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走向網際網絡的文化――關於二十一世紀人類溝通的對話
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聲明：本文主要摘自網頁走向網際網絡的文化――關於二十一世紀人類溝通的對話, 以便基督徒朋友作資料查詢和學習之用。無任何商業目的! |
□ 梁燕城
計算機網絡的哲學問題
□：當我們進入二十一世紀的時候，整個人類社會的互相聯絡機制出現了巨大的變化。近代史最大的特點是工業社會的出現，這個工業社會是以機械的生產工具佔主導地位的。但是，這個情況現在有了很大的變化，或者說，新的生產工具已經出現，也就是計算機被大量地使用在人類的生產活動和個人生活中。所以貝爾(Bell)提出了後工業社會的觀點，很有洞見地看到原先的工業文明快要過時了。由於歷史的局限，他當時還不十分清楚後工業文明的具體變化，只能預測到服務性的行業會迅速增加，理論知識會成為主軸知識。現在已經看的很具體了，就是計算機行業和網絡行業的增加，而且這部分的行業大量地取代了原先產業工人的地位。從目前來說，計算機行業和網絡行業都是高科技的專家型文化，不但計算機成了人們關注和熱衷的新行業，而且也吸引、改變甚至轉移了原先的許多舊行業。以目前的發展方向看，完全不懂計算機的，就會淪為新的一代無產階級，也許未來社會就會有懂計算機和不懂計算機的階級的區分，反而原先的無產階級和資產階級的劃分不再重要。在這個意義上，我們就可以看到計算機將對人類產生的巨大影響。顯然，這樣一個巨大變化將迫使人們面對價值觀念的挑戰，人的價值觀問題便會成為一個嚴重的問題。其中一個大問題是人與人之間的溝通方法的改變，溝通越來越多地依靠計算機、國際網絡，也就是說，本來應該充滿人情味的人際溝通，變成了靠冷冰冰機器的溝通。從手段上看，人們之間的溝通比過去更先進了，更容易了，但事實上要達到真正的理解和溝通，卻比以前困難了。因為溝通有一個原則，就是需要面對面，也就是全人的溝通。哈貝瑪斯曾經提出過，人的溝通應該有四個原則，其中的重要原則就是真誠性與恰當性，這需要面對面才能真正做到。計算機卻須用數碼的方法來構成信息，而數碼的方法是不能代替情感的，因此我認為計算機的溝通只能是命題性的和系統性的，是在知識範疇內的溝通。現在我們已經感覺到這樣的教訓，如果沒有真正的感情，而只是通過計算機的會面，那麼很多假的東西就會摻進來。多年前我曾經寫過文章，認為如何實現真正的溝通和詮釋是後現代的最大問題。因為如果用機器代替人面對面的溝通，假的溝通就會大量存在。誰控制了所謂的信息來源，誰也就控制了權力。所謂詮釋也就會被歪曲，人家的信息來了，你要進行解讀，解讀的過程也會因誤讀而造成衝突，而誤讀的背後往往是蘊涵着文化和價值觀的不同。因此，未來溝通的增加不等於衝突的減少，反而是衝突可能更多。二十一世紀我們面臨的是一個很新的也是很嚴重的一個年代，我們會碰到很多以前不曾碰到過的問題。對於這樣一個年代，中國文化剛從前現代轉型向現代，但馬上又要面對這些後現代問題，應該如何作出響應呢？
■：你提出的這個問題很重要。計算機和網絡網際的廣泛應用，帶來了兩種效應。一方面，無可置疑地為人類的交流手段帶來方便，但另一方面，僅僅利用計算機和網絡網際，能不能完整地使人類有真正的溝通和交流，尤其是保持原先交流中極其可貴的情感的交流，確實是一個實際問題。從語義學的角度看，任何命題都有一個語境問題，同一概念、命題在不同語境下，其意義就會有很大的不同，而意義就和價值有關係。因此，只有面對面溝通，才能知道這個命題在語境中的意義是什麼。我到加拿大訪學，經常要同家裏的太太聯繫，雖然會用電子郵件，而且很便宜，但我還是喜歡打電話，因為這樣似乎更體會到感情的交流。從中國文化本身的特點來說，中國文字即我們所說的漢字，就有多重涵意。
<a name="56">中國的問題仍在前現代轉向現代</a>
□：我多次和中國知識分子對話，發覺在步入二十一世紀前後，中國知識分子的主要反省，並非所謂後現代的問題，卻是在中國迅速發展中，摸索發展中所遭遇的每一種難題，特別是高速市場化的社會轉型帶來的種種衝擊。所以重點似乎在前現代轉向現代間的反省，以及對傳統馬克思主義在新處境下的反省。
中國知識分子的三種類型
■：根據我的觀察，中國大陸的知識分子從九十年代以來，大致有這樣三種類型或群體：一是從事理論工作的，即主要對官方意識形態作些注釋和宣傳工作的，有相當一部分人從事這方面的工作；二是搞思想的，對社會上的一些問題持批判態度的，作為知識分子的良心和責任就在於對社會問題進行批評。有些雜誌就是標榜思想性的。有一種說法，包括《文化中國》雜誌曾經發表過的文章，認為八十年代是有思想沒有學術，九十年代是有學術沒有思想。實際上始終存在一部分人，是專門搞思想的，和西方馬克思主義社會批判理論是比較接近的，而他們的觀點或主張，往往會與官方的意識形態形成誤會或衝突，並且造成政治上的後果。其實，他們的意圖是為了讓社會健全地發展；三是搞學術研究的，埋頭於書齋，按照自己的專業範圍研究某一課題，不一定和社會發生很大關係。當然，學術思潮總是會或多或少受到社會思潮的影響，但就其本人而言，不是跟着某一思潮走的，而是堅守自己的學術陣地。這一點和八十年代相比，有很大的不同。在八十年代，往往是三者集一身的，即理論、思想、學術是同一的。到了九十年代逐漸分化。這種分化在新世紀中還會進一步明朗。這種分化趨勢，符合現代社會發展的規律，表明知識分子的價值不再是統一的，如搞理論的是以得到官方意識形態的認同，或者說把官方的意識形態解釋為更符合現代社會要求為價值目標的；搞思想的，是以啟發民智為價值追求；搞學術的，就有點像王國維講的為學術而學術，以學術發展為價值追求的。我認為這種分化對中國知識分子來說是一種進步，這表明知識分子不再是束縛於統一的模式下，和傳統的價值觀有很大的變化。因為傳統知識分子往往是以自己的著作學說得到「御批」「欽點」為最大榮耀。在二十世紀末，知識分子已開始從這樣的價值觀念中走出來了。由於有不同的價值追求，研究的方法也就會不一樣。
