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威斯敏斯特信條簡釋

出自基督徒百科
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「威斯敏斯德信條」簡釋




作者：林集章牧師


翻譯：張敏穎


編校：王志勇牧師












註：本書「威斯敏斯德信條」中文譯本採用王志勇牧師譯文




目錄


第一章 論聖經


一．特殊啟示的意義和途徑　


二．聖經的寫作與用途


三．確定聖經是上帝之聖言的根據


四．聖經的充分性


五．聖經的明了性


六．聖經的默示性


七．解釋聖經的無謬規則


第二章 論上帝和三位一體


一．上帝的屬性


二．上帝的位格


第三章 論上帝永遠的旨意


一．上帝一般的旨意


二．上帝的預旨與具有理性的受造物的永遠命運的關係


三．上帝關於選民的預旨


四．上帝關於被遺棄者的預旨


五．關於預定論教義的討論與告誡


第四章 論上帝創造之工


一．創造世界之工


二．人的受造


第五章 論上帝護理之工


一．上帝對世界的護理之工


二．護理的次因


三．論上帝的護理與罪惡行為的關係


四．普通與特別護理


第六章 論人的墮落、罪惡和刑罰


一．關於墮落


二．關於重生的結果


三．關於罪的工價


第七章 論上帝與人所立的聖約


一．聖約的必要性


二．行為之約


三．恩典之約


四．聖約與遺命


五．恩典之約在新約與舊約中


第八章 論中保基督


一．基督中保的職分


二．主耶穌基督的位格


三．基督擔任中保的資格


四．基督的降卑與升高


五．基督的救贖之工


六．基督救贖之工的實施


第九章 論意志的自由


一．自由選擇者的自由


二．人在四重狀態中意志的自由


第十章 論有效恩召


一．有效恩召的性質


二．那些未能在外部蒙召的人

三．那些沒有蒙有效恩召的人

第十一章 論稱義

一．稱義的性質

二．稱義的時間

三．稱義與赦免


四．舊約內的稱義


第十二章 論得兒子的名分


第十三章 論成聖


一．成聖的性質


二．成聖的範圍與過程

第十四章 論得救的信心


一．信心的性質


二．得救的信心的對象與活動


第十五章 論悔改得生


一．悔改的性質


二．悔改的必需性與有效性


三．悔改的責任


第十六章 論善行


一．善行的性質


二．行善的能力


三．善行的價值

四．未重生者的行為

第十七章 論聖徒的堅忍


一．堅忍的確定性

二．堅忍的基礎

三．靈命倒退的可能性

第十八章 論蒙恩得救的確信


一．真假確信


二．真確信的基礎


三．確信的加增

四．確信的更新

第十九章 論上帝的律法


一．道德律是生命的永久法則


二．上帝律法的三重劃分

三．道德律的用途

四．律法與恩典的關係

第二十章 論基督徒的自由與良心的自由


一．基督徒的自由的範圍


二．新約信徒勝過舊約信徒的優勢

三．基督徒良心的自由


四．論放縱私慾的行為

五．論教會成員或公民的職責


第二十一章 論宗教崇拜和安息日


一．崇拜的對象與方式


二．崇拜的要素


三．崇拜的地方

四．崇拜的時間


第二十二章 論合乎律法的宣誓和許願


一．合乎律法的宣誓


二．合乎律法的許願


第二十三章 論國家官員


一．國民政府的設立


二．國民政府的職責與約束

三．人民對國民政府的職責


第二十四章 論結婚與離婚


一．一夫一妻制


二．婚姻的目的


三．結婚的尺度


四．婚約的解除


第二十五章 論教會


一．無形教會


二．有形教會


三．有形教會中的真教會

四．羅馬天主教教皇

第二十六章 論聖徒相通


一．基督的身體的聯合與相通


二．關於聖徒相通教義的錯誤

第二十七章 論聖禮


一．聖禮的性質


二．聖禮的有效性

三．聖禮的數量與施行


第二十八章 論洗禮


一．洗禮的目的


二．洗禮的方法


三．洗禮的方式


四．洗禮的對象


五．洗禮的功效


五．洗禮的功效


第二十九章 論聖餐


一．聖餐的目的


二．聖餐所不代表的

三．守聖餐時的表現

四．關於聖餐的四個觀點


五．保護主的聖餐桌


第三十章 論教會的勸懲


一．教會神聖的管理權


二．教會勸懲的必須性


三．教會勸懲的步驟


第三十一章 論教會的總會和會議


一．總會和議會


二．總會的召集


三．總會和會議的目的

四．總會和會議的局限性

第三十二章 論死後的情況和死人復活


一．人死後的情況


二．死人復活


第三十三章 論末後的審判


一．大審判的範圍


二．大審判的目的


三．我們對末世論的反應

附錄：幼兒教理問答






















第一章 論聖經


一．特殊啟示的意義和途徑　


1.1 自然之光和創造、護理之工，原彰顯上帝的仁愛、智慧和權能，使人無可推諉（羅2:14，15；1:19，20；詩19:1-3；羅1:32；2:1）；但它們並不足以將那得救所必需的對上帝及其旨意的知識給與人（林前1:21；2:13，14）；


l 大自然與護理之工不僅證明確實有上帝的存在，也借着祂的仁愛、智慧和權能，顯明祂是位又真又活的上帝（詩19:1,3；羅1:20）。因此，否認上帝的存在，或不肯尋求祂的人，都是無可推諉。


l 但是大自然卻沒有完全顯明上帝，也沒有顯明上帝對人的救贖計劃（林前1:21，2:13-14;比較 詩19:1-6 —— 一般啟示；19:7-14 —— 特殊啟示）。


所以主樂意多次多方將自己啟示出來，向教會曉喻祂的旨意（來1:1）；以後主為了更好地保守並傳揚真理，且為了更加堅立教會，安慰教會，抵擋肉體的敗壞以及撒但和世界的毒害，遂使全部啟示筆之於書（箴22:19-21；路1:3，4；羅15:4；太4:4，7，10；賽8:19－20）。因此，聖經乃為至要（提後3:15；彼後1:19），因為上帝從前向祂百姓啟示自己旨意的這些方法，如今已經止息了（來1:1，2） 。


l 所以，上帝特別多次多方將自己啟示出來，譬如像古時的異象和預言（來1:1）。但是，假如這些預言和和異象沒有被記錄下來，就會隨着時間無情的消逝、人類的軟弱、撒旦的惡意和世界的影響而流失。


l 因此，為了保存並繼續傳揚真理，上帝使人把祂的話語記載下來（箴22:19-21；路1:3-4；羅15:4；太4:4,7,10；賽8:19-20。）。當聖經完成以後，以前上帝給人特殊啟示的方式也就終結了（彼後1:19）。


二．聖經的寫作與用途


1.2 聖經，即上帝的聖言，包括舊新約各卷書，其名稱為：




舊約各卷書為：《創世記》，《出埃及記》，《利未記》，《民數記》，《申命記》；《約書亞記》，《士師記》，《路得記》，《撒母耳記上》、《撒母耳記下》，《列王紀上》、《列王紀下》，《歷代志上》、《歷代志下》，《以斯拉記》，《尼希米記》，《以斯帖記》；《約伯記》，《詩篇》，《箴言》，《傳道書》，《雅歌》；《以賽亞書》，《耶利米書》，《耶利米哀歌》，《以西結書》，《但以理書》；和十二小先知書，即《何西阿書》，《約珥書》，《阿摩司書》，《俄巴底亞書》，《約拿書》，《彌迦書》，《那鴻書》，《哈巴谷書》，《西番雅書》，《哈該書》，《撒迦利亞書》，《瑪拉基書》。




新約各卷書為：《馬太福音》，《馬可福音》，《路加福音》，《約翰福音》；《使徒行傳》；《羅馬書》，《哥林多前書》，《哥林多後書》，《加拉太書》，《以弗所書》，《腓立比書》，《歌羅西書》，《帖撒羅尼迦前書》，《帖撒羅尼迦後書》，《提摩太前書》，《提摩太後書》，《提多書》，《腓利門書》，《希伯來書》，《雅各書》，《彼得前書》，《彼得後書》，《約翰一書》，《約翰二書》，《約翰三書》，《猶大書》，《啟示錄》。




