定（這是當代流行的說法），而是信靠和確據的組合，是聖靈內在見證的主觀結果。聖靈賜下信心時，見證的是赦罪和收納人為嗣子的應許，這是應用在人自己身上的。在這一點上，加爾文代表所有的改教家，是這樣定義信心的：「信心是對神的仁愛的一種不變而確實的認識，這認識是以基督那白白應許的真實為根據，並藉着聖靈向我們的思想所啟示，在我們心裏所證實的。」"35 衛斯理對信心的教導代表了對此的回歸，是脫離神人合作論和自我決定的世界，回歸到上帝獨作論和主權恩典的世界。

是衛斯理在亞德門街的經歷，決定了他對信心的看法。在那裏，通過讀馬丁路德的羅馬書注釋，他的心「奇怪地溫暖起來」，他進入了他那些摩拉維亞弟兄會朋友已經對他講過的真信心之中: 就是確知通過十字架得赦免和被接納。「我感覺到我確實信靠了基督，唯獨信靠基督得拯救；我得到一個確信，就是他已經除去我的罪，正是我的罪. . . . . . 衛斯理習慣教導說（儘管口頭上不是完全前後一致），這種確信是神所賜下信心一個不可分開的要素，這信心是那拯救人的信心。36 對他來說，悔改是信心的前提條件，是為罪憂傷，改正行為。確實有時候，正如在他1744年大會記錄中所說的那樣，他會把悔改描寫成是「信心的一種低等狀態」，或者是與兒子的信心相對照的僕人的信心（比較加4:1-7；羅8:15)；然而他的基本想法是，悔改是一種尋求神的光景，而信心則是尋見神，或者倒不如說是被神尋見的光景。一個尋求神的人除了等候神，用他迫切的禱告，良心的敏感表明他尋求的誠意以外，什麼也做不了，直到確信之光臨到他的心裏。這樣的教訓類似清教徒關於「預備之工」的教訓，導致在輔導靈魂憂傷之人方面類似的做法：這和出於荷蘭的阿民念主義有天壤之別。

至於衛斯理對稱義本身的看法，按衛斯理所能知道的，這是回歸到了改教家的觀點。他講論基督按照刑罰和代替的條件贖罪的死，堅持以這死為根基，唯獨以它為根基，我們得到赦免，為神所接納。他帶着完全的真誠，在1765年宣告自己已經相信稱義有27個年頭，「完全就像加爾文先生相信的那樣。」"37

然而衛斯理絕不會讓世人忘記，他要人按阿民念主義的意義來接受他的教訓，因為一切形式的加爾文主義，對他來說都是當受詛咒的；這給他帶來極大的麻煩，是極為不必要，這麻煩是他自找的。他每次總是用三種套路醜化加爾文主義，就是它是反律主義，讓聖潔變得沒有必要，限制了向世人傳講神的愛 (出於某種原因，他總是肯定，按照加爾文主義的說法，「20人當中只有1個」是選民)；它是宿命論的，摧毀了道德責任，否認在屬靈方面手段和目的之間的聯繫。他在生命結束前寫道：

74問. 是什麼直接反對循道運動，內心聖潔的教義？ 答. 加爾文主義：因為在這50年間，在攔阻神的這工作方面，撒但一切的詭計，成就的遠不及這一條教義。它擊打在得榮耀前得救脫離罪這件事的根源，把事情放在另外一個很不同的方面。[這就是說，衛斯理強加於加爾文主義之口，說人因他們得揀選，無需聖潔都可以得救。]

問. 但這教義的迷惑在何處？是什麼讓人如此貪婪把它咽下？ 答. 它看似尊榮基督，但實際上它把他看作是徒然死了。因為絕對的選民沒有他，也必然要得救；非選民，不能靠他得救。38

像這樣的曲解，出於一個在超過50年的時間裏，有許多相信加爾文主義的朋友，有極多的機會閱讀加爾文主義的書籍的敬虔之人的口，表明了一種程度上的偏見和思想固執，這幾乎是病態的。也許約翰·衛斯理這種無法克服的，對加爾文主義實際是什麼的無知（查爾斯·衛斯理也是一樣），應該被看作是蘇珊娜的陰影對他一生的纏繞。無論如何，這讓他受苦，也讓許多人受苦。

衛斯理第一次爆發，反對加爾文主義，這是緣於1740－41年間在費達巷(Fetter Lane)和經士活社團(Kingswood Societies)遇到的麻煩事。在當中人針鋒相對，約翰在查爾斯的協助下，出版了一本題為 《論神永遠之愛的詩歌》的詩歌集，在其中，除了一些衛斯理寫的經典讚美詩之外，還出現有這種小調：

上帝永遠憐憫與公義 用新生嬰孩把地獄填滿； 扔進無盡折磨中， 只為顯明他主權的旨意。 這就是那可怕定旨！ 這就是來自下面的智慧！上帝(噢這褻瀆如此令人厭惡！) 喜悅罪人死亡。39

要評論這樣的詩句的語氣和內容，以及它們給一場新興福音運動內部爭論帶來的貢獻，在此事上表現出來的牧者智慧到底有多少，這肯定是多此一舉。

雙方都表現出煽動性的姿態，但1741年的爭論沉寂了下去；但在1770年，更大的麻煩來了。衛斯理的大會記錄譴責那些實實在在存在，或者他認為是存在的信守加爾文主義的反律主義者，特意表明因信得救也必然是在聖潔中得救；他的陳述如此特別，以致似乎是在教導羅馬天主教式的教訓，就是人自己的行為是他蒙神接納的根據。這份記錄重申，「我們太過傾向於加爾文主義」，以致對人要得救，就必須要終身相信，努力工作，生出悔改的表現這個事實輕描淡寫，這份記錄繼續寫道：