□：一般觀察中國大陸文化的發展，與台灣、香港走過的路很相似。例如，有關文化熱，中西文化的論戰，追求存在主義等等，反省過程都很相似。從你剛才講的所謂知識分子在研究範圍方面的分工，台灣就和大陸差不多。我多次去過台灣，七十年代經濟起飛時就有專門搞官方三民主義研究的，也有研究蔣介石理論的；另一部分人是專門搞社會批判的，有的還被政府抓了起來或被迫離開一些具影響的文化位置，如李敖和陳鼓應等均是；除此以外，還有專門研究學術領域內的具體課題。我看過中央研究院和其它大學出版的學術刊物，研究項目之精細令人驚嘆，如李白詩歌中植物意象的研究，宋楊忠輔統天曆「盈縮分損益率立成考」，漢代「琴道」的歷史地位與文化意義，等等，亦是一種純學術研究的傳統，這均與中國現今的發展很接近。
<a name="57">知識分子與普羅文化</a>
現在應該提出一個課題，即末來很重要的發展，很可能是如何增加知識分子對普羅大眾的影響。現在比較大的一個問題是，相當一部分中國知識分子還是自視清高，不參與普羅大眾的文化行為，不願上電視，不願上電台，否則就認為是「下海」了，是不登大雅之堂的。從比較大的範圍來看，學術界還是排斥 Pop Culture 的。記得我曾有一篇論文探討香港的「無厘頭文化」與禪宗及陳白沙理學的關係，這在當時西方思潮來說，是十分前衛的，但中國學者們卻覺得不以為然，「無厘頭文化」算什麼文化呢？此外在香港如果爭取到報紙寫專欄是天大的面子，也是一不錯的收入。我曾為一位中國學生爭取到一個專欄，不料他不肯寫，認為是自貶身價，這都表明中國學界仍未明白深入大眾文化重要性。西方現在已經進入計算機時代，而中國雖然基本上還是電視時代，但在西方已經進入信息化時代的背景下，中國至少已經進入傳媒的時代。而在電視機前長大的一代，被稱為 generation X。很多人覺得這一代不行，看上去不順眼，認為他們中文不好，英文也不行，古文不懂，傳統倫理也不講，只會唱流行歌，追明星。既然什麼都不行，那麼這一代人的文化水平如何建立呢？當然必須靠那些所謂「下海」的普通知識分子。如果那些「水平較高」的知識分子能夠在公眾文化領域內擔當一些任務，以人人明白的方法傳播高層次的歷史文化，不但對社會有較大的正面影響，而且也會立即體現出社會對這類知識分子的極大需求。未來十年社會對這類知識分子的需求將越來越明顯。我當年上大學的時候，許多人都選擇理工科，我卻選擇哲學，父母認為我以後必然貧困，但事實上後來社會發展，傳媒對我這類稀有的知識分子很需要，收入也非常好。這給我一個很大體會，知識分子應懂得傳媒在提升文化方面的重要性，既要懂得如何批判大眾文化，也要懂得如何去掌握大眾文化。當然對西方來說，批判傳媒的庸俗是一個重要的任務，但在中國，卻是相反，知識分子是把傳媒看作不屑一顧的東西，是低層次東西，而不了解將來這個「低層次」的東西控制了一切的時候，就必須面對它的存在。中國必須很快注意在電視上長大的一代所面臨的文化問題。至於西方，不僅是電視機前的X一代，而且又有計算機上長大的一代，稱為Ｙ世代(generation Y)。同電視相比，計算機就更是幻覺的世界。電視基本還不是你自己能全部控制的，而計算機則完全可以由自己控制，如計算機遊戲就可以完全參與並控制，這樣造成的後果往往會將真實(reality)和幻覺(illusion) 混淆。美國就有小孩開槍打人，甚至打死校長、家長，因為在計算機上就是玩打槍的遊戲，雖然那是幻覺，但打起來非常有真實感，把幻覺作為真實，慢慢就把開槍殺人當作正常行為。問題是，在中國大陸， generation X 和 generation Y 是同步出現的，這也是我們在二十一世紀要面臨變化的很大問題。你剛才提到的思想家很重要，他們是為社會探路的。
<a name="58">學統的中斷與重建</a>
此外，還有搞學術的，是專業學者，也很重要，因為這是學統(學術傳統)。文化大革命使整個中國學統都中斷了，而學統在西方文化中是很重要的。比如研究亞里士多德，馬上可以在計算機上找到幾百篇的有關的論文，而後來的學者可以參考這些論文，才能提出更精彩的觀點，而不是靠自己單獨搞研究。歐洲的大思想家，都有很悠久的學術傳統作為背景。比如哈貝瑪斯寫的很多著作，往往理論主線不是很清楚，大部分篇幅是在響應各方面的學術傳統，他所提到的很多學術傳統我們不是很清楚，從中我們可以知道大學者的思想是其與很多小的學術傳統的對話分不開的。中國學統方面重新發展，是近十幾年才開始的。這些學者越多，思想家就越容易出現。因為思想家不須自己花時間去做純學術研究，而可基於他人成就的學術成果，從事思想探險。中國直到八十年代的思想家，還停留在靠自己單獨進行研究的狀態。牟宗三、唐君毅都是自己搞研究的，這是很艱苦的，一邊要從頭開始研究過去的東西，一邊要面臨很多新問題提出反省和理論構作。中國文化似乎要到廿一世紀，才漸形成知識分子的分工，表現研究的專業化。在九十年代，我覺得中國大陸的知識分子的思想批判開始有學術為根據，不是憑空的，而且同政府和社會也有很好的配合或默契，這樣慢慢會發展出綜合性的文化。在思想家裏面有很多派，有自由主義、新左派、新馬克思主義等，也有主張傳統文化的。那麼如何從這些紛雜的思想中走出一條比較綜合的道路，現在好象還是沒有。現在的中國是在等待這樣的大師出現。
