舊約綜覽(賴桑) 42箴言

箴言

　　箴言實際上是由很多匯集組成的一個匯集(Collection of col•lections)，所以有多樣化的文學風格。箴言的希伯來文是masal，明顯是由字根「相似」或「比照」而來。所以，一個箴言最初可能是比照舊約常見的事物：

　　良言如同蜂房

　　使心覺甘甜，使骨得醫治(箴十六24)

　　或：

　　吃素菜，彼此相愛

　　強如吃肥牛，彼此相恨(十五17)

　　然而，通常甚至最古老的箴言也沒有對比(如「惡事出於惡人，我卻不親手加害於你」：撒上二十四13)。這些諺語能把機智的經驗，濃縮在精簡的語句之 中。箴言一至九章的masal，用來講述一些較長又像講章似的段落，嚴格來說，不當作是箴言(參約伯的講詞：二十七1，二十九1)。在其他地 方，masal是指一些俗語(申二十八37：耶二十四 9：結十四 8)或諷刺詩(賽十四4及下文)，受苦的人在這裏便成為具體的「教材」。 目的

　　希伯來的智慧文學，是成功的藝術作品，而箴言更是成功的生活座右銘。箴言引用很多生活中正與反的原則，透過很多不同的處境，道出了何為正確、何為錯 誤。箴言很少提及以色列歷史和先知式的偉大主題(如立約)，但並非代表作者不曉得這些。反之，他們的目標是用以色列立約信仰的原則，應用於日常生活的態度 與經驗之中。愛的律法(利十九18：申六 5：參可十二 29—31)是舊約的核心重點，而箴言則成為這些律法的注釋。每一個真以色列人都必須把神的律法，當作是至高的義務，完全效忠遵從。

　　敬畏神是智慧的開端，這種敬畏與上述的態度很相近(箴一7，二5，九10：伯二十八28：詩——一10)。偉大的先知不斷強調認識神的重要，而認識神 的人，必定會自覺地在生活各個層面去討神的喜悅。箴言的主要任務，就是以鮮明、易記、精確的方法，把神對人的要求說明出來。

內容

　　箴言最少有八個不同的段落，劃分的標記是一個引介的副題或文體的改變。箴言一1—6是一般性的概要或說明，指出箴言書的要旨及與以色列偉大智者所羅門王的關係。

　　智慧的重要性(一 7-九18)。第 一至九章表現了以色列智慧文學運動高峰期的寫作技巧。老師把學生當作兒子(一8，二 1，三 1)，他的教訓貫徹着父親的語氣。經文常有「請聽」，「謹記」的字眼，指出教訓是口頭傳授的；經文很少提到寫作。為了方便學生的記憶，老師經常運用口訣， 或重複講授。這幾章雖然沒有十至十二章那麼簡短易記，但卻有豐富的修辭、生動的描述，很能幫助學生記憶。作者不斷用問族詩的特長——平行句，這也是一個有 助記憶的方式。

　　作者主要的目的，是要儘可能比照尋求智慧與追逐愚昧之間的分別。智慧與愚昧，都是極之宗教性和實用的觀念。智慧的開端是敬畏神，繼而進入整個生活之 中。愚昧不是無知，而是故意違反道德與敬虔的原則。賽三十二6所說的道德腐敗、屬靈上不負責任、對社會的需要不聞不問等，都很貼切地總括了箴言對愚昧的觀 點。

　　因為愚頑人必說愚頑話，心裏想作罪孽，

　　慣行褻瀆的事，說錯謬的話，攻擊耶和華，

　　使飢餓的人，無食可吃，

　　使口渴的人，無水可喝。

　　第一至九章雖然不是完全沒有具體的教訓，但主要內容是說明選擇智慧和愚昧、公義與邪惡的問題，為以後數百句箴言作了一個引言。老師讚許真有智慧的品 德，並嚴厲警告學生不要被試探所勝，如：殘暴的罪行(一 10—19，四 14一19)，不用誓詞捆綁自己(六1—5)，懶惰(六6—11)，不誠實(六12—15)，尤其與性有關的罪惡(二16—19，五3—20，六23— 35，七4—27，九13—18)。對蕩婦引誘的鮮明描述，不單是指肉身上犯罪的危險，同時也指屬靈上不潔的惡果：先知(尤其是何西阿：一2，二 13，四 12—15：及耶利米：三 1—13，五 7、8)常常認為拜假神就是犯姦淫。迦南及其他近東宗教常常在祭禮中行淫，所以這位老師把兩方面的警告一起說出來。這幾章聖經有深厚的宗教性質(如一 7，三 5一12)，充滿對道德與社會的關懷，類似講章與訓勉的風格，都使人聯想到申命記的講詞。