再次重新審視整件事： (1) 我們哪些人是現在被神接納的？就是那現在用充滿愛，順服之心相信基督的人。

(2) 但在那些從來沒有聽過基督的人當中，哪些人是被神接納的？就是那按着他所得到的光照，「敬畏神，並行義的人。」

(3) 這和「那真誠的人」是同一些人嗎？如果不是，也是很接近了。[阿民念主義「普世性的充分恩典」的教訓在這裏就浮出水面了。]

(4) 這豈不是靠行為得救嗎？不是靠行為的功德，但是靠行為，作為一種條件。

(5) 在這三十年間我們一直在爭論什麼？我是害怕言語的人. . . . . .

(6) 至於我們對此如此懼怕得要死的功德本身。我們是按照我們的行為得賞賜，是的，這是因為我們的行為。這和 「為我們行為的緣故」有什麼分別？這和secundum merita operum有什麼分別？這不過就是「按我們行為當得的」罷了。你能看出這細微的分別嗎？我懷疑[我倒是認為] 我不能. .. . . .

(8) 談論. . . . . . 一種稱義或成聖的狀態，豈不會傾向於誤導人，幾乎很自然就帶他們去信靠那一瞬間作成的事情嗎？而我們是每時每刻，按照我們的行為，討神喜悅，或令他不歡喜. . .. . . .40

這些記錄在接下來的五年間引發了激烈而可悲的爭議，衛斯理的助手弗萊契和奧利弗斯（Thomas Olivers）和托普雷迪（Toplady），希爾兄弟，以及貝奇（Betridge）互相在文字上大打出手，而復興運動中相信加爾文主義和相信阿民念主義的那部分人距離越來越遠。然而只有一條評論是和我們相關的，這就是：認為這些記錄是在神學上不當，對此不屑一顧（儘管1771年的大會承認它們表達得不謹慎），這就好像如哈里森所言，把它們叫作「明顯無害」一樣，是不正確的。41 實際上，它們是一個實例教訓，證明一個阿民念主義者，堅持把人對福音的回應看作是人自己的貢獻，把繼續在恩典之中看作取決於他持續的回應，只要一開始去嘗試陳述宗教改革關於因信稱義，不靠行為的教義，就必然會出現對立和不一致的情況。他所陳述的這交換改變，不管他怎樣稱呼，看上去都會是在講實際上是靠行為稱義。不管多麼自信，卻沒有一個人能真正自圓其說。衛斯理作了不同的嘗試要作成這點（他嘗試了好幾次），這讓人想起一首蘇格蘭歌曲唱的滑稽故事：

他們說這做不成； 他說，「小菜一碟！」 他微笑着來做這事， 他還是做不成。

這把我們帶到下一部分。

加爾文主義和阿民念主義之間的隔閡有多深？

在這一點上人有不同的看法。一些人把這種隔閡最大化，看成是神學上的黑白兩面。例如在17世紀，普林(Prynne)提到「阿民念主義者是賊和強盜」，羅斯（Francis Rous）對國會說，「 阿民念主義者是教皇黨人的小鬼」；在18世紀，正如我們已經看到的，衛斯理兄弟告訴世人，加爾文主義是褻瀆神、屬魔鬼的，在靈性上是敗壞人的。自從那時候起，很多人已經附和雙方的看法，保持終審裁決。然而有一種由威廉•埃梅斯（William Ames），多特會議其中一位專家為代表的更有見識的看法，他這樣寫道：「極多支持抗辯派的人，他們所持有的觀點，嚴格來說並不是一種異端主張 [就是極大偏離福音]，而是一種傾向於異端思想的危險錯誤。然而他們當中一些人堅持的，是伯拉糾主義異端，因為他們否認內在恩典有效動工，對於歸正來說是必不可少的。」42埃梅斯的這番話提醒我們這個事實，就是阿民念主義各有不同，所以不加區分加以判斷是不合理的：對於宗教改革之後每一個版本的半伯拉糾主義，我們都一定要按照它自己的特點加以判斷。埃梅斯是對的。這篇文章提到的事實清楚表明，我們需要加以分辨。所以，對衛斯理主義不應當像對待任何形式的荷蘭阿民念主義那樣嚴厲，這絕對是正確的，這完全是因為衛斯理的教導包含了如此多宗教改革關於信心的本質、聖靈的見證、以及有效呼召的真理的緣故（衛斯理主義不明確，前後不一致，卻推動了福音）。我們可以說，衛斯理的阿民念主義包含了很多對付它自己問題的成分！它的福音性和敬虔的動因，也使得它和抗辯派的立場不屬於同一個類型。

但是為什麼阿民念主義有這樣的不同？最終的答案就是：這並非因為阿民念主義者在為人方面飄忽不定，而是因為所有阿民念主義的立場在內在方面，在原則上都是不穩定的。阿民念主義就像一面很滑腳的斜坡，人走下坡路的時候能在哪裏站住，這總是說不準的。所有的阿民念主義都是以理性主義的釋經為起點，在每一點上都把一種哲學原則讀進聖經，這種哲學原則就是，人要在神面前負責任，他的行為就一定要取決於他自己。所有的阿民念主義都涉及一種理性主義對神的主權和十字架功效的限制，對於這種限制，聖經看起來是直接予以反對的。所有的阿民念主義都涉及某種程度的神人合作論，如果不是強烈的(神幫助我救我自己)，就是微弱的 (我幫助神救我)。所有的阿民念主義都隱含有人不一定非要聽到福音才可以得救的意思，因為它們斷言，每一個人都可以通過回應他此時此刻對神的認識而得救。正確分析各種阿民念主義之間差異的方法，就是問這個問題，它們在行出這些原則的時候走得有多深入，它們容許福音的限制和平衡在多大程度上約束自己。