■：這個問題很切中時弊，這也就是為什麼很多知識分子鄙視那些和日常生活有關課題的原因。特別是搞哲學的，往往把純理論的、概念的邏輯推演，看作是真正的學問，其它都不算學問。中國大陸最響亮的一個口號是理論聯繫實際，但事實上恰恰是理論脫離實際，而所謂的理論聯繫實際，往往被狹義地理解為替現行的政策作一些注釋。此外，大量的課題和實際生活基本上沒有什麼關係。我在加拿大的不列顛哥倫比亞大學、西門菲莎大學發現很多研究課題，都和實際社會生活有密切關係。可以說，學術研究和日常生活的密切聯繫，將是一個趨勢。在西方，無論是哈貝瑪斯還是維特根斯坦，都是從日常生活世界着手的，而且面對當前文化的困難來反省的。應該講中國傳統哲學是注重和日常生活的聯繫的，它講極高延抵道中庸，道不離器。所以二十一世紀，學術理論研究和日常生活世界的緊密關聯，將會是中國文化發展的一個很重要的趨向。這當然也表現為方法上的趨向。
<a name="59">當前中國學術的幾個傾向</a>
從中國現在研究學術的方法上來講，我比較熟悉的是中國哲學和中國思想史的領域。在這個領域，大概也有這樣一些不同的傾向。一種傾向是比較多地運用現代西方的概念、範疇來研究中國傳統哲學、傳統思想。這其中有一個做法我不是很贊同，就是往往把西方研究的某個課題搬過來，作為中國哲學或中國思想史的研究課題。比如西方研究科學主義，我們也跟着研究科學主義。到底中國有否像西方那樣的科學主義？據我的研究，這是有疑問的。其實，中國人講的科學主義，恰恰不是科學發展的產物，恰恰不是因為科學在社會生活中佔據了霸權地位，而恰恰是科學不發展的產物，是科學的對立物即經學傳統十分強大和頑強的表現，也就是說，是用經學的觀點去看科學，把科學看作如同經學一樣無所不包的最高權威，科學實際上蛻變為新經學。用這樣的「科學」去指稱馬克思主義，給馬克思主義冠之以「科學」，往往就把馬克思主義看作是經學。所以如果說中國有科學主義的話，這種科學主義實際上是變相的經學獨斷論，這與西方的科學主義是不能同日而語的。還有現在比較時髦的新左派，往往是用西方後現代主義的課題套到中國的思想上來，於是就認為毛澤東甚至文革中很多觀點和後現代主義是吻合的。當然，這裏面確有相似的地方，比如毛澤東的五七指示，看到了現代分工造成對人的發展不全面等問題。但是能否把這說成與後現代有關呢？恐怕不能吧。對於現代社會的批判，可以從前現代和後現代兩個不同的角度(或立場)出發。毛澤東和文革對現代社會的批判，更多是滲透着前現代的意識，而不是後現代意識。因此，我們要從中國思想實際發展的歷史過程來提出課題，不能把西方的研究課題作為我們現成的課題。中國哲學和思想的研究，也有一個值得注意和肯定的方面，就是由於研究方法的不同，研究的成果也有明顯的不同。這就涉及到你剛才提到的學統問題。新的學術傳統和學術派別正在中國形成。就中國哲學史研究而言，從八十年代到九十年代，大致形成了這樣一些學術傳統或學術流派。一是把哲學史看作認識史，這主要是根據列寧的定義，旨在探索哲學史表現了哪些人類認識的規律。這相對於簡單地把哲學史看作「兩個對子」(唯物和唯心、辯證法和形而上學)來說，是個進步。二是強調哲學是人類的智能，認為哲學不只是知識體系，研究的重心不再是作為認識(知識)成果的中國哲學，而是作為民族智能的中國哲學。從知識體系來說，傳統哲學已經過時，但其中蘊涵的智能，對於我們來說仍然是有價值的。三是借鑑了西方史學「新年鑑派」的方法，強調長時段的在日常生活中起作用的東西，不只是關注某個重要的思想家或政治事件。原來中國哲學史研究往往以某個重要事件作為劃分哲學發展的分期的依據，然後把一些重要的哲學家按歷史年代先後順序排列。所以我們看到的中國哲學通史的教材和著作，所論述的人物幾乎都是差不多的。而所謂「長時期起作用的東西」就是要研究思想觀念是如何轉化人們的行為方式的，從而真正對中國人的思想產生影響。我對這一研究方法是比較欣賞的。因為我們原來對中國哲學的研究，基本上只是以記載在書面文獻上的思想觀點出發的。比如，論證中國人重義輕利，就以孔子、孟子、董仲舒直至朱熹說過的話為憑據。但這種觀念是否轉化為人們的行為方式呢？要知道思想觀念只有轉化為人們的行為，才能表示思想觀念在多大程度上有效地影響了人們，否則就只是思想家的觀念。再比如，儒家的內聖外王觀念。這個觀念在不同階層中表現出來的行為方式是不一樣的。對皇帝來說，是先王而聖。作為傳統儒生來說，一些人以作為「君師」即輔助皇帝來當好明君為最高職責，程頤就是這樣的。還有些人不滿於當時朝廷的腐敗，在仕途上又屢屢受挫，因而就萌發出自己來實踐「內聖外王」的政治抱負，而遇到改朝換代的風暴，他們就被裹挾其中。同一思想觀點，在不同階層的人們中間會表現出不同的行為方式。但是，我們現在對這方面的研究很缺乏，因為所談論的中國文化的傳統，往往顯得抽象和空洞。現在，已有學者注意到這一點。所以，從方法上講，中國哲學的研究有不少變化，並根據不同的方法已取得了相當的學術成果，形成了學術傳統的雛形。因為有很多學者已經形成了自己獨特的研究方法和體系，所以我相信，在新的這一個世紀裏，關於中國思想、文化的研究會有很豐富的成果出現。
<a name="60">綜合的歷史哲學與歷史共業</a>
□：從你剛才講的，我馬上想到中國對於歷史、哲學的反省，和西方後現代主義是很不一樣的。西方後現代是解構，要把所有一切都破掉。中國還是講綜合，這種綜合性非常像黑格爾和馬克思所講的那種。中國在一九四九年後的學術傳統，基本上繼承的是從黑格爾到馬克思的傳統。這樣一種對歷史整體性的反思，目的還是在尋求歷史發展背後的大傳統或歷史精神，基本的發展過程，不只是找幾個人出來加以研究，像《史記》的列傳那樣。九十年代中國知識分子也沒有人把整個歷史的發展只看作階級鬥爭，或者只是宇宙精神，既不是馬克思，也不是黑格爾。我看當代歷史哲學，或許可借用明末學者的「氣運」概念，「大方向趨勢」的理念。氣運是借用王船山的概念，這個概念本身不很清楚，所以可以引起很多想像。氣運比較關注整體的心靈的趨向如何。哲學家當然關心並反映這一整體趨勢的，並不是僅僅搞他個人一套形而上學的東西。在某一個年代，趨勢是朝這個方向走的，在另一個年代，趨勢又改了。如市場經濟的問題上，整個氣運就與四九年時不一樣。不同的氣運會走出不同的後果。這種後果往往是同全世界的人類進行互動。