這些書卷都是上帝所默示的，是信仰與生活的準則（路16:29，31；弗2:20；啟22:18，19；提後3:16）。


l 唯獨這些書是有權威的，並且足夠基督徒作為信仰與行為的準則（參考：弗2:20，31；提後3:16-17；路16:29）。《威斯敏斯德小教理問答》二問：上帝賜給我們什麼準則以指導我們榮耀祂，並以祂為樂呢？答：記載於舊新約聖經中的上帝的話語，是指導我們榮耀祂，並以祂為樂的惟一準則。


1.3 通常稱為次經的各卷，並非出於上帝的默示，所以不屬於聖經正典；因此，它們在上帝的教會中沒有任何權威性，只能當作一般人的著作來看待或使用（路24:27，44；羅3:2；彼後1:21）。


l 只有舊約以及新約六十六卷書，出於上帝的默示。羅馬天主教所接納的次經與偽經並非出於上帝的默示，所以只和其他屬人的著作一般。因此，上帝也不贊同把這些書卷當作聖經正典使用（路24:27,44）。


1.4 聖經的權威性應當受到人的信服，這權威性並不倚賴任何個人或教會的見證，而是完全在於其作者上帝，祂就是真理本身。所以，既然聖經是上帝的話（彼後1:19，21；提後3:16；約壹5:9；帖前2:13），我們就應當接受。


l 上帝的聖言——聖經是完全的權威，也是最終的權威，所以信徒必須完全相信、服從。每位信徒都可以，也必須完全依靠它，信賴它所闡明的教義，由此認識基督徒的生活準則（提後3:16-17，彼後1:13）。


l 聖經的權威來自上帝，因為上帝是聖經的作者，因此沒有任何人，包括教會，能夠授予聖經任何權威。即使是在傳福音的情況下，邏輯、考古學或其他護教學方法也不能夠授予聖經任何權威。


三．確定聖經是上帝之聖言的根據


1.5 我們可能受教會見證的感動和影響，因而當以高度尊重和敬畏之心珍視聖經（提前3:15）。聖經屬天的性質，教義的效力，文體的莊嚴，各部的契合，整書的目的（就是將一切榮耀都歸給上帝），人類惟一得救之道的完全展示，和其他許多無可比擬的優點，及整卷書的全備，都十足自證其為上帝的話；


l 雖然無可置疑，聖經的確是上帝的聖言；但是，也有內在和外在證據幫助我們確認這一事實：


l 外在證據雖然次於內在證據，不過還是非常重要的：


（1） 教會的見證。歷世歷代以來，教會都給於聖經高度的敬畏與尊重，也把聖經認作是上帝的聖言。但教會的見證並不是主要的證據，因為教會有可能，事實上也時常犯錯。儘管如此，即使陷入最黑暗的日子，教會也同樣堅持聖經是上帝的聖言，這就顯明了聖經的特別之處。


（2） 聖經之所以得以保存，是因為上帝的特別護理，這是普天下其他著述所沒有的。例如，沒有其他任何古代作品，如新約聖經那樣，擁有大量的手稿（總數達24633）。


（3） 教義的有效性。比起其它書籍，有更多的人在閱讀聖經之後，生命發生了改變。


（4） 科學和考古學的確認。


l 內在證據：


（1） 內容的神聖性。沒有其它任何宗教性或其他書籍，如聖經那樣使人敬畏上帝。也沒有其他任何地方能找到像耶穌的比喻或《詩篇》這樣的作品。


（2） 奇妙的救贖計劃。上帝的智慧在每個微小的細節里都顯明出來（比如，基督為何必須是完全的上帝，也是完全的人，也要童貞女所生？）。


（3） 各部分的契合。聖經沒有任何一處有矛盾，這足以顯明上帝是聖經的作者。雖然許多人提出反駁，不過卻沒有一個人能證明聖經有任何錯誤。


（4） 聖經本身聲明它是上帝的聖言（舊約：撒下23:2；新約：徒4:24-25，彼後3:16）。


（5） 許多被應驗的舊約與新約預言（例如：詩22:16-18；可13:2）。


雖然如此，我們得以完全信服並確知聖經無謬的真理性和神聖的權威性，乃是由於聖靈的內在之工，祂藉着上帝的聖言，並與上帝的聖言一道在我們心裏作證（約壹2:20，27；約16:13，14；林前2:10-12；賽59:21）。


此外，聖靈在我們心中作見證，證實聖經確實是上帝無謬的聖言（約壹2:20、27；約16:13-14；林前2:10-12；賽59:21）。這是所有順服的重生基督徒的經驗。


四．聖經的充分性


1.6 上帝全備的旨意，也就是關於祂自己的榮耀、人的得救、信仰和生活所必需的一切事，或已明確記載於聖經之中，或可用合理的推論，由聖經引申出必然的結論；不論是所謂的聖靈的新啟示，還是人的遺傳，都不得於任何時候加入聖經（提後3:15，17；加1:8，9；帖後2:2）。


l 所有與人的得救、信仰與生活、以及上帝的榮耀有關的真理，都已經清楚地記載在聖經里，或可以從聖經中推斷出來（約15:15；彼後1:3）。因此，不可以給聖經再加添什麼，也已經不再有任何新的啟示；人的遺傳或傳統絕對不能與聖經相提並論，更不可加入上帝的聖言裏（加1:8-9；啟22:18；申4:2；箴30:5-6）。


l 羅馬天主教，異端如摩門教、耶和華見證人會和靈恩派等，都在這一方面出錯。


然而，我們承認，要明白聖經中所啟示的使人得救的知識，聖靈內在的光照是必不可少的（約6:45；林前2:9，10-12）；


l 雖然上帝的啟示已經完成，不過聖靈的工作仍在進行。我們需要祂來為我們顯明祂默示的話語，好讓我們能夠明白，並且應用在生活中。


有若干關於敬拜上帝和教會治理的細節，與人類日常生活和社會團體有相通之處，所以可以根據自然之光和基督徒的智慧予以規定，但總要遵照聖道的通則（林前11:13，14；14:26，40）。


l 雖然上帝的聖言有明確的指示，來指導我們應當如何敬拜上帝（「敬拜規範」the Regulative Principle），但某些方面卻留給人根據自己的判斷力來調整，例如：聖所該如何排列，教會在安息日幾點做禮拜，等等。在這種情況下，我們必須確保不要違背聖經的一般規則（例如：林前14:40）。


l 注意：這段信條所面對的並不是我們的日常生活，不過主要原理仍舊適用。我們生活上某些方面，聖經並沒有給予直接的指示。在這種情況下，我們一定要用從聖經中所發現的原則作為我們決策的基礎，同時要運用常識和基督徒的智慧。比如在選擇參加的娛樂活動方面。


五．聖經的明了性


1.7 聖經中所記各事本身並不都是一樣明顯，對各人也不都是一樣清楚；然而為得救所必須知道、相信並遵行的事，在聖經此處或彼處已明載而詳論，以致不僅有學識的，而且無學識的，只要正當使用通常的蒙恩之道，便都可以有充分的理解（彼後3:16；詩119:105，130）。


儘管聖經不是每一部分都那麼容易被所有人理解（例：彼後3:16），但為得救所必須知道，必須相信，必須遵守的那些事都很清楚地記載在聖經里，使人都能得到適當的理解（詩119:105，130）。但這不否定我們可以使用聖經注釋，也不否定我們可以尋求那些比較成熟的信徒的建議。


六．聖經的默示性


1.8 希伯來文（古時上帝選民的文字）舊約，和希臘文（新約時代各國最通用的文字）新約，都是上帝直接默示的，並且其純正因上帝特別看顧和護理而在歷代得以保守，所以它們是真實可信的；（太五18）


l 以原文所寫的聖經是字句默示和全部默示；因此是可靠的，無謬的，也是權威的。


l 聖經的字句默示是指原文的每一句，每一字，每一點，每一畫都是來自上帝的直接默示（太5:18）。聖靈完全的監督貫穿整個默示的過程，雖然作者們保持各自不同的性格和風格，聖靈仍然保證他們所寫出來的仍然為上帝聖潔無謬的聖言。


l 聖經的全部默示是指聖經不是部分，而是全部都是來自聖靈的默示。聖經也沒有一處比另一處受聖靈的默示更多（參考提後3:16）。


l 但既然原稿已不存在，我們又如何知道聖經的真實性呢？上帝借着祂特殊的護理，保存了數千份經文的抄本。雖然有些抄本無意中有少許的抄寫錯誤，但沒有一項錯誤是在同一個位置上，所以很容易發現抄本的「錯誤」，並更正過來。