關於這一切，我們只要說三點。

第一：聖經禁止我們沿着阿民念主義的道路走上一步。它很清楚宣告了多特會議強調的立場：神絕對的主權；人的責任沒有任何程度的偶然性或不確定性(請看徒2:23!)；在基督作成救贖和把救贖運用在人身上之間存在着直接的聯繫。耶穌的名字本身就在宣告，「他要將自己的百姓從罪惡里救出來」 (太 1:21)。這名字沒有告訴我們他要使所有人都可以得救，但它告訴我們，他要實實在在拯救那些屬於他自己的人。整本聖經都是在按照這些說法對人說話。43

第二：如果我們走在阿民念主義的道路上，我們必然會丟失三樣寶貴的事情。它們是：對於神在拯救我們這件事上主權的清楚認識，對基督作為他百姓的救主而具有的榮耀的清楚看見，對基督徒在恩典之約中永遠安全穩妥的清楚認識。還有，我們的敬虔，除非和我們的原則不一致，超越我們的原則 (例如約翰•衛斯理似乎就是這樣的人)，否則就必然是以這種思想為中心的，這思想就是，在每一個當前的時刻，一切事情 ——將來的得救，目前的祝福，當前我是否被神使用—— 都取決於我如何使用已經賜給我的機會和資源，因為神已經使我有能力去做我應該做的事，可以這樣說，他現在是退到後面，等着看我此時此地是否去做。依靠自我，而不是依靠神；限制，而不是自發；一種以人為中心，對委身的強調，打消了以神為中心、對神發出頌讚的直覺；這些要成為我們基督徒生活的特徵，像保羅、喬治•懷特菲爾德和司布真這些傑出的神的工人所見證的內心安詳和歡樂（這些人明白他們自己每一刻都是被神的能力推動和保守），對我們來說可能相對就顯得陌生了。這些是傷心、使人傷心的損失，就像羅馬天主教使神的兒女變得枯竭一樣，讓神的兒女枯竭無力。聖經表明的，給神兒女的安慰和喜樂，要比羅馬天主教和阿民念主義神學容許他們得到的安慰和喜樂更多。在這一點上，至少羅斯的判斷是成立的：羅馬天主教思想和阿民念主義表明它們是太過相似了。

第三：我們一定要承認，承認自己是加爾文主義者的人，要對其他人走阿民念主義的道路負上一部分的責任，這在十七、十八世紀和從那時至今都是如此。我們已經看到了，阿民念主義是一種反應，看來不容否認的就是，生出它來的一個因素就是加爾文主義神學的狹隘性，這狹隘性就像溫庫珀（Mildred Bangs Wynkoop）所定義的那樣-"任何部分的真理，被提升到完全真理的地位，或者任何對神學一部分過分的強調，忽略其它的強調之處。」44

加爾文主義者是一個怎樣的人？巴希爾•豪爾（Basil Hall）講到，「把（加爾文的）神學教義和他面對民事權力而對日內瓦教會所作的組織工作小心平衡起來，這就構成了那應當被正確稱為是『加爾文主義』的教訓。」"45 他還指出，伯撒和清教神學的構建人波金斯，是怎樣「扭曲」 (這個詞有一種對價值觀做判斷的含義，所以最好簡單說成是「改變」就好了) 了「他試圖維持的那教義的平衡」。46 伯撒 把加爾文主義看作是要受到保護的教會教義遺產，一種最好是通過亞里士多德哲學分類進行思想考究，用亞里士多德哲學的超然進行分析的正統教義；這樣，他就成為了改革宗經院哲學的先鋒。他用嚴密的精確作成了對墮落前預定論、原罪、特定救贖的表述，而這些是加爾文未曾闡述的，儘管加爾文可能確實是朝這些方向發展的。伯撒在安排神學教義，使之互相聯繫的過程中，把預定論從原本加爾文在他於1559年修訂的《基督教要義》第三卷靠後，在福音和基督徒生活之後的位置挪開，使之看上去就像是對人已知得救的支持，就像在羅8:29-38一樣 – 像中世紀的做法一樣，再次把它包含在神論和神的護理之下：這就是在請人按照預定論的光照來研究福音的應許，而不是反其道行之 (我們也可以這樣認為，《韋斯敏斯德信條》也是這樣令人遺憾地發出這樣的請求)。 波金斯不是像加爾文那樣，把基督徒的確信建立在聖經、基督之上，建立在教會和領受聖禮上，而是建立在分辨自己有沒有蒙揀選的記號上。就這樣，不管人是否認為波金斯和伯撒是違背了加爾文的意思，事實就是他們離開加爾文，繼續向前發展。再說一次，今天很多以加爾文主義者自稱的人，他們這樣做，其實是向人廣而告之，他們是接受伯撒對加爾文對罪和恩典觀點的經院式擴展（這擴展以信條的形式，由多特會議和制定《韋斯敏斯德信條》的神學家重新作出論述），並且他們看重由《海德堡教理問答》，英國清教運動，從懷特菲爾德、愛德華滋到司布真的復興傳統體現出來，在教牧、靈修和傳福音方面對這種擴展的應用：這也是離開了加爾文，繼續向前，不管這向前是沿着直線，還是有了偏離。若有人要否認沒有任何神學上的狹隘性是可能進入了這種努力發展出來的傳統 ，這人要很大膽才行。