　　第八章把智慧人格化是有特別的意義。在此，智慧被當作是一個婦人，呼籲世人跟隨她的教導和尋求生命的意義。舊約其他地方亦有這個擬人的例子：約伯記二 十八章把智慧描繪為人類所不能尋到的奧秘(1－11節)，只有神通曉智慧的疑團(23—28節)。在箴言一 20一33，智慧是一個婦人在街道和市集中，懇求人轉離愚昧的生活，到她那處尋找訓言和保障：長壽在她右手，財富與名譽在她左手，她的所有道路都太平享通 (三 16、17)。

　　這些擬人法到八22一36達到高峰，智慧被形容為首先被造的，暗示她在創造中協助神(30節：參三 19)，這些宣稱是實用而非神學的：智慧陳明她的履歷，目的是吸引人與她結盟(八32一36)。所以若由此結論說智慧是獨立存在，那只是一個過份的推論。希伯來人的文學是具體而不是理論性的，他們不願多作猜想，所以他們在詩詞中，常把死物或概念變成有人性的個體。

　　在兩約之間，這種擬人法更廣被採用(如便西拉智訓二十四1一34)，這對新約基督論的貢獻極大。約翰福音一1—14有關「道」(Logos)的教義，最少有部份基於箴言第八章：智慧與道均在太初已存在(八22：約一 1)：活躍於創世過程(八30：約一 3)：擁有賜生命的影響力(八35：約一 4)。同樣，保羅對基督主權的描述(西一15—20)，亦受箴八影響：認為基督是真智慧的源頭(林前一24、30)，也是深植於箴言的思想。

　　我們很難決定這幾章的作者究竟是誰，在說明(一1—6)中似乎把整卷書的寫作歸功於所羅門。然而，是在第十章一節(十1)，經文才特地說明他是作者， 因此一至九章很可能是一個隱名智者的作品。一般學者認為它們與箴言末段一樣，是主前六百年的文章，而其中部份內容則可能是比較早的資料。奧伯萊發覺，這段 (尤其是八至九章)在思想與結構上，與烏加列及腓尼基文學有若干平行的地方，所以作結論說：「其中的格言，甚至是較長的段落，是以現存形式，從銅器時代流 傳下來，這是完全可能的。近代研究常常把智慧文學按篇幅分析，較短的箴言定期早一點，較長的定期遲一點：但是，學者又發現埃及和米所波大米早在所羅門時代 之前，已經有較長的智慧講論，證明此文體古已有之。「因此，箴言的篇幅，不能再用作標準來決定箴言書各部份的年期了」

　　所羅門的箴言(十l-廿二16)。這 部份的三百七十五句箴言，一般被視為是本書最古老的資料。我們對古近東智慧文學認識愈深，對所羅門王朝的盛勢了解愈多，就愈能明白所羅門支持以色列智慧文 學運動的貢獻，是多麼值得我們讚許。與埃及宮廷接觸緊密、因國土廣闊而能學習外邦文化、時勢太平昌盛、行政結構又要求受過嚴格訓練的官員、富裕的國庫能支 持文士抄寫研究，這些因素，都能讓所羅門有前所未有的條件去從事文化工作。再加上神所賦與的智慧(王上三 9—28)，聖經對他為智者的宣稱(王上四 29及下文[MT 5：9及下文]：箴一1，十1，二十五1)，實在已有足夠證據支持。