在氣運變化或歷史互動的網絡中，要理出它的發展方向和根據，這也會形成新的進步。從前，或者僅僅從唯物史觀來寫中國哲學史，或者僅僅從人物列傳來研究中國哲學史，現在則是從歷史的網絡來考察中國哲學的發展。我從前提到「歷史共業」一概念，意思是我們大家造成一種局面，共同被它困在裏面，共同承受我們大家自己造成的後果。如在歷史現實中，很多事情大家都以為是為了道德要求而去投身各種運動，事實上卻造成了極大的扭曲和壓迫，形成一種歷史的罪惡。如文革時紅衛兵鬥爭牛鬼蛇神，洶湧串連，都有崇高道德的善良動機。大家都是為了一種所謂善的目的，但卻共同創造了一種可怕的處境，強迫大家去經歷，後果卻是殘酷。我曾經專門分析過近代歷史的共業，一開始就是魏源的「師夷之長技以制夷」，這句話十分代表中國知識分子近代的一種文化動向，也形成近代整個文化的氣運趨向。要學習西方的東西，而後制服西方，是非常能鼓舞民心和煽動情緒的，但問題恰恰在於中國的現代化總是不能成功，就是因為這種「師夷之長技以制夷」的文化動向，總覺得自己過去的文化是了不起的，現在受到了西方的壓制，心裏不服氣，學習西方是無奈之舉。所謂「中體西用」，最終目的還是要把西方文化打倒。在這樣一種態度下，就不會真誠地向西方學習，而中國的改革就不斷地被弄垮。一百多年來就是這樣，一直到九二年後，這樣一種歷史共業才開始出現破除與轉化，現在已很少有類似「中體西用」要把別人打倒的心態了，而是明白自己很不夠，需要不斷地向別人學習。這幾年是中國搞現代化最成功的幾年，也是百年來人民自由、生活最好的幾年。過去中國每向前走一步都會遇到保守勢力的阻礙和窒息，而被拉回落後，歷史共業形成一種惡性循環，這種循環現在才慢慢有點改變。我認為確實要研究歷史的整體趨勢對人的控制。這就像韋伯講的「鐵籠」，在那個年代產生現代理性化體制，形成西方的共業，把人困住，要突破這個鐵籠必須等待很久時間，這是一個很長的歷史過程。
<a name="61">分析人生境界的方法論</a>
另外，我還想講一下關於認識的問題。從歷史發展來看，西方後現代主義不太用「認識」這個概念，這個概念還是在現代的認識論範疇里。但對於世界觀的研究是很重要的。因為每一個年代的世界觀，影響了這個年代的人們和社會的走向。我們能不能把各個不同的世界觀、東西方的世界觀，放到整個人類整體的框架來看？這是一個方法論的問題。我在剛剛出版的一本着作《破曉年代－－後現代中國哲學的重建》裏，其中一篇叫《中國哲學的重建》，談到如何吸收西方現象學的方法，關鍵在於如何看我們的世界。人性的結構有二，一是「心靈的覺性」，一是主觀在心靈面前的生活世界。這個生活世界是呈現在我們眼前的真實現象，我們自覺到這個生活世界的心靈在互動，這是我們思考的開始。然後，心靈「覺」到生活世界的時候，它會以什麼樣的框架來看這個世界，慢慢會形成意識形態，也可以超出意識形態來反省。我嘗試描述人類看世界的幾種大致的可能的境界。境界本來是個文學的概念，王國維很喜歡用這個概念，我則用之成為哲學概念，去描述幾個重要的世界觀如馬克思主義、儒家、道家、佛教、基督教等，各有不同的人生境界，若不執死一套境界，則可建立境界之間的通路，由我的世界觀，進入你的世界觀，加以欣賞，而建立一種和諧，這些人生境界都須從實踐去領悟。我自己就是實踐過這幾個境界的思考，所以這幾方面的反省我都有，這並不妨礙我對現實社會進行積極的思考。我也親身體驗過參加各種社會運動的現場，這是有一種很深的悲情在後面的。搞社會運動的人有他很美麗的一面，當然也有他的盲點，有看不見的一面。儒家和佛教有着很深的生命沉思，基督教更是如此。這些不同的境界，我們可以通過人的心靈的不同發展、不同體會、不同層次來感受，並進行綜合的處理。我既有神秘經驗，也有參與社會的經驗，因此，我的《中國哲學的重建》實際上就是我的哲學思想的一個新想法。這個方法論就是，一方面關鍵的起點是心靈的覺性和生活世界，另一方面心靈要看到自己境界的不足，即對世界、宇宙的解釋方法的不足，然後再找新的領域，在新的領域又體會到一些新的東西，但還要超越這些領域去看其它領域。我年輕時寫了一本名為《慧境神遊》的書，用講故事的形式，讓老子、孔子、孟子、釋迦牟尼、耶穌等，他們每一個人帶着我看不同的世界，但我又不是停留駐足在他們的世界裏，而是不停地走下去，而能進出不同境界。這思想背後有一比較哲學的思路，現在就形成一個系統的哲學理論，希望能綜合中西文化中最精彩的東西。事實上，每一種世界觀或境界都有其美麗的一面，但當大家都迷執於自己的一套東西時，就互相衝突，彼此攻擊，誰也看不起對方，誰都不想去體會一下對方的真實境界或領域。如果我們都能欣賞對方的東西，多元的文化就不會變成虛無主義了。這也是我經常關注的一個問題，因為西方文化的多元化導致了虛無主義，如果世界變成了各自不相干的、沒有共識的、散裂的不同世界觀和境界，以虛無主義為不同的基礎，就會出現很多問題。中國文化不能走這樣的路，不能變成互不相關的散裂的個人主義，那麼，是不是不同的東西可以互相感通，而且可以超越我自己的東西而欣賞別人的東西？這是我近期思考的最重要的東西，也是方法論上的一種反省。
<a name="62">真善美的統一</a>