具體來說：我們能夠否認，任何對神主權預定的強調，如果這強調掩蓋了基督在福音中所發邀請的善意普世性和真實性，人在神面前要因他對這邀請所作的回應負上真實的責任，或者使人對這些事情產生懷疑，這豈不就是神學狹隘性的一個例子嗎？我們豈能懷疑，任何對信徒仍然有罪的強調，若削弱或打消了信徒現在就擁有能力對抗試探，在成聖上取得進步的盼望，這不就是這種狹隘性的另外一個例子嗎？但肯定的是，人意識到受到這種看似不敬虔的狹隘性的威脅，這種意識支持了十七、十八世紀的阿民念主義，為它們贏得了支持者，十七、十八世紀的阿民念主義都把自己看作是提供了當時所需的合乎理性和敬畏神的矯正主張。我們一定要承認，部分是因為這種糟糕的加爾文主義的緣故，鼓勵人生出這種不幸錯誤。

所以我們依然得出這樣的結論，就是阿民念主義應當被診斷為，不是對宗教改革教導的一種創造性的另類選擇，而是偏離它的一種令人枯竭的反應，是部分否認了合乎聖經的對全然施恩上帝的相信。

在某些情形當中，這過錯不太嚴重，在其他情形中則是嚴重得多；但在每一種情形中，它都要求我們負責任地加以重視，富有同情心地加以糾正。阿民念主義的原則按照邏輯，得出的結論就會是純粹的伯拉糾主義，但是沒有一個阿民念主義者會把他的原則發展到如此的地步 (否則人就會稱他是一個伯拉糾主義者，事情就會這樣了解了。)所以加爾文主義者應當看待那些承認自己是阿民念主義者的人為福音派的弟兄，是陷在削弱人力量的神學錯誤當中，並努力幫助他們思想得更清楚。這樣，我們就要來看我們最後這個簡短部分。

各種阿民念主義的成因？醫治的方法？

撒但的惡毒，人思想本性的昏暗，無疑有助各樣形式的阿民念主義的形成，但正如我們已經開始指出的那樣，在歷史上直接生出阿民念主義的，是人根據對加爾文主義的看法（這種看法不一定正確）所發出的回應。阿民念主義者看起來是很關心要捍衛四個聖經事實，就是神的愛，基督的榮耀，人的道德責任，對基督徒過聖潔生活的呼籲。他們宣告普世救贖，普世充分的恩典，人有能力回應神，人可以獨立作出回應，揀選有條件性，原因在於他們認為，這些主張是實現他們聲言要達到目的的必要途徑。加爾文主義者認為，阿民念主義者捍衛這四個事實的方法，實際上是危害了這些事實，加爾文主義者可以很有力證明這一點；但如果他們要對方聆聽他們的證明，就一定要自己也表現出對四個事實有同樣的關切。如果他們的加爾文主義看上去剛硬、冰冷、學術化、缺乏對神對人的愛、缺乏傳福音的熱情、缺乏溫柔的良心和火熱的內心，那麼對於他們的論證不能使人信服，他們就絕不可感到驚奇。我是擔心，這世界上大部分的阿民念主義之所以存在，無論如何，部分都是在於對一種不屬靈的加爾文主義退卻反應的結果。在本文，我們刻意不對今天的處境作概括性歸納；但是目前那些發覺自己是在反對阿民念主義（或者那種自稱是反加爾文主義的主張）的人，應當自問，加爾文主義者自己和阿民念主義的出現有無關係，他們是否沒有用聖潔和充滿愛的態度和行動，推動加爾文主義的教訓。

怎樣才能治癒阿民念主義？只有神才能最終使人心歸正，正如只有祂才能使我們的心歸正一樣。但如果我們這些站在加爾文主義這一邊的人，可以重新學習應當如何解釋正確的神學必然是認信的神學，是對聖經忠實的反映，不增添也不刪減；解釋在這個神是主的世界上，人確實擁有道德能動性和責任，這是創造的其中一個奧秘，對此我們帶着敬畏之心承認，但並不假裝可以完全理解；解釋人全無能力回應神，這確實是人的悲劇的一部分；解釋神救贖的愛並不是一種可以被挫敗的無能善意，而是一種主權的定意，連撒但都無法攔阻；解釋在每一個重生之人的心中，都有一個見證，證實聖經一貫的宣告，就是拯救我們的，是三位一體的神，拯救我們的，唯獨是祂；解釋神在福音中向每一個聽到福音的人傳赦罪和生命，聽到的人，除非是因着自己的不信，否則沒有一人會得不到這福氣；解釋帶着盼望傳福音，這是每一個基督徒的責任；解釋我們認識到，拯救的是神，祂發出的話語不會空空返回 ，正是這種認識在支持着我們的盼望；就我們而言，遭遺棄的人是面目不明，我們從未肯定自己是否曾經真的遇見過一個這樣的人- 那麼我們就可以盼望，越來越多神的兒女會離開阿民念主義的乾旱之地，回到「古道，那是善道，便行在其間」，他們在當中就要靈魂得安息，生活有能力。

註解

1 . 約翰•衛斯理寫道：「每一位阿民念主義傳道人的本份，就是. . . . . . 決不在公開或私下，把加爾文主義者這個詞當作污衊的話來使用. . .. . . 每一位加爾文主義傳道人的本份，就是. . . . . . 決不. . . . . .把阿民念主義者這個詞當作污衊的話來使用。」 (《文集》，最新倫敦版，[紐約: Lane and Scott, 1850], V:134)。要反對此建議，這是難的。