一切有關宗教的辯論，教會最終都當訴諸聖經（賽8:20；徒15:15；約5:39，46）。　　


l 既然（原文）聖經是受上帝的默示，也借着上帝的護理而得以保存，因此，無論何時基督教信仰和生活上有爭議時，都必須以聖經為最終的標準的裁判者（賽8:20；徒15:15；約5:39,46）。


但因這些原文並非為上帝的眾民所通曉，而他們都有權利擁有聖經，並從中得益，而且上帝也吩咐他們存敬畏的心去誦讀查考（約5：39），所以，聖經所到之處，都應譯成當地民族的方言（林前14:6，9，11，12，24，27，28），使上帝的話充充滿滿地寓於各地選民的心中，他們就可以用上帝所悅納的方式去敬拜祂（西3:16），並可以因聖經所賜的忍耐和安慰得着盼望（羅15:4）；


l 但是，不是眾百姓都通曉聖經原文，如果不把聖經翻譯成本國的語言，那他們又怎麼知曉聖經里所記載的，又如何能夠遵行聖經所吩咐的事呢？


l 只有把聖經翻譯成百姓所通用的語言，世界各地的基督徒才能像庇哩亞的弟兄一樣的查考聖經。（徒17：11）


七．解釋聖經的無謬規則


1.9 解釋聖經無謬的規則，就是以經解經；因此，當我們對聖經某處真實和完全的意義發生疑問時（該意義只有一個，不是多種），就當查考其它更清楚的經文來加以解明（彼後1:2，21；徒15:15）。


l 聖經是無謬的，意思是說聖經絕對沒有誤差、錯誤或矛盾。這是因為上帝本身就是聖經的作者，因此解釋聖經的無謬規則就是聖經本身。這一規則就是「信仰類比」（analogy of faith）。就是說，如果聖經給予某句經文一個解釋，我們就不應當找尋其他的解釋（譬如賽7:14在太1:23中得到解釋）。


l 注意信條本身插入的評論也註明，任何經文應當只有一個真實和完整的意義。這種一般性的規則可以被應用於多數經文，在研究聖經時也當遵行（有幾處經文是罕見的例外，聖經本身提示有不同層次的解釋，尤其是在預言方面）。


1.10 要判斷一切宗教的爭論，審查一切教會會議的決議、古代作者的意見、世人的教訓和私人的經歷，我們所當依據的最高裁決者，除在聖經中說話的聖靈以外，別無其他（太22:29，31；弗2:20；徒28:25）。


l 決定信仰和基督徒生活方面上的一切爭論，都當以在聖經中說話的聖靈為最高裁判者。我們的主（祂本身就是上帝的活潑的聖言）在與撒旦的爭論時也引用經文（太4:4,7,10；22:29，31）。


l 世人的權威和經驗也必須服從聖經。同樣，我們只能遵守忠於聖經的信經與信條。






第二章： 論上帝和三位一體


一．上帝的屬性


2.1 上帝是獨一的（申6:4；林前8:4，6），又真又活的（帖前1:9；耶10:10）；在其存有和完全上都是無限的（伯11:7－9；26－14），祂是至純之靈（約4:24），無形（提前1:17）、無體（申4:15－16；約4:24；路24:39）、無欲（徒14:11，15）、不變（雅1:17；瑪3:6）、無量（王上8:27；耶23:23－24）、永恆（詩90:2；提前1:17）、不可測度（詩145:3）、全能（創17:1；啟4:8）、全智（羅16:27）、至聖（賽6:3；啟4:8）、最自由（詩115:3）、最絕對（出3:14），祂按照自己不改變和至公義的旨意行作萬事（弗1:11），為的是榮耀祂自己（箴16:4；羅11:36）；祂極其慈愛（約壹4:8，16），有恩典，有憐憫，恆久忍耐，有豐盛的恩慈和信實，赦免罪孽、過犯和罪惡（出34:6－7）；祂賞賜那殷勤尋求祂的（來11:6）；同時，祂的審判最為公義，極其可畏（尼9:32－33）；祂憎惡諸惡（詩5:5－6），斷不以有罪的為無罪（鴻1:2－3；出34:7）。


2.2 上帝擁有一切生命（約5:26）、榮耀（徒7:2）、良善（詩119:68）和福分（提前6:15；羅9:5），是本乎祂自身，出於祂自身；惟獨祂本乎自己，並對自己而言是完全自足的，不需要祂所造的任何受造之物（徒17:24，25），也不從他們得任何榮耀（伯22:2，23），卻只在他們裏面，藉着他們，向着他們，並在他們身上彰顯祂自己的榮耀；祂是萬有惟一的根源，萬有都是本於祂，依靠祂，歸於祂（羅11:36）；祂對他們有至高的統治權，藉着他們，為着他們，並在他們身上行祂自己所喜悅的事（啟 4:11；提前6:15；但4:25，35）。萬有在祂眼前都是赤露敞開的（來4:13）；祂的知識是無限的，無謬的，不依賴任何受造物（羅11:33－34；詩147:5）；所以，對於祂而言，沒有什麼事物是偶然的，或不確定的（徒15:18；結11:5）。祂的一切預旨、作為和命令都是至聖的（詩145:17；羅7:12）。天使、世人和其它所有受造之物，都當照祂按其美意所吩咐的敬拜祂，侍奉祂，順服祂（啟5:12，14）。


l 獨有一位又真又活的上帝

(a) 獨有一位上帝：一神論，而非多神論、三神論、泛神論、萬有神在論或無神論

(b) 祂是唯一永活的上帝。木頭和石頭做的偶像都是死的。（詩115:4-7）


(c) 祂是唯一的真上帝。其他被人（和撒旦）所造的神都是虛假的。（林前10:20；耶10:10-15）


l 上帝可傳遞和不可傳遞屬性。 研究上帝的可傳遞和不可傳遞屬性能讓我們領悟、理解上帝。

(a) 上帝的不可傳遞屬性：

(i) 祂的自存性

(ii) 祂的不變性


(iii) 祂的無限性

(b) 上帝的可傳遞屬性是那些在某個程度上能賜給照着祂自己的形象所造的人所擁有的那些屬性，譬如：知識、公義和聖潔等。


l 上帝的存有與完全是無限的：祂的存有（或本質，或不可傳遞屬性）是無限的。祂的完全（或道德屬性，或可傳遞屬性）是無限的。


l 祂的存有是無限的。這是指祂的存有（或本質）是極大的，不受任何約束。這表明祂是：

(a) 無限量 - 上帝之大是整個宇宙所不能容納的，就是說，祂不受空間限制：祂是超然的（比較王上8:27）。

(b) 無所不在 – 上帝存在於所有的空間，到處都在：祂是無處不在的（而非泛神論所說神即萬物，萬物即神）。


(c) 永遠的 - 上帝是不受時間所限制的：祂是無始無終的（比較：詩90:2；9:7；彼後3:8）。


(d) 不可測度的 – 除了在上帝所選擇顯示關於祂自己之外，有限的人是不能夠完全領悟、理解祂的（比較伯11:7）。


l 上帝是至純之靈，無形，無體，無欲的：

(a) 上帝不像人有身體：祂是沒有形體的，因此眼不能見祂。當我們說上帝有手、眼、耳、等等時，這些都是擬人論。

(b) 上帝不像人一樣是由靈魂和身體組成的。上帝是全然的一位，因此上帝沒有目的或意志的不協調。


(c) 上帝無情慾或人性的情緒。當聖經里說到上帝憂傷、充滿憤怒和報仇、或嫉妒、或甚至喜悅時，這些都是擬人化的表示。我們可以說上帝憂傷，但卻不可以想像上帝憂傷是因為祂犯了錯或祂沒有完全的控制權或祂無法預知將會要發生的事。我們也不應該說上帝希望拯救被遺棄者，因為上帝預定遺棄他們。


l 上帝是不變的：祂的存有和目的不會改變（民23:19；詩33:11；瑪3:6）。祂介紹自己為「我是自有永有的」（出3:14）上帝的榮耀或福份既不會增加，也不會減少。


l 上帝是全能的：祂是無所不能的。「在上帝凡事都能」（太19:26）。祂不只是這世界的創造者，也是這世界的維持者。「耶和華所造的，各適其用；就是惡人也為禍患的日子所造。」（箴16:4）