■：這個問題實際上是一個真善美如何達到統一的問題。中國傳統哲學就是特別強調真、善、美的統一。「真」要回答的是這是什麼或不是什麼的問題，是事實命題，科學主要解決這個問題。但同樣的世界，為什麼在不同的人的眼裏會不一樣？由此西方文化導致相對主義、虛無主義，認為同一件事，每個人的看法不一樣，評價標準不一樣，因為沒有統一的標準，就形成不了共識。這裏面除了「真」的問題外，還有「善」的問題，廣義的善就是好(good)，對人是否有利還是有害，是否有用，即是否有價值。因為評價不同，所以同一件事情對每個人的意義就不一樣，就會作出不同的評價。從是否有利、有用出發的評價，包含的是功利的考慮，問題是任何事情還是有其超越功利的一面。從功利角度講的是外在的價值，世界之所以有意義，還有其內在的價值一面，這就要達到審美的層次，即美的問題。如果把真、善、美統一起來，就達到完美的境界了。對世界的完美的認識，應該要達到真、善、美的互動，因而科學是不可缺少的，而倫理道德、宗教言善也是不可缺少的，並延伸到藝術也是必要的。至於討論整個中國文化在新世紀前景，我認為有一個問題不能迴避，就是如何對待馬克思主義的問題。在中國大陸是很明確的，就是要以馬克思主義為指導，海外的學者對此則往往有不同的看法。我個人認為，對於中國的馬克思主義，現在也可以分為兩個層面，一個層面是作為正統意識形態的馬克思主義，這樣的馬克思主義基本上到目前還是口徑統一的，就是說有一個大體一致的框架、模式。另一個層面是對馬克思主義理論學術的研究，這已經突破了原先千篇一律的框架，對於馬克思主義的各種理論如何理解，有了多種的觀點，如有的講物質本體，有的講實踐本體，也有的講以人為本體等等。而且不只是一些觀點的不同，已經有了一些較成體系的個性化色彩濃厚的馬克思主義哲學理論。在中國大陸，我的看法大概有這兩位哲學家，一位是已經過世的馮契先生(原華東師範大學教授)，一位是還健在的高清海先生(吉林大學教授)。他們兩位對於馬克思主義理論的構造，都注意到了對中西哲學的吸收。不過各有側重，馮契先生是更多地以中國哲學為指導，高清海先生更多地以西方哲學為背景，在這一點上兩位先生的哲學理論又有互補性。而在這個學術研究層面上出現的個性化的馬克思主義理論，預示着馬克思主義理論在新的世紀裏會有新的進展，也是馬克思主義理論生命力的表現。如果馬克思主義理論都是一個面孔，一個說法，那麼馬克思主義肯定要萎縮、枯竭的。
<a name="63">馬克思主義與中國文化</a>
馬克思主義研究中還有一個頗為引人關注的問題，就是它與中國傳統文化的關係。我的工作就是從事這方面的課題研究。為什麼要研究馬克思主義中國化的過程？這對於弄清楚傳統文化對當代中國的影響是至關重要的。籠通地講傳統文化對我們有什麼影響，似乎中間隔了一層。八十年代以來，無論是激進主義還是保守主義，有一個共同點，就是認為傳統文化對當代中國有很大影響力，否則前者就沒有必要將其作為現代化的包袱，後者也不會將其視為現代化的「財富」。但傳統文化如何對中國發生影響力的呢？傳統與現代這個中間的環節並沒有梳理清楚。我曾經作過一個比喻：如果一個人去看病，問醫生為什麼會得這個病，醫生說這是祖先留下來的，那麼你肯定會覺得這個醫生是個庸醫，然而我們現在很多人寫文章就是這樣論證的，把今天的問題直接與傳統掛，無論是肯定傳統文化的，或者批評傳統文化的，都是用這樣一個方法，而缺少對於傳統通過如何的歷史環節來影響當代中國的考察。祖先的遺傳確實會對今天的人們發生影響，但對今人影響最大的是父輩和祖輩，或者說，祖先的遺傳對今天的人們發生影響是通過祖輩或父蔥抵實現的，所以我們就要搞清楚傳統如何通過中國近代思想、馬克思主義中國化來影響當代中國人的。中國近代思想、馬克思主義中國化就是當代中國人的祖輩和父輩，傳統是以此為中間環節而對當代中國產生影響的，不管這種影響是正面的還是負面的。這方面的研究應該講還是比較薄弱的。我認為馬克思主義中國化和傳統文化的關係是：變革、結合、制約。就是說，馬克思主義作為大工業社會的產物，對於在自然經濟條件下形成的中國傳統文化當然需要改造，所以有變革的一面；而馬克思主義作為五四以後的新文化的主流，要想在中國文化土壤里獲得生存和發展，一定要進行融合，也就是和中國傳統文化也有相結合的一面；同時馬克思主義中國化也受到中國傳統文化的制約，即也有被傳統文化同化的一面。對於馬克思主義中國化受傳統文化制約的這一面，以往講的比較多的是認為毛澤東受封建主義影響，是封建化，我認為這還不夠準確。對於馬克思主義中國化受傳統文化制約的負面東西，我認為更多的是農民意識。農民文化意識和封建文化有對立的一面，也有相通的一面，都是在自給自足的自然經濟的條件下產生的。馬克思主義中國化是在一場農民革命戰爭中展開的，因而它受到的傳統文化負面的影響在很大程度上同農民文化意識有關。比如個人崇拜、人民公社等，人民公社在本來的意義上本不是要封建壓迫，反而是要求人人平等，追求一種大同社會。在這一方面即農民文化意識和馬克思主義中國化的關係的研究是很不夠的。可以說，如果我們要真正理清傳統文化對當代中國人有哪些影響，以及今後還會發生什麼影響，就需要對於這裏面的中間環節即近代思想、馬克思主義中國化作認真的考察，也就是說傳統文化如何通過這個中間環節的篩選，在某些方面增強了其影響力，在某些方面削弱了其影響力。一句話，就是不能割斷歷史。當然，在某種意義上說，這也是一個方法論的問題。
<a name="64">馬克思主義在中國的特質</a>
□：若從歷史發展看，馬克思主義在中國能夠成功地變成主流思潮，是因為中國有着強大的民族主義情緒，也就是救國的情懷。這與原本的馬克思主義是截然不同的，馬克思主義最響亮的口號是解放全人類，因為馬克思主義原是一種世界主義，所謂「工人無祖國」，對國家是排斥的，它不是要挽救民族危亡(救國)，而是要工人階級或無產階級起來自救，是要解決在現代化過程中生產資料集中在少數人手裏的問題，主張通過革命的方法來奪回生產資料，將其交回給人民。這個本來是很簡單的能看得見的關鍵問題，在中國卻變了樣。中國在接受馬克思主義時並沒有掌握到這個關鍵，當時中國的歷史氣運是為了尋找一條救國的道路。因為當時中國歷史的大氣運，並非資本主義發展到高峰，剝削工人的問題，因為這一百多年來，中國從來沒有安定過。中國人受到一波又一波的衝擊，感到一波又一波的痛苦。中國是一個很優秀的民族，文化也是很優秀的，為什麼會淪入到這個地步呢？如何救中國呢？很多人要從傳統文化上去尋找中國落後的原因，五四運動就是在這背景下成為一龐大的反思運動，這也成為當時的一種氣運。此時馬克思主義被陳獨秀等介紹過來，一百多年的掙扎，就有了一個最好的全盤性出路。