2. 參見我寫的「介紹約翰歐文所著《在基督之死里死亡之死》」 (倫敦： 真理旌旗出版社， 1959)。

3. 《阿民念作品集》，尼克斯（James Nichols） 與貝諾爾 （W. R. Bagnall）翻譯 (Grand Rapids: Baker Book House, 1956), I:iii。

4. 約翰•歐文，《文集》，古爾德（W. Goold）編輯，(倫敦: 真理旌旗出版社, 1967)， X:6。

5. 全稱，《阿民念主義者雜誌：包含論普世救贖的文摘和原創論文》，1805年改名為《循道宗雜誌》。

6. 約翰•弗萊契，《文集》(倫敦, 1814), II:232-34頁。弗萊契關於衛斯理對人墮落的觀點，以及衛斯理對此觀點的重視的陳述，其論據在他回應約翰•泰勒博士的那篇十萬字長文《根據聖經，推理和經驗，論原罪的教義（1757）》（《文集》V:492-669頁）中隨處可見。

7. 拿撒勒派神學家韋利（H. Orton Wiley）稱定義為「神的恩典與人的意志合作」的神人合作論是「阿民念主義者體系的基本真理」，然而他補充說，人合作的能力是一種恩賜，而不是人本性的能力，他的觀點和衛斯理的觀點完全一樣(《基督教神學》[Kansas City: Beacon Hill Press], II:355)。邦斯（Carl Bangs）在他所著的那本好書，《阿民念：對荷蘭宗教改革的研究》(Nashville: Abingdon Press, 1971)，第342頁指出，英格蘭循道宗神學家波普（W. B. Pope）拒絕使用神人合作論這個詞，因為信義宗對這個詞的用法暗示，人可以靠沒有被墮落完全敗壞的本性良善與神合作(《基督教神學》[紐約: Phillips and Hunt, 1880]， II:77頁, 389頁, III:24頁, 74頁)。在這方面波普和衛斯理的觀點一致，他力保這觀點不會遭人誤解。

8. 關於馬丁•路德的觀點，見他對伊拉斯謨的回應《論意志的捆綁》，巴刻（J. 1. Packer）和約翰斯頓（O. R. Johnston）翻譯並作前言 (倫敦: James Clark, 1957)。關於加爾文的觀點，見《基督教要義》， [卷三：21-24章，以及他對彼濟烏（Pighius）的回應，《神永恆的預定》，J. K. S. Reid翻譯(倫敦: James Clarke, 1961)。關於英國聖公會改教家的觀點，見休斯（Philip Edgcumbe Hughes），《英格蘭改教家神學》(倫敦: Hodder & Stoughton, 1965)，68-73頁，以及《三十九條信綱》第17條。請注意，促使改教家們大力主張神主權預定的動機，是教牧性和頌讚性的；他們要讓人謙卑認識到我們在罪中的無助；那全然棄絕依靠自我、相信自我，完全信靠基督的單純信心；對神要緊緊抓住我們，完成祂在我們生命中已經開始的善工的強烈盼望；為着神愛我們，而發自內心的對神的愛。在《三十九條信綱》第17條中，接着關於預定的信條式定義，是兩段教牧性文字，上述的意思表現得尤為明顯：「. . . . . .恭恭敬敬默想那在基督里的預定，和蒙揀選的道理，便滿有甜蜜，美妙，和不可言喻的安慰，在他們自己裏面體會到基督的靈動工，治死肉體的行為，以及他們屬地的肢體，吸引他們思想在上屬天之事；因為他們默想這道理，就大大堅固他們因基督得享永遠拯救的信心，激發他們對神的愛心。. . . . . .再者，聖經上傳述神的應許是怎樣，我們就應當怎樣聽信. . . . . .」

9. 哈曼松給自己起了一個拉丁文的名字，叫阿民念，這原本是第一世紀時抵抗羅馬人的一位日耳曼首領的名字。

10. 阿民念畢生的好友波提烏斯（Petrus Bertius）在這位神學家葬禮上的演說中說，阿民念的研究開始帶領他擺脫墮落前預定說，接受脫墮落後預定說，然後接受一種和墨蘭頓，以及在哥本哈根的信義宗神學教授，曾經是墨蘭頓學生的海明吉烏斯（Nicholas Hem(m)ingius）一樣的立場，就是建立在人如何藉着恩典得到信心的一種神人合作論觀點之上的個人有條件預定。引用這說法的邦斯（在前引用他的著作，138頁)，懷疑阿民念是否真的曾經接受伯撒的墮落前預定說，但如果很了解阿民念的波提烏斯在這一點上很肯定，但卻又是錯了，那這就真的很奇怪了。