l 上帝是至聖的：祂有無限的聖潔。祂超然聖潔（看 賽6:3；哈1:13）所以上帝憎恨罪惡，又是天天向惡人發怒的上帝。


l 上帝是最為公義的：所以祂會懲罰罪惡。祂「賞賜那殷勤尋求祂的；同時，祂的審判最為公義，極其可畏；祂憎惡諸惡，斷不以有罪的為無罪。」


l 上帝是無限的恩慈的：祂極其慈愛，有恩典，有憐憫，恆久忍耐，有豐盛的恩慈和信實，赦免罪孽、過犯和罪惡。祂的恩慈可以是絕對的 —— 就是說在祂本身之內；或相對的 —— 對祂的受造物。相對的也能分一般的或特殊的。如果從一般角度而言，那領受祂恩慈的是祂所有的受造物（比較： 詩36:6-7；145:9；太5:45）。雖然普遍被稱為「普通恩典」，但更為妥當的稱呼是「今世的仁慈」（temporal-benevolence）。因為那些被棄絕的人，在這世上所領受的恩慈都會增加他們在審判之日的刑罰。如果從特殊角度而言，那領受上帝的恩典的只是在基督里的選民（詩73:1；弗1:5-6）。因為只有在基督里才有寬恕。


l 上帝是最自由，最絕對的：祂按照自己的喜悅和旨意行作萬事（詩115:3；弗1:11）。祂不被外在的任何事物而影響祂。因此祂按照自己不改變和至公義的旨意行作萬事，為的是榮耀祂自己。雖然祂垂聽和應許禱告，但禱告卻不能改變祂的旨意。


l 上帝的知識和理解是無限的：祂的知識是無限的，無謬的，不依賴任何受造物；所以，對於祂而言，沒有什麼事物是偶然的，或不確定的。祂是無所不知的。沒有任何事物能增加祂的知識。即使是將來的事，也沒有任何事物祂不知的。「從創世以來，上帝都知道祂所作的」（欽定本-徒15:18； 比較：來4:13；羅11:33-34；詩147:5；結11:5）。


l 上帝是全智的：上帝的智慧是無限的。因此祂引導萬物歸向於它們的正確目的，也就是祂的榮耀。「耶和華啊，你所造的何其多！都是你用智慧造成的；遍地滿了你的豐富。」（詩104:24）


l 上帝是萬有的獨一根源：祂是生命之源（徒17:28a，羅11:36； 提前6:13）。 同樣的祂也 「對他們有至高的統治權，藉着他們，為着他們，並在他們身上行祂自己所喜悅的事。」因此「天使、世人和其它所有受造之物，都當照祂按其美意所吩咐的敬拜祂，侍奉祂，順服祂。」


二．上帝的位格


2.3 在上帝的統一性中有三個位格，即聖父上帝，聖子上帝，聖靈上帝，同實質、同權能、同永恆（約壹5:7；太3:16－17；28:19；林後13:14）。聖父既非受生，亦非被發出；聖子在永恆中為父所生（約1:14，18）；聖靈在永恆中由父和子發出（約15:26；加4:6）。




l 聖父是上帝。看賽63:16；詩90:2


l 聖子是上帝：

(a) 祂擁有神聖的屬性：（i）永恆（約壹1:2；來1:2-3；約17:5，1:1）；（ii）無所不知（例如：太16:8；22:18；可2:8；路5:22；啟2:18,23）（iii）無所不在（例如：太18:20；28:20）；(iv)無所不能（例如：太28:18）

(b) 祂擁有神聖的尊榮，例如「全能的上帝，、永在的父」（賽9:6），「以馬內利」（賽7:14），「耶和華-我們的義」（耶23:6）；「萬王之王，萬主之主」（啟19:16）


(c) 祂神聖的工作與職分：（i）創造（約1:3；來1:2）；（ii）護理（來1:3）；（iii）審判（約5:22；9:39；羅14:10；林後5:10）；（iv）赦罪（太9:6）


(d) 祂與耶和華同被確認為那絆腳的石頭、跌人的岩石（賽8:13-14；比較 羅9:32-33；彼前2:8）。


(e) 祂接受多馬的敬拜（約20:28；比較 徒10:25-26；啟22:8-9）


(f) 祂確認自己為上帝的兒子，與上帝同等。（看 約5:18）


(g) 祂確認自己為那「我是自有永有的」（看 約8:58；18:6）


(h) 其他新約的提及：例如「基督也是從他們出來的，他是在萬有之上，永遠可稱頌的上帝。」（羅9:5）；「上帝在肉身顯現」（提前3:16）；「你們當以基督耶穌的心為心： 他本有上帝的形像，不以自己與上帝同等為強奪的；」（腓2:5-6）「因為上帝本性一切的豐盛，都有形有體的居住在基督裏面」（西2:9）；「……這是真神，也是永生」（約壹5:20）；「……上帝的教會，就是他用自己血所買來的（或作：救贖的）。」（徒20:28）


l 聖靈是上帝：

(a) 祂擁有神聖的屬性：（i）永恆（來9:14）；（ii）無所不在（詩139:7-8）（iii）無所不知（林前2:10-11）；(iv)無所不能（路1:35a）；(v)至高的主權（林前12:11）

(b) 祂神聖的工作與職分：（i）創造（創1:2；伯33:4）；（ii）傳教指導（徒16:7）；（iii）重生與成聖（多3:5）；（iv）神跡（太12:28）；(v)賜智慧與光照（林前2:10-16）；（vi）啟示聖經（彼後1:21）；(vii)復活（羅8:11）

(c) 祂受認可與上帝同等，例如，我們是上帝的殿，因為上帝的靈住在你們裏頭（林前3:16）和彼得責備亞拿尼亞欺哄聖靈並指責他「不是欺哄人，是欺哄上帝」（徒5:3-4）。

l 聖靈是一位格，而不是一種力量

(a) 祂被稱為那訓慰師，而非一項安慰（約14:26；15:26；16:7）


(b) 儘管有文法上的矛盾，「靈」（希臘文：pneuma）在希臘文里是屬中性的， 不過新約卻時常使用陽性的代名詞來形容聖靈。

(c) 祂擁有位格的屬性：（i）祂有思維（約14:26；羅8:27）；（ii）祂照自己的旨意而行（徒16:7；林前12:11）； （iii）祂會憂傷（欽定本-弗4:30，賽63:10）（iv）祂可以被試探（徒5:9）（v）祂可被欺哄（徒5:3）；（vi）祂可被褻瀆（太12:31）

(d) 祂執行位格的工作：（i）祂創造並給予生命（伯33:4）；（ii）祂委派並委任牧師（賽48:16；徒13:2；20:28）；（iii）祂引導差役去哪裏傳道，和傳講些什麼(徒 8:29; 10:19–20, etc.)；（iv）祂感動並借着先知之口（徒1:16；彼前1:11-12；彼後1:21）；（v）祂與罪人作爭鬥（欽定本-創6:3）；（vi）祂責備（約16:8）；（vii）祂安慰（徒9:31）；（viii）祂幫助我們的軟弱（羅8:26）（ix）祂替我們禱告（羅8:26）（x）祂教導（約14:26；林前12:3）；（xi）祂帶領（約16:13）；（xii）祂使我們成聖（羅15:16；林前6:11）；（xiii）祂為基督做見證也榮耀基督（約15:26；16:14）；（xiv）祂參透萬事（羅11:33-34；林前2:10-11）

l 上帝的位格不只是可區別的，也是明顯不同的：如果不是明顯不同的話，就是撒伯流的異端之說 - 神格唯一論 「神在不同時候以不同方式顯現」。這區別：

(a) 在舊約里已有提示：當上帝以複數的第一人稱代名詞來發表時，就已暗示了上帝位格的複數 「我們要照着我們的形像、按着我們的樣式造人」（創1:26）。


(b) 在基督受洗時很明顯的展現：聖子受洗，聖靈彷佛鴿子降下，聖父從天上說話。（太3:16-17）


(c) 可以從聖經里推斷出來：(i) 聖子不同於聖父，因為祂而非聖父降臨到世上。也是聖子而非聖父從死里復活的。（ii）聖靈不同於聖父因祂「從父出來」（約15:26）。（iii）聖靈不同於聖子因為聖子稱祂為「另外一位訓慰師」（約14:16）