近代開始的共業，以「師夷之長以制夷」為主題，就是學習西方的東西然後又回過頭來打倒西方列強，馬克思主義正是這答案，因為馬克思主義是從西方來的，但也是反對西方批判西方列強的，可以滿足中國人救國的情懷，也可以帶來全盤新的西方式的文化。唐君毅先生也注意到這一點，最先提出這觀點，甚有見地。馬克思主義在當時整個歷史氣運來說，當然會吸引很多知識分子的追隨。另外，再加上當時俄國革命後，列寧放棄在中國的所有特權與領地，以及在GC黨統治的根據地有較好的治理，因此許多人包括知識分子在內都轉向接受GC主義。但那時接受的GC主義，跟原本馬克思主義面對現代化對工人的不公平而產生的悲情，並因此帶來的一種革命的要求，已經不完全一樣，中國歷史的要求是與救國聯在一起，接近了斯大林的那種馬克思主義。斯大林主義實際上就是GC黨如何建國的馬克思主義，而再不是世界革命的馬克思主義。一九四九年以後，中國的馬克思主義就走上了斯大林的道路。在起初，斯大林主義似乎也有某些成功，例如經濟上的幾個五年計劃，出現了一定程度的工業化，新中國在建國初期也有這樣比較令人振奮的發展。在這個過程中，試圖印證列寧提出的在一國之內實現社會主義的設想。但列寧是非常重視公平和公義的，問題是到了斯大林這個時代，所謂公平和公義就背離了原先的方向。斯太林排除異已，成為獨裁君主，其發展與傳統帝俄的權力系統很接近。這種權力系統的傳統，開始要求一個神人來專政，而不再是無產階級專政了，中國政治中本就有神人傳統就是皇帝，皇帝的意思本就是「皇矣上帝」即最高無上的上帝，用人來取代了超越真理的上帝。辛亥革命推翻了皇帝之後，建立了民國，但整個民眾的潛意識中，還是帶強列的依附性，希望有一個皇帝來領導的(當然，是希望有一個好的皇帝)，於是就慢慢地把毛澤東看成這樣的皇帝，毛澤東就在文革時林彪吹捧之下變成這樣的神人了。在這樣一種情況下，毛澤東領導下的GC主義，就與原先的馬克思主義不一樣，也與斯大林的馬克思主義不一樣，而是變成了一種中國形態的帝皇政治，和歷史上形成極大權力的皇帝很接近，結果文革的災難就十分大。
<a name="65">社會主義市場經濟的提法</a>
文革結束以後，鄧小平撥亂反正，以實事求是之新口號搞市場經濟，中國就提出了所謂的社會主義初級階段論，建立有中國特色的社會主義市場經濟。這種提法，目的在於使市場經濟取得在馬克思主義理論上的合法化，但事實上也對馬克思主義的理論作了新的詮釋。中國現在市場經濟越來越成功，也就是資本主義市場越來越發展了，但由於中國的意識仍是以馬克思主義為主流，故形成一種新的社會主義精神，即利用社會主義的方法對資本主義的市場進行宏觀調控，這就是所謂的中國特色的社會主義，而不是原來意義上的馬列主義了。這可以說是馬克思主義在中國已脫胎換骨，走出一條創新的二十一世紀路線。從某種意義上說，這比較像新加坡那種溫和的政府管理經濟的形式。本世紀初，馬克思主義和法西斯主義，均探求在西方資本主義以外尋找其它可能的富強路線，德國初時十分成功，後來卻因侵略而敗亡，蘇聯初期也成功，但到八十年代又走到未路窮途，最終崩潰，如今剩下的就是西方式的市場經濟了，但中國及東亞各國對這條路並不服氣。
<a name="66">亞洲模式</a>
中國目前是走向新的新加坡的模式，嘗試一種亞洲模式，說是儒學路線，其實是溫和的國家社會主義。新加坡走得十分成功，在經濟發展的同時，維持了整體的道德義務，不陷入西方的個人主義的相對思想。然而中國又與新加坡有不同。中國目前在政治上則有點像古代儒家，一面有一定的寬容空間，讓人自由發展，但另一面則有一法家式的底線，不可向這底線的權威挑戰。這是中國歷史傳統上的治世政治，如文景之治，在中國歷史中可以說是一大進步和成功，但仍擺脫不了自古歷史同樣的共業，即官僚系統的腐敗，這也是儒家政治的基本問題。新加坡在這方面卻成功地對付了腐敗，成為全世界最少貪污的國家，主要在其重視西方的人權和法治思想，而不陷入儒家官場的關係文化，卻有西方清明的管理程序(香港的成功亦是基於這點)，法律維持了相對獨立的地位，也保障了基本人權。唯一限制的自由，是公然對政府的挑戰，這方面受到西方很多的批評，然而其運作至今仍是一枝獨秀，未有大失誤。與西方相比，新加坡確是較理想的社會，重視道德教育，沒有西方那種青少年犯罪、吸毒等問題，當然民主和人權比西方少一點。中國如果要走新加坡的路，必須在法治和人權保障上有突破，在政治體制改革上，加強人大和政協的代表性和監督性。在理想上則發展一種合乎道德，以家庭、人性為本位的一種新的社會方向，或許可在西方以外成立另一穩定和諧，有法治人權而又不陷入個人主義的亞洲模式。
<a name="67">西方當前的危機</a>
如今西方的危機，在西方社會的人性，實際上是動物的本能，對家庭和本體意義上的人性是破壞的。西方社會已開始從其最高頂峰往下坡走了。西方的危機很嚴重，我看再過一兩代人就可以看出，到處是離婚、破碎的家庭，孩子在充滿家庭創傷但又有民主自由的環境中長大，往往放縱性慾，傾向暴力的破壞性，很難指望他們好好讀書。目前亞洲人在西方的高科技研究中已經有一席之地，這也造成西方人對亞洲人包括中國人在內的反感和排斥，西方人不知道是自己的放縱使文化造成了當前的破壞。反而是中國仍明白自己的不足，知道中國文化很多的病態。中國應該摸索和西方個人主義不一樣的路。當前中國的自由主義聲音是很大的，爭巡由是當前知識分子一大責任，但我認為必須審慎，使自由主義不要走到西方式的個人主義的路上，不要變成西方那種否定人的共同性、個人隨便放縱的個人中心主義。我很希望中國走到一種平衡的人權觀，即個人和家庭、社會的權利能夠平衡，而不是像西方社會那樣把個人凌駕於一切之上。如今西方社會孩子的權利比父母還大，父母不能管束孩子，甚至女兒去當妓女，父母也無權去管她，政府竟要保護青年當妓女的選擇權，這是西方極端自由主義的危機。但反過來說，絕不可走回老路，即以政府整體權力全面凌駕於個人之上。若政府隨時要出面干預個人，用強大的權力來控制，以維護社會整體的秩序，結果政府有可能變成獨裁，這是二律背反。所以，我想這裏應有一種平衡的人權觀，即整體權與個人權的平衡並重，家庭權與兒女權並重，道德與自由並重。這是新的文化和倫理發展的方向。