11. 阿民念的觀點是建立在他對羅馬書第7和第9章的理解之上的，對於這兩章聖經，他都寫了專文論述。他證明說，羅7：24 里「真是苦啊」的那人，那覺得自己是「屬乎肉體的，是已經賣給罪了」的人，儘管喜歡神的律，對他不是出於自願、不能守這律的失敗感到恨惡，但他卻不可能是重生的人，然後繼續猛烈攻擊另外一種觀點，認為它是教導基督徒，以為恩典會讓他們脫離罪，這樣就鼓勵基督徒採納低的道德標準。他看不到這點，就是任何敬虔的基督徒，在表達他順服有虧欠的感受時，都會很自然發覺自己在用保羅說的話；他也沒有認真估量，那種認為一個尚未重生的人可以全心（「在我最深處」，22節，修訂標準版）喜歡神的律的觀點所帶來的神學影響。他對羅馬書第9章的看法，是建立在這個假設之上的，這假設就是，保羅用第6節作答的問題，並不是「如果大部分猶太人遭拒絕，那麼神的話語就落了空嗎？」(回答是：沒有，因為神的揀選已經常常放棄了一些猶太人)，這問題而是，「如果神拒絕那些憑行為，不憑信心求義的猶太人，那麼神的話語就落了空嗎？」 (回答是：沒有，因為神已經一直這樣做了)。 我們一定要馬上指出，如果這是保羅的意思，那麼他的用詞就是非同尋常般省略、誤導。之前引用邦斯著作的第186頁，對阿民念的論證作了更完全的歸納。

12. 關於抗辯派的觀點，請見貝藤森（H. Bettenson），《基督教教會文獻》 (倫敦：牛津大學出版社，1943)， XI:iv；沙夫（Philip Schaff），《基督教界信條》(紐約: Harper and Bros., 1877)，1:516。它的第五點，和前四點一樣，是再現了阿民念的想法：見前面所引邦斯的著作，216-19, 348頁；多特會議決議可見前引沙夫的著作，III:550頁；另外按荷蘭文文本，由魯格特博士（Dr. Gerrit J. Vander Lugt）翻譯的文本，可見於《禮儀與詩篇》(紐約: Board of Education, Reformed Church of America, 1968)；從拉丁文原版最精確的翻譯，由賀其馬（Anthony A. Hoekema）翻譯，刊登於《加爾文神學學刊》，1968年11月號。 賀其馬博士的翻譯也可單獨向加爾文神學院索取。

13. 哈里森（A. W. Harrison），《阿民念主義》 (倫敦: Duckworth, 1937)， 93頁。

14. 沙夫，之前引用他的著作，I:509頁。抗辯派兄弟會(Remonstrantse Broederschop; 抗辯派改革教會)仍然存在。范侯克（Lambertus Jacobus van Holk）是它其中一位神學家，在1960年說它是「荷蘭唯一基本上非認信性宗派」 (《人的信心和自由》，麥考拉（Gerald O. McCulloh）編輯 [Nashville: Abingdon Press, 1963, 42頁)。

15. 前面引用的沙夫著作，I:659頁。

16. 關於蘭白特條款，見哈德維克（C. Hardwick），《信條史》，(倫敦, 1859)，第7章，及附錄5；沙夫，《基督教界信條》I:658頁， III:523頁。

17. 所以有常說的這句妙語：「阿民念主義者持守什麼？」答：「全英格蘭最好的主教職位和地方主教職位。」

18. 見克里克（Rosalie L. Colic），《光與光照：對劍橋柏拉圖主義者和荷蘭阿民念主義者的研究》(紐約: 劍橋大學出版社，1957)。「阿民念主義開始的時候是對信仰、形而上學、物理學和人類社會講求常理、人文主義態度的結果，對英格蘭以及荷蘭的善意之人很有吸引力：它給米德（Mede），維奇科特（Whichcote），摩爾（More），卡德沃斯（Cudworth），以及他們的同事樹立了權威；反過來它從他們的哲學唯心主義吸收了很多內容. . . . . .阿民念主義和柏拉圖主義傳統變得融合在一起，密不可分。」(144頁)。

19. 參見加爾文《基督教要義》，卷三，特別是第11章；休斯，前面引用著作，第二章，54-75頁。

20. 天特大會教令，VI:vii，參見V:v；均為埃里森（C. F. Allison）所著《道德主義的興起：從胡克到巴克斯特的傳福音》(倫敦, S.P.C.K.，1966年)中的譯文，213頁。埃里森的著作匯集了極多引發人思考的材料，表明十七世紀英格蘭退步遠離改教家關於因信稱義的觀點。

21. 出書堅持宗教改革教義的英國人包括有胡克；唐納（George Downame）主教，蘭斯洛特 •安德魯斯，戴文南（John Davenant），烏雪，約瑟•豪爾，湯姆斯•巴羅（Thomas Barlow），布蘭豪爾（John Bramhall），桑德森（Robert Sanderson），尼克爾森（William Nicholson），貝弗里奇（William Beveridge），多恩（John Donne）蓋特克（Thomas Gataker），伯吉斯（Anthony Burgess），約翰•歐文，以撒•巴羅（Isaac Barrow），退爾。

22. 「我們在神面前得稱為義，完全是由於基督的義的干預。這等於說，人稱義不在乎自己，而是基督的義藉着歸算被傳遞給他，而他是完全配得懲罰。這樣，那荒謬的教義，即人因信稱義，是因為信心把他帶到神的靈的影響下，神的靈使他成為義，就消失了. . . . . . 你看到，我們的義不在我們身上，而在基督里，我們得着這義，唯獨是我們在基督里有份的緣故」 (《基督教要義》卷三11.23)。 也參見加爾文對天特大會第六部分的討論，《單張與論文》(愛丁堡：加爾文翻譯社，1844-51)，III:108頁，特別見114-21頁。

23. 當黑博恩的皮斯卡特（Johannes Piscator）論證說，只有基督受苦被動的順服才被歸算給信徒時，改革宗神學家普遍反對他的觀點。這是在十六世紀末的時候。