　　這部份所載的箴言通常包括兩行。十至十五章，詩歌結構主要是對比平行：

   第二句平行句道出与前句相反的意思：

　　夏天聚斂的是智慧之子

　　收割時沉睡的是貽羞之子(十5)

   或：

　　義人的記念被稱讚

　　惡人的名字必朽爛(十7)

　　這種結構非常適用於智慧訓誨，因為能分別清楚說明兩種態度與行為的正反後果，而且能具體地道出智者的信念——人最後只有兩條路可行一一公義(智慧)之路與邪惡(愚昧)之路，或說祝福與受審判之路(參詩一)。

　　第十六至二十二章比較少用對比平行，主要是用綜合平行(第二句完成第一句)：

　　耶和華所造的，各適其用

　　就是惡人，也為禍患的日子所造(十六4)及同義平行(第二句重申第一句)：

　　驕傲在敗壞以先

　　狂心在跌倒之前(十六18)

　　十至二十二章的箴言很少連貫性，亦無系統或組合可尋。其中大部份可分類為肯定句(德文Aussagen)，其動詞是指示性的，都是經驗的精煉撮要：

　　朋友乃時常親愛

　　弟兄乃為患難而生(十七17)或：

　　喜樂的心乃是良藥

　　憂傷的靈使骨枯乾(十七22)

　　每一個箴言的教訓都是暗示性的，沒有給學生直接的訓勉。

　　另一種就是「更好」的形式(「Better」 Proverb)：

　　多有財利，行事不義

　　不如少有財利，行事公義(十六 8：參十二 9，十五 16、17，十六 19，十七 1)這個比照，說明公義比財富更可貴，公義是沒有東西可以代替的。

　　另一個比照形式是基於「好似」或「好像」的句式：

　　懶惰人叫差他的人

　　如醋倒牙、如煙熏目(十26：參十一22，十六24，十七8)有時比照只是暗示，沒有任何連接詞：

　　鼎為煉銀，爐為煉金

　　惟有耶和華熬煉人心(十七3)

　　這些比照說明了希伯來人的一個信念：「可見的共同點，指明(在比照中)兩個現象，背後都有一個含攝一切的秩序，把它們連繫起來」。這個(看不見的)秩序，就是智慧人努力去了解和表達的東西。 　 　其中有些是宗教性的(參十五3、8、9、11，十六1—9)但大部份都與以色列信仰沒有直接關係，如它們大都基於日常生活的實際觀察。它們的教訓極之實 用，常常強調智慧生活的好處與收穫(參十一18、25—31)。一些聖經學者，相信純正的宗教，應該是為了神之所是」而崇拜他，而不是為了「神賜什麼」而 敬拜他，所以批評箴言只關注個人利益。但是，這時期對死後生命的認識，或者受苦在救贖計劃的角色，都未有清晰的啟示，所以注重實際的文士，便強調智慧人的 祝福和愚昧人的厄運。

　　智慧之言(廿二17一廿四22)。這段的標題隱藏在馬所拉抄本和英文譯本之中：

　　「你須側耳聽受智慧人的言語

　　留心領會我的智識。」(廿二17)

　　廿四23的題目則較為明顯：「以下也是智慧人的箴言，暗示這是另一個搜集。我們不知道誰撰寫、收集、修飾，及排列這些箴言。他們可能是官方文士，受命編輯一冊有用的格言和智慧訓詞(如希西家的官員，廿五1)

　　這些箴言對比起以上的段落，一般是較長的(有很多有兩節或更多的經文)，而且關係密切，有相同的主題，很少用反義平行(參廿四16)，但同義平行(尤 其是組合比行)，就較為常用。它們的主題是多樣化的：關心窮人(廿二22、27)，尊敬君主(廿三1一3；廿四21f)，管教兒女(廿三13 f)，節制飲食(19一21、29一35)，順服父母(22—25)，道德純潔(26—28)。這裏也有強調宗教的箴言(廿二19一23，廿四18、 21)，但它們大部份都是實用的意見，以色列信仰的影響是隱藏而不是直接的。

　　這段記載的箴言大都是警誡和勸勉(德文為Mahnwort)。動詞是祈使或命令語氣(中譯為「你要……」)，反面或正面都有：

　　「你要聽從生你的父親

　　你母親老了，也不可藐視他。」(廿三22)