(d) 可以從神聖位格的個人特性，與三位一體的職務次序看見：（i）聖父無所由出（約5:26）； （ii）聖子永遠由父所生（約1:18，3:16；加4:4）（iii）聖靈永遠由父和子而出（約14:26，15:26）


l 上帝本質的合一性：如果上帝有個別的存在，那麼上帝就不是一位上帝而是三位上帝了。因此，如果能從聖經里找出上帝位格個別存在的教導，那就否定了聖經只有一位永活的真神的聲明。但事非如此，聖經里非常清楚地道明上帝有三位格卻屬一個本質，例如：

（a） 欽定本 - 《約翰一書》5章7節：在天上作見證的原來有三：就是聖父、聖道，與聖靈，這三位為一體。（For there are three that bear record in heaven, the Father, the Word, and the Holy Ghost: and these three are one.）

（b） 《馬太福音》28章19節：奉父、子、聖靈的名給他們施洗。我們可以看到在在這受洗的套語裏我們要奉那顯明為聖父、聖子與聖靈的一位真神的名（在希臘原文裏「名」是單數）給他們施洗。

（c） 比較在 《以賽亞書》6章5節，以賽亞看見「大君王萬軍之耶和華」，與 《約翰福音》12章41節 以賽亞說看見了基督，與 《使徒行傳》28章25節 那與以賽亞說話的是聖靈。


奧古斯丁「基督在祂自己本身被稱為上帝，但在有關與聖父的關係中被稱為聖子。聖父在祂自己本身被稱為上帝，但在有關與聖子的關係中被稱為聖父……祂們各別被稱為聖父和聖子的是同一位上帝。」我們也能補充說：「聖靈在祂自己本身被稱為上帝，但在有關與聖父和聖子的關係中被稱為上帝的靈和基督的靈。」



第三章 論上帝永遠的旨意


一．上帝一般的旨意


3.1 在永恆中，上帝就按其至聖至智的旨意，自由不變地預定了將來所要發生的一切（弗1:11；羅11:33；來6:17；羅9:15，18）；祂雖如此預定一切，並不因此就是罪惡的創始者（雅1:13，17；約壹1:5），也不強迫受造者的意志，而且諸次因的自由運行或因果關係也並未廢去，反而得以確立（徒2:23；太17:12；徒4:27－28；約19:11；箴16:33）。


3.2 雖然上帝預知在各種可能出現的條件下所能發生的一切（徒15:18;撒上23:11,12;太11:21,23），但祂預定某事，並非因祂預知將來此事如何，或預知此事在這些條件下必然發生（羅9:11,13,16,18）。


l 關於上帝的創造，祂從永遠就已經有計劃了。「我從起初指明末後的事，從古時言明未成的事，說：我的籌算必立定；凡我所喜悅的，我必成就」（賽46:9-10）

l 這項計劃包括並決定了所有發生的事物與每一項事，無論其大小、善惡。即使似乎偶然發生的事也是上帝所預定的：「簽放在懷裏，定事由耶和華」（箴16:33）因此即使是災害和惡人的舉動，也都是上帝所定的：「我造光，又造暗；我施平安，又降災禍；造作這一切的是我耶和華」（賽45:7；比較 摩3:6b）；「耶和華所造的，各適其用；就是惡人也為禍患的日子所造」（箴16:4）。


l 這項計劃和上帝無限的智慧、聖潔是一致的。這就是為何「我們曉得萬事都互相效力，叫愛上帝的人得益處，就是按他旨意被召的人」（羅8:28）。約瑟向他的兄弟們解釋說：「從前你們的意思是要害我，但上帝的意思原是好的，要保全許多人的性命，成就今日的光景。」（創50:20）


l 這項計劃不只是不變的，每一項細節也都絕對會發生，也沒有任何方面是附條件的。 雖然上帝的某些預旨看似附有條件，好像某些事物必須在預定目標的事件之前先發生：例如，上帝預定要救保羅和他一起在前往羅馬船上的同伴，不過祂預定拯救他們的條件是他們必須留在船上（徒27:31）。上帝拯救那許多蒙揀選的人，不過祂也預定他們必須要悔改和相信耶穌才能獲得拯救。我們也必須如此來了解我們禱告的責任：上帝預定要加給我們各樣所需的，但是祂也預定我們要通過禱告來尋求所需的這一切。


l 上帝的計劃也沒有任何一方面是因為上帝預知所要發生的事而形成。事實上，可以說上帝預知將來所有要發生的事，是因為祂預定這一切的發生，或說因為上帝擁有完全的主權，所以祂是無所不能的。而且，也必須是如此，否則將會牴觸上帝的自足性，因為上帝是唯一獨立的存有。所有的受造物的存留都因着上帝而擁有（徒17:28a）。索西奴派和理性主義者錯誤地主張說：上帝不能預知受造物的自由行為，否則他們就不自由。阿民念派贊同上帝預知受造物的行為，但卻否認上帝預定了它們。但聖經里記載：「從創世以來，上帝都知道祂所作的」（欽定本-徒15:18），因為祂是「隨己意行、做萬事的，照着祂旨意所預定的」（弗1:11）


l 上帝不因為絕對預定所有將會發生的事情而侵犯到受造者的自由和職責。因而雅各這麼說：「人被試探，不可說：『我是被上帝試探』；因為上帝不能被惡試探，祂也不試探人」（雅1:13）。因此，雖然在上帝的預旨中基督是被猶大出賣，但猶大仍然被定罪：「人子必要去世，正如經上指着他所寫的；但賣人子的人有禍了！那人不生在世上倒好。」 （太26:24）。同樣的，彼得在五旬節的佈道中也指責猶太人邪惡的殺害了主：「他既按著上帝的定旨先見被交與人，你們就藉着無法之人的手，把他釘在十字架上，殺了。」（徒2:23，也看 徒4:28）


這是因為上帝並不侵犯人的自由，人作為上帝的受造物，有選擇的自由。作為自由選擇者，人的決定和行動取決於上帝所定的次因。上帝並不操縱人的心思或意志。自由選擇者的意志取決於在做出決定時什麼是最吸引人之處而定。上帝不侵犯自由選擇者的意志。因此當一個有理性的自由選擇者犯罪時，他必須完全自己承擔責任。神學家很貼切的形容這個概念：「上帝雖如此預定一切，並不因此就是罪惡的創始者，也不強迫受造者的意志，而且諸次因的自由運行或因果關係也並未廢去，反而得以確立。」


二．上帝的預旨與具有理性的受造物的永遠命運的關係


3.3 按照上帝的預旨，為了彰顯祂的榮耀，上帝預定有些人和天使得永生（提前5:21；太25:41），而其餘的人或天使則受永死（羅9:22－23；弗1:5－6；箴16:4）。


3.4 那些如此被預定的天使和人，都有個別性的標記，並且是不變的；數目確定，無可增減。（提後2:19；約13:18）。




第一、二段是從一般意義上講述上帝至高無上的預旨。接下來兩段把教義應用在上帝所預定將擁有永恆存在的具有理性的受造物身上——也就是人和天使。我們注意到：（1）這些受造物只將會有兩種命運——永生或永死；（2）被預定得永生或受永死者的數量都是絕對固定的；（3）每個受造物的命運都已決定，各有不同，永不改變。


[《威斯敏斯德信條》第三章三節的英語原文是「By the decree of God, for the manifestation of His glory, some men and angels are predestinated unto everlasting life, and others foreordained to everlasting death」。 在中文神學詞彙里，「predestinate」 和 「foreordain」 都被譯為 「預定」，雖然原則上這兩個詞在定義上沒有多大的不同。但是在原文裏，我們要注意神學家們精確的字句，因為「predestinate」 和 「foreordain」在第三章三節里有非常非常細微的區分。 那些被允許得永生的是 「 predestinated unto everlasting life」。 而那些被受判永死的是 「foreordained to everlasting death」。-- 翻譯者評註] 接下來的三段將會講解兩個術語的不同點，也就是上帝為拯救那些蒙揀選的，預備了一些特別或超然的事情；而其他人卻被撇棄。雖然威斯敏斯議會的第一任會長，威廉.特維斯（William Twisse）主張墮落前上帝揀選說，但信條的語言選擇卻傾向墮落後上帝揀選說(Infralasarainism)。 但議會本身也沒有譴責墮落前上帝揀選說(Supralasarianism)。