24. 對此最完全、最準確的說明，就是康德爾（R. T. Kendall）的專著，《信心的概念：從威廉•波金斯到韋斯敏斯德大會》(牛津大學出版社，1979)。

25. 「對一個相信的人來說，因為神已經差派祂的兒子，耶穌基督，藉着人對祂的血的信心，作挽回祭、施恩座，信心就算為義」 (《阿民念文集》，I:264)。

26.布爾，《使徒教訓合參》（Harmonia Apostolica）(安立甘高派神學文庫), I:58, 57頁。見埃里森，《喬治•布爾的神學》，第6章，118-37頁。

27. 《對救贖的救贖》(1651)是古德文的巨著，600對開頁的作品，獻給劍橋大學副校長維奇科特，那位劍橋柏拉圖主義者，以及大學所有學院院長和神學生。它的標題頁，讓人回想起書的護封和出版商的新書推薦廣告尚未盛行之前的年代，令人難忘。全文如下：「 Apolutrwsiv Apolutrwsewv 或作對救贖的救贖。在本書中，耶穌基督救贖世人的至榮耀工作，按聖經的說明，清晰的論證，古時和現代最高權威的支持，根據神的旨意和至為充滿恩典的計劃，按恰當的廣闊範圍，加以辯護與宣告，對抗近來對此的侵犯，這侵犯已經、正在大大遮掩了神恩典那測不透的豐富和榮耀，在許多人的眼中將此隱藏起來。同時附有清醒、清晰和徹底的討論，討論與此相關的重大問題，就是關於揀選和遺棄，神賜人悔改和相信的方法的充分性和有效性；關於聖徒，以及那些確實相信的人的堅忍；關於神的本質，祂行事的方式，祂的計劃、旨意、命定等等，所有人，或第二因，以及作為單純的存在，生命等等，他們所作所為對神的依賴。所有這些問題的決斷，皆建立在神良善的話語之上，按照通常為人接受，關於神的本質與屬性的教義，與上述問題相關的具體經文中用詞、說法、一致性明顯的要求，大部分也是按照古代與當代最佳解經家的判斷與意見加以解釋。附三份圖表方便讀者參考。」 當時擔任牛津大學副校長的約翰•歐文，在1654年，用一本獻給克倫威爾，論述堅忍這個主題，篇幅類似的對開頁著作加以回應，這本書的標題頁也幾乎是同樣令人刮目相看。全文為：「聖徒堅忍這教義的解釋與證明，或他們（1）為神悅納，（2）出於神得以成聖的永久確定，從（1）亙古的原則，（2）有效的原因，（3）外在的方法加以顯明與證實。證實 (1)神本性、命定、立約和應許的不變；(2) 耶穌基督的獻祭與代求；(3) 福音的應許、勸勉和警告。對此教義確實使人順服、得安慰的傾向所作的應用。對此的證實，對反對此教義的約翰•古德文先生在其題為《對救贖的救贖》的書中所作論述的全面回應。連同對（1）基督之死直接的果效，（2）聖靈在人身上的內住，（3）與基督的聯合，（4）福音應許的本質等所作的一些題外論述。也附有一篇前言，說明古人對此爭論的真理的判斷；以及對伊格那丟書信的討論，對當中主教制主張的說明；以及對「H. H」博士對此問題論述的一些嚴肅批評("H. H."即亨利•哈蒙德)。」

28. 見埃里森前面引述作品，第8章，154-77頁。 埃里森沒有指出到巴克斯特、哈蒙德、桑代、泰勒和約翰•古德文共同認同的那主張，就是因為神為耶穌的緣故而設立的那接納新原則，信心本身就成了我們的義，其來源是阿民念主義。但他這樣說是沒有錯的：「如果我們只是因一種我們自己的義得稱為義（因着基督獻祭的緣故，成為神所接納的），如果正如巴克斯特似乎提倡的那樣，我們自己的義實際上是神直接賜給我們的，那麼就很難分清巴克斯特的立場和天特大會的立場有何不同」 (163頁)。

29. 約翰•歐文把他論述聖靈的專著（《聖靈論》）的後半部，全部用來糾正那種認為改革宗所傳的福音使得聖潔變得全無必要的看法。「索西奴派堅持，基督滿足神公義要求的教義確實推翻了過聖潔生活的必要性；教皇黨人說，在把基督的義歸算給我們，使我們稱義這方面，事情也是如此；其他人也發出同樣的指責，反對神無條件揀選，在罪人歸正中祂恩典大能有效，祂信實保守真信徒在蒙恩光景中直到盡頭的教訓」 (《文集》，第三卷，566頁)。但歐文說，聖潔是必需的，這是因為 (1)神的本性， (2) 神揀選的目的，(3)神的命令， (4) 基督使命的目標， (5) 我們需要醫治罪帶來的我們內在混亂的緣故。

30. 關於整件事的過程，見童彼得（Peter Toon）所著的《極端加爾文主義》(倫敦: The Olive Tree, 1969)，第三章。關於克里斯比，請參考埃里森前面引述作品，171頁。克里斯比宣告，藉着基督為我們代死，稱義先於信，像路德宗一樣，認為因着歸算，基督成為一位大罪人。他對信心的看法，就是信心是對基督為我這位罪人死的認識，也是路德宗式的。克里斯比的講道被編成書，以《唯獨基督被高舉》的書名發表，頌讚基督贖罪犧牲，接納我們這些最壞之人，這對大罪人的極大恩典。克里斯比否認自己宣揚反律主義，敦促我們以聖潔作為感恩的回應。對他最大的批評，就是他的一些用詞沒有品味，顯得過度。約翰•吉爾（John Gill）是一位極端加爾文主義者，但並非反律主義者，後來重新印行了這些講道，加上注釋，證明克里斯比在根本上是純正的；這個版本到了1832年已經再版七次。