　　勸勉帶有老師的權威，以及他們的經驗，其加上解釋以加強說服力： 　　「好飲酒的、好吃肉的，不要與他們來往

　　因為好酒貪食的，必致貧窮

　　好睡覺的，必穿破爛衣服。」(廿三20、21)

　　在這些警語中，「神聖的秩序」會按順服與否安排各人結果，這概念清楚可見。 　 　廿二17至廿三17與埃及亞門諾裴斯的箴言(約一千年或更早)很相似。學者對於誰影響誰的問題，爭辯了幾十年，一般意見是亞門諾裴斯那些是原始的箴言。 但無論來源是什麼也好，這些箴言已受以色列歷史性的信仰加工陶造，而成為神默示的信息的一部份。例如，亞門諾裴斯警告：

　　「保守自己，不要搶掠受壓逼的人。

　　不要過份勞役傷殘的人」(第二章)

　　而箴言書則附加了禁誡偷盜的重要原因：

　　貧窮人，你不可因他貧窮就搶奪他的物

　　也不可在城門口欺壓困苦人

　　因為耶和華必為他辨屈(廿二22f)

　　以下例子說明了箴言書與亞門諾裴斯的訓詞(等於亞曼尼莫皮箴言)有何相同之處： 　　 　　附加言論(廿四23一24)。這個簡括的搜集，包括精短的箴言(26節)及較長的訓詞(30—34；參六 6一11)。箴言書強烈的道德和社會的責任感，在這裏非常突出(廿四28f)，但卻很少強調宗教。作者相信是一群隱名的智慧人。

　　希西宗的人所騰錄的所羅門箴言(廿五1一廿九27)。在風格與內容方面，這段與十1至廿二16有不少相同點(如廿五25與廿一9：廿六13與廿二13：廿六15與十九24)。然而，這裏的箴言長短不一：很少反義平行(廿八至廿九比較多一點)，而比照的方式則經常出現(廿五3、11—14、18—20)

　　與十1至廿二16一樣，我們無理由要懷疑所羅門是這集子的原創者。猶太傳統認為希西家及他的夥伴撰寫箴言，就是源出於廿五1。這位八世紀的王，對文學 興趣濃厚，重整大篇定立的崇拜，在禮儀中唱大衛和亞薩的詩歌(參代下廿九25—30)：他對詩歌的興趣，以及對希伯來先知的關懷(參賽卅七)，表示他亦很 可能支持以色列的智慧文學運動，這是與整體的資料相吻合的。也許，他的文士特別為這集子，從較古老的手卷，抄錄了這輯箴言。又或者這些箴言是王國早期的口 傳箴言，由他們以文字記錄下來。集子中似反映八世紀的動盪局面，雖然這不是不可能的，但其中對君主或官員的概括性描繪，亦足與所羅門時代的制度和處境配 合。

　　亞古珥的箴書(三十l－33)。亞古珥及其父雅基的身份，都難以確定。他們可能是在北亞拉伯定居的瑪撒族人(以實瑪利的後人)。 如果利慕依勒(三十一)及亞古珥都是瑪撒人，他們收集的箴言，就更能說明希伯來智慧文學的國際性：希伯來人採用別國的箴言，再以他們的立約理想加以模造修改。

　　我們很難明白2—4節的含意。作者顯然是引述了一個懷疑者的話——誰掌管宇宙呢？有誰能認識至聖者？這位懷疑者質問智慧人，要他告訴他神是怎樣的，但 智慧人避開他的質問，只直接肯定神的話真誠可靠，這幾節有點諷刺意味(三十1一6：參伯三十八至四十，約伯與宇宙之主相遇時沉默不語)。亞古珥以一個簡短 動人的禱告作結一一願神只供應他真正需用的，免得他陷入貧窮或富足的試探(三十7—9)。