<a name="68">中國面對同樣問題</a>
■：西方存在的問題，目前都已經在中國出現。不僅是人與自然環境上，而且在人與人之間的倫理道德上也出現與西方類似的問題。在年輕人中間特別是經濟發達地區的年輕人，較早地學會了消費和享受，而缺乏努力學習奮進的精神追求。上海人報考博士研究生和碩士研究生比例有所下降，反而是農村上升，因為只有上大學才能擺脫農村。家庭倫理也有淡化的趨勢，離婚率的上升，婚外情的大量出現，性關係的隨意，都表明了這一點。父母和兒女的親情疏遠傾向也表現出來。這和住房情況的改善也有關係，孩子在住房裏有相對獨立的空間，往往減少了與父母進行交流的機會。另外，他對知識的吸取和社會的了解，可以通過自己的互聯網獲得，同時計算機遊戲取代了父母成為他們嬉戲的夥伴。所以現在上海流行的房型即大客廳但每個人又擁有自己的小房間，實際上蘊涵着這樣的觀念：既要使每個人有自己的空間但又要有增加家庭成員團聚交流的空間。這顯然有助於在個人獨立發展的同時，又保持家庭的倫理親情關係。在當代中國出現了類似西方的家庭倫理弱化和淡化的情況，對於以家庭為本位的中國傳統是個很大的挑戰。面臨這個挑戰，很多人會想到新加坡模式，而一想到新加坡模式，就會想到儒家文化是否有可能重新振興。我對此是比較悲觀的，認為可能性不高。這有三個方面的原因。第一，儒家文化復興的社會機制不存在。市場經濟是以利益為動力，而儒家是以道德修養為主要內容的，兩者恰好是一個講利，一個講義，所以從現實基礎來講，儒家文化不可能成為社會發展的動力機制，即不會成為剌激社會經濟發展的精神動力，只能成為社會發展的調節機制，對於經濟發展中出現的問題如天人關係失衡、人際關係對立等起到平衡的作用。儒家文化不可能在未來中國成為佔主導的精神資源。從教育機制上看，原來儒家文化有個非常強大的科舉制為支撐，現在這個機制已經不復存在。第二，從人的行為方式來看，儒家文化復興的可能性也不大。原先，很多農民並不識字，他們對儒家文化的認同主要不是通過讀四書五經，而是通過行為方式，這就是禮教的作用。按照禮教來規範人們的行為方式，儒家文化就潛移默化地變成其內在的思想意識了。現在禮教已被遺棄了，人們的行為方式更多的是以大眾媒體為導向，而大眾傳媒(如電視)中的行為方式大量的是西方式的，因此，人們的行為方式尤其是年輕一代的行為方式越來越西方化。第三，中國傳統文化的傳遞和語言文字是分不開的。漢語是象形文字，包含着情感，在其長期使用過程中，傳統文化的情感得以延續。在計算機出現以後，大量的是以拼音來打漢字，注意的是前後鼻音，是否捲舌音等，而不是從漢字結構中去認識其中蘊涵的情感。這樣，漢字最基本的特徵被忽略了。金岳霖先生寫的兩本書，一本是《知識論》，另一本叫《論道》。他認為後者是講世界觀的，一定要用傳統的概念，因為只有這樣才能表達出其中的民族傳統的內涵。然而現在中國的漢語教學中存在的問題之一，就是比較忽視語言文字中包含的民族情感內涵，也就是說用教西方語言的方法來教漢語，注意語法結構，考試也採取選擇題(choice)的類型。
<a name="69">儒家的價值</a>
所以，儒家文化在今後中國發展中要佔據主導地位似乎不太可能。但這並不意味着儒家文化已毫無價值。比如剛才你講的現代化過程中出現的種種倫理道德的問題，儒家在解決這些問題上提供不少有益的啟示。這在二十一世紀將會發生作用。我的預計在這個新的世紀裏，能夠獲得最大的發展的哲學學科是倫理學。這首先是因為社會發展的很多問題，需要從倫理上來加以解決，從某種意義上講可以套用「五四」時期陳獨秀的話，倫理的覺悟是最後的覺悟。其次，中國社會要走向民主和法制，也和倫理學密切有關。西方是法制社會，但往往把法制和情感對立起來，比如子女對父母的贍養，只是法律的規定，而不關注子女的孝敬之情。法制要貫徹人道原則就離不開倫理道德。現代司法就越來越走向這一點。比如聽證制度就要讓犯罪的人在接受法律懲罰時口服心服，有內在的羞恥感。從走向民主來看，西方社會強調以個人權利界線的劃分為基礎，每個人在自己的權利範圍內互不干涉。這就像你講的造成了以後的個人主義的盛行。對這個問題的解決，也和倫理學上討論的群己關係有關，所以西方哲學也越來越把倫理學作為它關注的焦點。再次，從中國哲學本身來講，作為主體的儒家哲學是側重於倫理道德的，因此要在新世紀裏發揚光大儒家文化、中國哲學，倫理學也是一個重要的生長點。總之，倫理學會在新的世紀裏成為很有發展前景的一個學科，會滲透到包括科技、政治、法律在內的廣泛的社會領域中間。
<a name="70">當前制度中儒家精神</a>
□：關於儒家的問題，我曾經問過杜維明先生，現在儒家存在於何處，看來只能存在於大學的中文系或哲學系中，因為儒家現在已經沒有了過去那種依靠官僚、科舉的整個社會、政治生存的背景。而且即使在大學中文系、哲學系的這樣小圈子裏，講儒家文化的人也是將其作為職業，而沒有那種類似傳道的心態了。但是，儒家的精神在中國的政治制度中還是存在的。中國政治走到現在，既不同於西方的民主，也不同於封建的獨裁，而是有點像羅馬共和年代的集體統治制度，所謂貴族元老院的統治，現代的則是集體精英制。羅馬這個制度在當時歷史是成功的。中國大陸的集體領導的政治制度還是浸潤着儒家性的精神，即忠君愛國，同時政府以仁政為本，對人民有一定的寬容，老百姓要忠君，統治者要愛民。這樣的制度很特別，但並不是完全現代化，因為它離法治還有很大的距離，還是以人治為主，是集體的人治，不是獨裁的人治。進一步大概鬚髮展出集體領導下的法治。
<a name="71">走向法治與倫理重建</a>