31 . 相信神位一體論的歷史學家亞歷山大•戈登（Alexander Gordon）就是一個很好的例子。今天在基德明斯特的理查德•巴克斯特教堂就是一所相信神位一體論的聚會處。

32. 《阿民念主義》，111頁。華腓德的《救贖計劃》（Grand Rapids: Eerdmans, 1975, 90-96頁）在「後救贖主義」的名下對亞目拉督主義作了評論。

33. 這封信被收錄在泰爾曼（Luke Tyerman）所著《約翰•衛斯理生平與年代》 (紐約: Harper & Brothers, 1872), 卷一:39頁；哈里森，上述引述作品189頁；施密特（Martin Schmidt），《約翰•衛斯理: 神學性傳記》 (倫敦: Epworth Press, 1962-), 1:87頁。

34. 衛斯理 「拒絕人常認同的看法，即稱義是一個雙重的作為，第一部分發生在現在，以信心為前提，而第二部分是在末日，要求有行為。但對於約翰•衛斯理來說，只有一種稱義. . . . . .唯獨憑信心接受，信心只是藉着恩典生出」 (施密特，上述引述作品，II:i, 43頁)。

35. 《基督教要義》卷三，ii.7；參見以上註解24。

36. 請把這一點和1744年大會記錄中對信心的定義加以比較：「第一，聖靈讓罪人知道，『基督愛我，為我舍己。』他接受這點的那一刻，這就是藉此他被稱義、赦免的那信心。緊接着同一位聖靈作見證，『你的罪赦了，你在祂血里得到救贖。』這就是得救的信心，藉此神的愛顯明在他心裏。」引自皮埃爾（Maximin Pierre）所著《更正教變革中的約翰•衛斯理》 (倫敦: Sheed and Ward, 1938)，423頁。

37. 引自哈里森上述引述作品，191頁。衛斯理也寫道：「世上的人，包括約翰•加爾文他自己，對原罪，或因信稱義的宣告，表達均比不上阿民念來得更強烈、更清晰、更直接。對於這一點，衛斯理先生和懷特菲爾德沒有絲毫分歧」(《文集》，V:133)。在原罪這個問題上，衛斯理對阿民念的評價基本上是正確的(參見邦斯上述引述作品337頁)，但在稱義的問題上，衛斯理倘若不是不誠實，也可算是了解得不清楚。在《思想基督歸算的義》一文中(1762年，《文集》，V:100頁)，他拒絕說基督歸算的義是稱義的基礎，原因很簡單，就是因為聖經上沒有這種說法，他沒有注意到改革宗和阿民念主義對基督的順服和人的信心在稱義中的相互關係的看法之間的差異；然而他好幾次重新發表巴克斯特的《稱義的警句》，以及約翰•歐文的《論稱義》，在這兩部作品中，阿民念主義的觀點和改革宗觀點的對立是表現得相當強烈。

38. 《文集》，傑克遜編輯， (倫敦, 1829), VIII:336頁。

39. 「可怕定旨」這個說法，是衛斯理對加爾文把神揀選和遺棄的預旨描寫為「可畏」（《基督教要義》卷三，23.7-「可畏的預旨」，譯者注），意思是指某樣可畏，讓人顫抖，但不一定是讓人厭惡的事的這說法有偏見的演繹。

40. 引自威廉姆斯（Colin Williams），《約翰•衛斯理神學的今日光景》(倫敦: Epworth Press, 1960), 61頁，哈里森，上述引述作品204頁，這追溯了這份大會記錄引發的爭論的來龍去脈。

41. 上述引述作品206頁。1771大會宣告：「因為上述[1770年] 大會記錄表達的方式不夠充分謹慎，我們在此莊嚴宣告，在神面前，我們別無信靠，只唯獨信靠我們的主和救主耶穌基督的功德，以此得着無論生死，或審判那日的稱義和拯救，儘管不行善行，無一人是真正的基督信徒（因此不能得救）. . . . . .然而我們的行為至始至終，無論全部或部分，在配得、得着我們的得救上都無份。」

42. 埃梅斯，De Conscientia, IV:iv, q. 4；拉丁文表述，由甘寧漢（William Cunningham）在《歷史神學》 (倫敦: 真理旌旗出版社, 1960)，II:378頁中引用。

43. 關於聖經用「加爾文主義」的說法向人說話的最有說服力的主要證明，仍要歸於約翰•歐文在幾本大型論述中的論證；特別見他所著的《在基督之死亡中的死亡之死》(拉丁文標題，Sanguis Jesu Salus Electorum, 《耶穌的血，選民的拯救》--簡寫版《基督為誰而死》 見此 ，譯者注)；《因信稱義》；《聖徒堅忍的教義》；《聖靈論》（關於重生的部分)；《福音辯白》（Vindiciae Evangelicae） (《文集》卷十，五，十一，三，十二)。 英文著作中對這些對立觀點的經典分析仍屬於歐文所著的《阿民念主義之展現》(《文集》第十卷)以及甘寧漢的《歷史神學》，25章，II:371-513頁。

44. 溫庫珀，《衛斯理-阿民念主義神學的根基》，(Kansas City: Beacon Hill Press, 1967)，81頁。

45. 巴希爾•豪爾，《加爾文對加爾文主義者》，刊登於杜菲爾德（Gervase E. Duffield）編輯的《約翰•加爾文》，(Abingdon: Sutton Courtenay Press, 1966)，19頁。

46. 上述引述作品25頁。

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