　　其餘主要是對自然或社會關係的觀察，指導人如何過成功的生活。其中一個特徵是在句子組織里用了一些數字，尤其是「x，x十1」的方式(三番四次)，這 是舊約(摩—至二：彌五5)及閃族文獻(尤其是鳥加列文獻)所常用的。在智慧文學中，這方式能引起漸進至高潮的感覺，又能幫助記憶。有時數字有一種遊戲似 的性質，顯示箴言與古代謎語有某些聯繫。

　　利慕伊勒的箴言(三十一1、9)。我們不認識這位瑪撒王。他這簡短的集子，是他母親預備他作工時的訓詞。她警告他不可過份沉迷酒色，並鼓勵他保障貧民百姓的利益。拉比傳統為了把整卷箴言歸給所羅門，所以認為三十1的利慕伊勒，是所羅門的別名：但一般學者都不接納這意見。

　　論賢德妻子(三十一10、31)。這 首隱名詩沒有獨立的標題，但因為它是字母詩，所以編者把它與利慕伊勒的箴言分別出來。這種後期希伯來的文學技巧，是高度自覺的手法(參詩—一九)，不單有 助記意，而且加強了一個賢良的妻子和母親的完美性，能幫助作者說明這段的主題(譯按：因為詩歌完整又有次序地運用了希伯來文的字母)。這幅圖晝描述了一個 勤奮、有才能、善良、敬虔的婦人；整卷箴言說明凡事順服神的生活有什麼特質和重要性，所以這首詩是一個恰當的總結。

　　智慧文學的限制。當我們理解各種箴言，並應用於日常生活之中，我們必須謹記，它們只是概括性的教訓。因為文學體裁上的要求，它們看起來是絕對的，但並非真代表我們可以應用於所有處境。曉得合時應用箴言，也是智慧的一種表現：

　　一句話說得合宜

　　就如金蘋果在銀網子裏(二十五11)

　　因此，若要正確地了解箴言，就得察覺它們的限制；箴言是成功的指引，但如果把它們當作是魔法，以為能經常及自動帶來成果，那麼它們便變成誤人之道。智者最佳的氣質，與這種假設性的自信相違，智者隨時讓神施行他那令人驚訝的作為：

　　人心籌算自己的道路

　　惟耶和華指弓馳的腳步(十六 9：參十六1、2，二十一31)

　　約伯記及傳道書對智慧人的信念之所以提出強烈的反應，至少部份是因為智者不留意這些限制所致。

搜集的年期

　　箴言二十五1清楚說明箴言不會在希西家(約七一五至六八六)以前完成。最後兩章極可能是被擄(約五○○)之後不久才加進去。第十至二十九章，相信是在 希西家時代編錄，而引言和結論，則在往後兩個世紀加上去。箴言有很多屬早期的資料，大部份個別箴言及較長的講詞，都是被擄之前很久的作品，不過，最後的編 輯工作應該在第五世紀。

　　有些學者單以部份箴言宗教性「過濃」，而把它們定於較後的年代，這是不對的。箴言整個背景都反映出對耶和華的信仰，我們不應因為某一節提及他的作為， 就把它與其他箴言分別出來。其實每一句都暗示了他用來支持創造世界的秩序：「以色列人對世界的經驗，都同樣是神聖的經驗，而對神的經驗，也同時是對世界的 經驗。」

箴言與新約

　　新約作者常常引用箴言來支持他們的教訓。例如，新約有很多地方引述和引用箴言：三7上—羅十二16；三11、12—來十二5、6：三3——雅4四6，彼前五5；二十五21、22——羅十二20： 二十六11——彼後二22O基督來，是要成全律法和先知(太五17)，同時也成全了智慧語，因為他揭示了神完全的智慧(太十二42：林前一24、30：西 二>3)。耶穌被稱為「那超過所羅門的」，他運用了箴言、比喻、自然界的例子、疑問等智慧文學技巧，來吸弓！聽眾的注意，幫助他們記誦他的話語。箴 言廣泛地注釋愛的律法，它與舊約其他部份，一起預備迎接那位以肉身表達神之愛的耶穌。

本書為未授權圖書，源自網絡，在此刊登只為交流學習之用，請勿用於其它目的，謝謝。若侵犯了您的版權，請來函告知刪除。 電郵 ccwiki@ccwiki.org