從九二月年到現在，中國可以說出現了一個治世的時期，但是還有很嚴重的貪污問題。中國要現代化就要走向法治，這就需要突破儒家的人治。儒家精神有價值的，可能不是在政治上，而是在家庭倫理和人性論上的。所以，我同意倫理學在新的世紀是很重要的。我在《破曉年代》一書中，思考境界問題之後，如今想到了倫理問題。我們在西方最有切身感受的，就是倫理上的問題。因為西方教育往往造成對孩子道德放縱和缺乏理性的個人自由，同性戀，性自由泛濫，甚至可以開槍殺人來表現自我。西方的倫理已經變成了鬧劇，沒有對人性的討論。比如贊成是否同性戀，是不同政黨或政治派別的一種鬥爭，而不是討論同性戀是否符合人性。
<a name="72">意大利方程式</a>
另外，還有義和利的問題，西方經常講成功和leadership。我從倫理學上講成功，提出成功的方程式義＋利＝大利，簡稱意大利方程式。就是說，成功是需要倫理的，將來在後現代社會，人要成功，成為領導者，必須有倫理的配合，這會成為一個很大的課題。儒家在這方面的特色在於感通性，即以關係感通為本位的倫理。這和西方以個人自我中心的倫理是不同的。當然，以關係感通為本位的倫理也可以產生腐敗。所以要配合以責任倫理，才能產生比較好的倫理。西方的個人主義里包含着責任倫理，強調程序和規則。這是中國所缺乏的。我們怎樣把這兩方面相融合，成為未來倫理學的大課題。而且講感通也是中西文化能夠溝通的一個關鍵點。西方文化講上帝和人的感通，上帝的啟示就是主動和人的感通，中國文化講人與人的感通。在西方，契約本有很重的宗教意義，即上帝與人的契約，以後訂立契約成為人與人之間責任倫理的基礎。人對上帝有責任，而上帝對人有溝通的。這種感通的神學與中國以人倫為本的感通哲學也是二十一世紀的重要課題。
<a name="73">新宇宙論的響應</a>
最後一個課題，是新宇宙論的發展，即大爆炸論得到各方的證據，顯明物質宇宙有起源，而非永恆無限，似乎宇宙真有形上本體或上帝，此外，量子力學也展示一可能是網絡的宇宙。目前中國哲學對這方面的響應似乎很少。
■：中國哲學之所以缺少響應，這同中國傳統哲學缺少宇宙論有關。中國傳統哲學講天道，是為了論證人道，所以並不去研究宇宙論的問題。傳統哲學中對宇宙論有興趣的是道家，道家如老子的一些思想和西方現代宇宙論有很多吻合的地方。如老子講「道生一，一生二，二生三」和宇宙大爆炸理論。但道家的這些思想是一些猜測和玄思，沒有實證的科學依據，因而也不能有力地響應現代宇宙論。另外，我們也要注意到，所謂的「傻瓜」文化即高科技的大眾化肯定是二十一世紀文化的一個發展勢頭。所謂高科技的大眾化就是高科技產品進入大眾的日常生活，而使用這些高科技產品的大眾並不需要有關的高科技知識。這對於人的教育和培養會產生很大影響。
<a name="74">新時代的子學時代</a>
□：事實上這種高科技的大眾化會弱化對人的素質的培養。一個人不會計算，可以藉助計算器；不會寫一手好字，可以藉助計算機打出漂亮的字體。沒有什麼知識，一查互聯網都能獲得。這樣，個人的素質在人培養的過程中所佔的成份就很小，所謂學問淵博的百科全書式的人物就不大可能出現了。當然，也有一種可能性，即藉助高科技人們可以更便捷地汲取知識，使知識素養得到極大的提高。
■：將來中國文化的發展很可能是走出經學時代而達到子學時代。現在中國文化是以馬克思主義為主導的意識形態，但我在上面已經講過，其實各人理解的馬克思主義都是各不相同的，將某種馬克思主義定於一尊而將其它的都看作是異端邪說的局面已開始被打破。這是中國文化發展的一個很大變化。在幾千年中國文化發展的過程中，總有一種學說、思想被定為是所有人都要遵從的。「五四」以後，經學時代並沒有真正結束，有變相的經學，不管是以三民主義還是馬克思主義形式出現的。那麼，是不是就會導致虛無主義、相對主義呢？這正是需要注意的問題。在打破經學之後，容易走向虛無主義或相對主義，西方後現代在中國流行正表明這一點。後現代強調的是解構，破除一切，沒有重建。
<a name="75">虛無主義的問題</a>
□：這就會走到西方現在的思想危機的路上去。什麼都打破了，社會的共同性就會很少，民主最終會解體。在西方有共同基督教文明的年代是其最強大的年代，但是如果沒有共同的道德規範，只是依靠法律來統一人們的行為是不充分的，因為法律只是防止人們犯罪的最後一道防線。在中國，現代與後現代正在同步出現。不過，中國的後現代的虛無主義解構主要不是針對科技高度發展，而是針對過去的政治教條而產生的。這和西方的後現代不一樣的。
■：從某種意義上說，中國後現代的虛無主義、解構主義是對原來傳統的權威主義的反動。所以，中國文化在二十一世紀會進入無權威的時代，或者如剛才所說的，子學的時代，也是虛無主義的時代。這可能是兩個方面，一是不會再把馬克思主義看作經學，什麼事都要引經據典；二是在各個專業的學術領域，也很難再有公認的瞻其為馬首的權威人物了。在無權威的年代，各種學派、學說的界限還是會有，但將比較模糊，呈現一種交叉的混合多元狀態。同時，這種狀態還表現為現代的、前現代的、後現代的交織在一起。事實上，在中國對現代化的批評來自兩個方面：一是從前現代出發，一是從後現代出發。這同中國是個後發展國家、追趕型國家有關。在它向西方學習現代化的同時，西方現代化的弊端也出現了，因而中國思想家總是想既學西方現代化，又防止西方現代化的弊病，結果這種兩全齊美的辦法往往會過於理想化而流於破滅，於是不斷地遭到挫折。歷史發展是一種過程，只能取其利害的大小，完全只有利而無害恐怕很難辦到。
□：在前現代、現代及後現代的交迭混沌中，要各方面均完美確是很難。目前在思想文化上仍是摸着石頭過河，唯一須堅持的，是一種對真理和仁愛的信心，相信每一步都是曲折地走向真理開頭的過程，我做人則用聖經的一句話為原則：「行公義，好憐憫，與上主(真理)同行。」不論發展走到那一步，都以公義、慈愛，及相信真理為對人對事的原則。
陳衛平：華東師範大學哲學系教授
梁燕城：加拿大文化更新研究中