墮落前上帝揀選說和墮落後上帝揀選說的差別在於上帝預旨的邏輯性次序，而非預定的時間，除了伯拉糾派，其他的都一致認同上帝的預旨是在創立世界以前所定的（弗1:4）


墮落後上帝揀選說得到多特總會（1618-19）的明確肯定。它提出了上帝許可人墮落的預旨是在揀選的預旨之前。因此，當上帝揀選祂的子民，撇棄那些被遺棄者時，所有的人都被祂凝視為墮落者。從而被遺棄者是因着他們的罪惡而被遺棄與定罪的。今天，多數加爾文主義者都主張墮落後上帝揀選說。持守墮落後上帝揀選說這種主張的人當小心，不要把墮落的預旨描繪成只是一項勉強的許可，那是我們信條所譴責的阿民念派所持有的主張。


墮落前上帝揀選說視上帝揀選的預旨是在許可亞當墮落的預旨之前。因而當上帝揀選某些人得永生而其他人則受刑罰時，祂視人為未墮落者。換句話說，那些被遺棄者 —— 那可怒預備遭毀滅的器皿（羅9:22）—— 是在沒有被考慮到他們是否是墮落的罪人時被定遭受上帝的憤怒的。然而，請注意這一點，就是在墮落前上帝揀選說中，定罪的預旨（不同於有遺棄的預旨）是在創造和允許墮落的預旨之後，因此被遺棄者被定罪也是由於他們的罪惡而被定罪。那些主張墮落前上帝揀選說的人，常常被稱為極端加爾文主義者，但不是所有主張此說的人都是極端加爾文主義者。主張墮落前上帝揀選說的人當小心，不要把上帝描繪成是罪惡的創始者。


要考察這一題目，請讀伯克富的《系統神學》第118-125頁。了解兩個立場的不同處，能使我們更清楚地思考上帝的預旨。


三．上帝關於選民的預旨


3.5 那些在創世以前被預定得永生的人，是上帝按其永恆、不變的目的，及其隱密的計劃和祂自己的美意，在基督里揀選了他們，使他們得永遠的榮耀（弗1:4，9，11；羅8:30；提後1:9；帖前5:9）。這預定惟獨是由於上帝白白的恩典和慈愛，並非因為祂預見到他們的信心或善行，或是預見到他們在信心與善行上的堅忍，或是預見到人身上其它任何因素，這些都不是上帝預定他們的條件或原因（羅9:11，13，16；弗1:4，9）；這一切都是為了使祂榮耀的恩典得着稱讚（弗1:6，12）。


阿民念派相信上帝是由於預知選民會相信基督、行善和在信心中堅忍，才揀選他們。換句話說，阿民念派是以回顧來理解揀選。但我們信條所教導的則與此不同，選民被揀選是因「上帝按其永恆、不變的目的，及其隱密的計劃和祂自己的美意」，是 「由於上帝白白的恩典和慈愛 」。這一教義是清楚的記載在聖經里的：


a. 上帝的美意是揀選的條件。


「又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉着耶穌基督得兒子的名分。……我們也在他裏面得了基業；這原是那位隨己意行、做萬事的，照着他旨意所預定的 」（弗1:5,11；比較：太11:25-26；約15:16-19）


b. 如果揀選是因着預知的善行，那就不再是出於恩典了。


「如今也是這樣，照着揀選的恩典，還有所留的餘數。既是出於恩典，就不在乎行為；不然，恩典就不是恩典了」（羅11:5-6）。「上帝救了我們，以聖召召我們，不是按我們的行為，乃是按祂的旨意和恩典；這恩典是萬古之先，在基督耶穌里賜給我們的」（提後1:9）




c. 因為信心與悔改之心是揀選的果子，所以不可能是被揀選的條件。


「我們原是祂的工作，在基督耶穌里造成的，為要叫我們行善，就是上帝所預備叫我們行的」（弗2:10；比較 弗1:4）。「凡父所賜給我的人必到我這裏來；到我這裏來的，我總不丟棄他」（約6:37）。「只是你們不信，因為你們不是我的羊」（約10:26）。「……凡預定得永生的人都信了」（徒13:48b）。


d. 重生完全是上帝的工作，而且必須是在信心之前，因為人的本性是死在過犯罪惡之中。「你們得救是本乎恩，也因着信；這並不是出於自己，乃是上帝所賜的」（弗2:8）。「人若不重生，就不能見上帝的國」（約3:3）。既然重生不是以信心與悔改為條件，那它就必定是以上帝的預旨為條件。




e. 上帝宣告，祂有至高無上的權利來揀選祂所喜悅的：「正如經上所記：雅各是我所愛的；以掃是我所惡的。……據此看來，這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的上帝……窯匠難道沒有權柄從一團泥里拿一塊作成貴重的器皿，又拿一塊作成卑賤的器皿嗎？」 （羅9:13,16,21）。




3.6 上帝既預定選民得榮耀，便以其永恆的、完全自由的目的，預定了一切達此目的的途徑（彼前1:2；弗1:4－5；2:10；帖後2:13）。所以凡被揀選的，雖在亞當里墮落了，卻被基督救贖（帖前5:9－10；多2:14）。由祂的靈按時運行，有效地呼召他們歸信基督；他們稱義，得兒子的名分，成聖（羅8:30；弗1:5；帖後2:13），並藉着信，得蒙祂的權能保守，以致得救（彼前1:5）。除選民以外，無人被基督救贖，蒙有效的恩召，稱義，得兒子的名分，成聖，並得救（約17:9； 羅8:28－39；約6:64－65；8:47；10:26；約壹2:19）。


我們可以從這一段教義吸取兩項重要真理：


a) 上帝所設計的救贖是特殊性的 —— 只是為了選民。這在信條中重申了兩次：（1）斷然的：「上帝既預定選民得榮耀」與「凡被揀選的……卻被基督救贖」（2）否定的：「除選民以外，無人被基督救贖」。這真理在聖經里有清楚的闡釋：「正如父認識我，我也認識父一樣；並且我為羊捨命」（約10:15）。這也是唯一符合邏輯的觀點。亞歷山大.賀智（A.A. Hodge）指出：「一項拯救所有人的目的，和另一項拯救部分人的目的，二者不能同時共存於上帝的思維里」（《威斯敏斯德信條注釋》，第74頁）。如果上帝意在拯救所有的人，那麼所有的人都會得救。否則，救贖就變成要靠着人的反應了 —— 這是《威斯敏斯德信條》所否認的。否則，上帝的旨意就沒有完全的主權性 —— 這是褻瀆上帝的。因此，基督贖罪的目的即是明確地，也是特殊的。


b） 上帝不僅預定了誰為祂的選民，也預定他們必得榮耀，並且也預定了選民遷入祂的國度、逐漸得榮耀的蒙恩之道。


l 既然人是完全死在過犯、罪惡之中，那唯一能使選民得救的就是經過重生以及「由祂的靈按時運行，有效地呼召他們歸信基督」。

l 但上帝的救贖工作還不止於此。聖經里教導說選民是「蒙上帝能力保守的人，必能得着所預備，到末世要顯現的救恩」（彼前1:5；比較：腓1:16，2:13）。拯救選民是上帝從開始到永遠的工作。「……預先所定下的人又召他們來；所召來的人又稱他們為義；所稱為義的人又叫他們得榮耀。」（羅8:30 ）

l 我們的信條也引用其他經節（譬如：彼前1:2；弗1:4-5，2:10）來解釋那些蒙揀選者都對基督生發有效的信心，而且 「稱義，得兒子的名分，成聖，並藉着信，得蒙祂的權能保守，以致得救」。換句話說，信條教導說，救贖不只是僅僅發生在某一時刻，而是一個以選民得着榮耀為頂點的過程。這是研究威斯敏斯德信條和教理問答時要注意的重要一點。

四．上帝關於被遺棄者的預旨


3.7 至於其餘的人，上帝照着祂那不可測度的計劃，施與或保留憐憫，為了使祂對受造者的主權，得着榮耀，祂隨己意撇棄他們，並預定他們因自己的罪受羞辱，遭忿怒，使祂榮耀的公義得着稱讚（太11:25－26；羅9:17－18，21－22；提後2:19－20；猶4；彼前2:8）。


有些神學家自稱是加爾文主義者，承認上帝的揀選，卻否認有遺棄這回事。


l 但是聖經明確教導揀選與遺棄二者：「窯匠難道沒有權柄從一團泥里拿一塊作成貴重的器皿，又拿一塊作成卑賤的器皿嗎？倘若上帝要顯明祂的忿怒，彰顯祂的權能，就多多忍耐寬容那可怒預備遭毀滅的器皿。」（羅9:21-22；比較 提後2:19-20；猶4:1；彼前2:8）

l 此外，揀選不可避免地與遺棄相連的。既然上帝揀選部分人，而非全部，這就是說上帝也選擇不向其他人施恩典。

l 況且，上帝選擇寬恕那些蒙揀選者（雖然他們也應受刑罰）；同樣，上帝也選擇以嚴謹的公義來對待那些被遺棄者。


我們信條的語句非常精確，這是為了好讓我們了解被遺棄者受的刑罰並不是不公正的。事實上， 他們是因着他們自身的罪惡而被定為卑賤的與可怒的。這與保羅對問題的回答一致：「這樣，我們可說什麼呢？難道上帝有什麼不公平嗎？斷乎沒有！」（羅9:14）「因祂對摩西說：我要憐憫誰就憐憫誰，要恩待誰就恩待誰。」（羅9:15）。因此在《威斯敏斯德信條》3章5段中，就教導我們說，選民的得救是為了「使祂榮耀的恩典得着稱讚」；而被遺棄者受刑罰是為了「使祂榮耀的公義得着稱讚」 （威斯敏斯德信條3.7）


以下表格比較了揀選和遺棄：



揀選

遺棄

何時？


亙古


亙古


最終原因


上帝與祂的隱秘的旨意


上帝與祂的隱秘的旨意


近因


上帝與祂的恩典


人和他的罪惡


護理中的執行


預定得永生


定罪受永死


如何榮耀上帝?


使祂的恩典得到榮耀


使祂的公義得到榮耀


五．關於預定論教義的討論與告誡


3.8 預定論是一崇高的奧秘，因此，對於這一教義我們要特別謹慎，並留心處理（羅9:20；11:33；申29:29），好叫那些聽從上帝在聖經中所啟示的旨意的人，可以從他們有效蒙召的確實性，得以確信自己在永世中蒙了揀選（彼後1:10）。如此，這教義就為那些真心順服福音的人，提供了讚美、敬畏和愛慕上帝（弗1:6；羅11:33），謙卑自己、殷勤做工的根據，並使他們得着豐富的慰籍（羅11:5－6，20；彼後1:10；羅8:33；路10:20）。


羅伯特.肖（Robert Shaw）給了很好的注釋：「預定論這項教義確實是極為深奧的，是上帝一項崇高的奧秘，我們薄弱的智力是不可能完全理解的。在我們的質詢當中，我們應該壓制虛榮的好奇心，不要嘗試比所記載的聰明。但是，既然上帝的聖經顯示了此教義，那它就是一項可供審慎研究的課題，也應被傳講與刊登」（威斯敏斯德信條說明，第58-9頁）。

加爾文也同樣的評論道：「……我們不當調查上帝所隱藏的奧秘，也不要忽略上帝所明示的真理，這樣才會不至於因過分好奇而犯罪，同時也不至於因為過分忘恩而犯罪」（ 《基督徒敬虔學》 3.21.4）。

請注意我們的信條是如何小心的區別上帝顯明的旨意和上帝隱秘的旨意。預定論是一項極為深奧的教義：它代表着上帝隱秘的旨意，其用途並不在於規範我們的生活，而「這教義就為那些真心順服福音的人，提供了讚美、敬畏和愛慕上帝，謙卑自己、殷勤做工的根據，並使他們得着豐富的慰籍」。引導我們生活的宗旨應當是福音以及「上帝在聖經中所啟示的旨意」。 因此，在傳道時應當稱那些還未得救的為將要滅亡的罪人，既非蒙揀選者，也不是被遺棄者。我們當一視同仁地吩咐各處的人都要悔改，相信主耶穌基督。這是每一個人的責任，我們也應當引用我們主的話語來鼓勵所有人：「凡父所賜給我的人必到我這裏來；到我這裏來的，我總不丟棄他。」（約6:37）

然而，每一位信徒都當用恐懼戰兢之心，做成你們得救的工夫（腓2:12），使你們所蒙的恩召和揀選堅定不移（彼後1:10）。 這是每個信徒都當盡的本分。


第四章 論上帝創造之工


一．創造世界之工


4.1 聖父、聖子、聖靈三一上帝為彰顯祂永能、智慧和恩慈的榮耀，就按祂自己的美意，在起初，於六日之內，從無中創造了世界及其中有形無形的萬物，並且都是很好的（創1；來11:3；西1:16；徒17:24）。


l 創造之工的參與者：三位一體的上帝，也就是上帝的三位格，都參與了創造之工。聖經把創造之工歸於：（1）完全的上帝，並沒有區分位格：「起初，上帝創造天地。」（創1:1）。（2）聖父上帝：「然而我們只有一位上帝，就是父，萬物都本於祂」（林前8:6）。（3）聖父上帝通過聖子上帝：「[上帝]就在這末世藉着祂兒子曉諭我們；又早已立他為承受萬有的，也曾藉着他創造諸世界」（來1:2）。（4）聖子上帝：「萬物是藉着他造的；凡被造的，沒有一樣不是藉着他造的」（約1:3）。（5）聖父上帝通過聖靈上帝：「你發出你的靈，他們便受造；你使地面更換為新。」（詩104:30）。（6）聖靈上帝：「地是空虛混沌，淵面黑暗；上帝的靈運行在水面上」（創1:2）；「藉祂的靈使天有妝飾；」（伯26:13a）。


l 創造之工的目的：「為彰顯祂永能、智慧和恩慈的榮耀 」 「自從造天地以來，上帝的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉着所造之物就可以曉得，叫人無可推諉」（羅1:20）；「耶和華用能力創造大地，用智慧建立世界，用聰明鋪張穹蒼」（耶10:12）；「祂喜愛仁義公平；遍地滿了耶和華的慈愛。 諸天藉耶和華的命而造；萬象藉祂口中的氣而成」（詩33:5-6 比較 詩104:24）。創造之工的目的與人生的首要目的就是榮耀上帝（比較《威斯敏斯德小教理問答》1問和《大教理問答》1問，西1:16；箴16:4）


l 創造之工的持續時間：六天：「上帝看着一切所造的都甚好。有晚上，有早晨，是第六日。……到第七日，上帝造物的工已經完畢，就在第七日歇了祂一切的工，安息了」（創1:31，2:2 ）


l 創造之工的客體：所有有形無形的萬物。「因為萬有都是靠他造的，無論是天上的，地上的；能看見的，不能看見的；」（西1:16a；比較徒17:24）。天使可能是在第一天被創造的（創1:1），因為他們在上帝立世界的根基時曾經出現：「我立大地根基的時候，你在那裏呢？你若有聰明，只管說吧。……那時，晨星一同歌唱；上帝的眾子也都歡呼」（伯38:4,7）


l 創造之工的原料或源頭：無（Ex nihilo）。「我們因着信，就知道諸世界是藉上帝話造成的；這樣，所看見的，並不是從顯然之物造出來的。」（來11:3）在上帝開始創造之前並無一物。由此證明：（1）基督所提到的當世界完全不存在的時候：「父啊，現在求你使我同你享榮耀，就是未有世界以先，我同你所有的榮耀。」（約17:5）；（2）《創世紀》1章1節的希伯來動詞最好被翻譯為「從無中創造」；（3）如果任何事物不是被上帝所創造的，那麼他們就必須是先存的，也必須是自存的，那樣就同《羅馬書》11章36節相牴觸了：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。願榮耀歸給祂，直到永遠。阿們！」注意creatio prima（基本物質實體的最初創造）與 creatio secunda（各種物質元素的組合）之間的區別。當我們說上帝從「無」（ex nihilo）中創造我們時是指前者.


l 宇宙在創造時的情況：「甚好」（創1:31）。不代表絕對的完美。亞當擁有原義。罪惡還未進入這個世界，殘缺、殘疾、災難、意外，等等都也還未入這個世界。

二．人的受造


4.2 上帝在造了其它一切受造物之後，就造男造女（創1:27），有理性和不滅的靈魂（創2:7；傳12:7；路23:43；太10:28），按祂自己的形像賦予知識、公義和真聖潔，（創1:26；西3:10；弗4:24），並把上帝的律法寫在他們心裏（羅2:14－15），使他們有能力遵行上帝的律法（傳7:29）；但是，上帝讓他們有自由按自己的意志行事，而這意志又是可變的，因此便有干犯律法的可能性（創3:6；傳7:29）。除這寫在他們心裏的律法以外，他們還領受了不可吃分別善惡樹上的果子的禁令；他們遵守這命令時，就與上帝相交，以此為樂（創2:17；3:8－11，23），又對萬物擁有治理的權柄（ 創1:26，28；詩8:6－8）。


l 人被造為男人與女人（創1:27）。亞當是用「地上的塵土」形成的（創2:7），夏娃是從亞當的肋骨造出來的（創2:22）。


l 人被造有身體和靈魂。有些人爭論說聖經區分魂（英語：soul； 希伯來文: nephesh；希臘文：psuche）與靈（英語：spirit；希伯來文: ruach；希臘文：pneuma）,他們說這種三分法在《希伯來書》4章12節與《帖撒羅尼迦前書》5章23節有明確的教導。這種論點並不成立。雖然聖經里有分別提到人的靈與魂的地方，但這兩個術語在聖經里常常交替使用，比如在《馬太福音》6：25節和10章28節，說人是由「身體」（body）和「靈魂」（soul）組成的。但在《傳道書》12章7節和《哥林多前書》5章3節、5節，則說人是由「身子」（或「肉體」）與「靈魂」（spirit）組成的。另外，有時聖經上說死亡是「靈魂」（soul）走了（創35：18；徒15：26），有時是「靈魂」（spirit）被接走(詩31：5；徒7：59)。有時把死者不朽的本質成為「靈魂」（soul;啟20：4），有時又稱之為「靈魂」（spirit;來12：23。在中文和合本譯文中，並沒有區分翻譯「靈」與「魂」，幾乎一概翻譯為「靈魂」）。此外，《希伯來書》4章12節也沒有意味着「靈」與「魂」確有區分，就好像思想與意向也沒有實體上區別一樣；況且，假如說《帖撒羅尼迦前書》5章23節教導三分法，那麼《路加福音》10章27節就教導了四分法。保羅所要強調的是整個人，而不是部分性的人。因此，我們所得出的結論，就是改革宗的立場 – 人的二分說（分成兩個部分），是正確的。靈與魂是同義的。


l Imago Dei. 人是照着上帝的形像造的：

i. 廣義：這指人自然的形像，人的本質是屬靈的，他擁有理性，道德性(vide infra)，與不朽性。這個形象雖被損傷，卻沒有因墜落而被抹去。因此，聖經原文並不以過去式來形容我們擁有上帝的形像（比較林前15:49；雅3:9）。因這方面（上帝的形象）的緣故，人蒙上帝所賜，擁有並且繼續享有統治比較低等的受造物的權力：「我們要照着我們的形像、按着我們的樣式造人，使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜，和全地，並地上所爬的一切昆蟲。」（創1:26；比較 創8:15-9:7；詩8:4-9）也因為這個緣故，上帝制定了死刑來懲罰犯殺人罪的：「凡流人血的，他的血也必被人所流，因為上帝造人是照自己的形像造的」（創9:6）


ii. 狹義：這指上帝造人時所賦予的屬靈特質，也就是：真知識、真仁義和真聖潔。這形像因罪而喪失，但被基督恢復了：「穿上了新人。這新人在知識上漸漸更新，正如造他主的形像」（西3:10）；「並且穿上新人；這新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁義和聖潔」（弗4:24）。然而，只有當重生之人完全成聖后，他才會擁有完美的知識、仁義和聖潔。


l 人的靈魂是不朽的 ，是永恆的。「耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人，名叫亞當」（創2:7）；「塵土仍歸於地，靈仍歸於賜靈的上帝」（傳12:7， 比較路23:43）。既然人不是獨立的存有者，他的存在一定要在上帝維持下才能是不朽的。


l 人不只是擁有理性，也擁有道德或良知，從而與動物區分。這是因為上帝的律法刻在他的心裏： 「沒有律法的外邦人若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心裏，他們是非之心同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非。」（羅2:14-15）上帝造人原是正直（傳7:29a），因此人也有能力來執行那刻在他的心裏的律法。然而，他被造為具有自由選擇能力的人，他的意志有一定的自由，因此可以改變或受外來因素影響，從而有干犯上帝的律法的可能性。墮落前，人是 posse peccare, posse non peccare （可能犯罪，也可能不犯罪）；墮落後，未重生的人是non posse non peccare （不可能不犯罪），重生的人是 posse non peccare （可能不犯罪），而得榮耀的人是 non posse peccare （不可能犯罪）。（注意：原義課題會在第六章里討論，而自由意志會在第九章里討論）


l 此外，上帝也給亞當與夏娃一個明確的命令，就是「不可吃分別善惡樹上的果子」。 這個命令雖然對就其本身而言無關緊要，但在某種意義上來說，卻是上帝刻在人心中道德律的集中體現。我們的信條並沒如亞歷山大.賀智所說的那樣——永生將是亞當和夏娃的獎賞：

「上帝使他們在這個階段接受暫時性的道德考驗。如果他們通過考驗，他們的獎賞將是他們的道德性得以鞏固，從而變得毫無繆誤，他們也將會被引進入那永遠不能被剝奪的幸福之中。但是，如果他們不能通過考驗，他們將被依法判決，永遠被拒於上帝的寵愛和交通之外，也因此而面臨道德上的死亡和永死。」


信條用詞很小心、很精確：「他們遵守這命令[不可吃分別善惡樹上的果子]時，就與上帝相交，以此為樂，又對萬物擁有治理的權柄 」 《威斯敏斯德小教理問答》12問也用詞小心，目的就在於避免是因工作或順服而得到獎賞的概念：「上帝創造了人，就與他立生命之約，以完全的順服為條件；並用死的刑罰，禁止他吃分別善惡樹上的果子。」（比較《威斯敏斯德大教理問答》20問：「上帝對起初受造狀態中的人有以下的護理:把他安置在樂園裏，吩咐他修理看守，賜給他吃地上各樣果子的自由；把萬物都置於他的治理之下，並設立婚姻幫助他；為他提供與上帝的交通；設立安息日；以個人、完全、持續的順服為條件，與他立生命之約，生命樹就是此約的信物；禁止他吃分別善惡樹上的果子，違約的懲罰就是死。」）


然而，《威斯敏斯德信條》本身並沒有譴責賀智那個可以追述到宗教改革時的舊觀點。（參考佛蘭西斯.特瑞金著 《辯駁神學要義》，1.578 [主題9，問題3，第17段] {Francis Turretine, Institute of Elenctic Theology, 1.578 [Topic 9, Q. 3, para 17]}）。我們可以說，如果亞當和夏娃當初持守命令的話，那他們將本乎上帝的恩典，也因着順服在公義中得以堅固（就如善天使一般）。



第五章 論上帝護理之工

一．上帝對世界的護理之工


5.1 上帝是萬物的偉大創造者，祂維繫（來1:3）、引導、管理、統治一切活物、運動和事物（但4:34，35；詩35:6；徒17:25－26，28；伯38－41），從最大的到最小的（太10:29－31；太6:26，30）。這是藉着祂至智至聖的護理（箴15:3；代下16:9；詩104:24；145:17），照着祂無謬的預知（徒15:18；詩94:8－11），並按着祂自己旨意所定的自由、不變的計劃（弗1:11；詩33:10，11），好使祂自己的智慧、權能、公義、恩慈和憐憫的榮耀得着稱讚（賽63:14；弗3:10；羅9:17；創45:7；詩145:7）。


l 上帝創造了宇宙的一切物質，也形成了最初的有機物和無機物之後，一直繼續的維繫和維持祂所造的。這裏有四種常見的解答方式：（1）自然神論：上帝創造了世界，祂制定了第一系列的因果，然後就讓它自己運作。這顯然是不正確的：「保護以色列的，也不打盹也不睡覺」（詩121:4）。（2）泛神論：宇宙的每一現象都是神（那永恆之質）所顯現的存在方式。這也是錯誤的，因為聖經里清楚地把上帝和祂的創造物區別。（3）繼續創造說（Creatio Continua）： 上帝不斷的施展祂的大能，時時刻刻的再造每一個個別物。被一些傑出的神學家主張這一觀點，例如：約拿單.愛德華滋（Jonathan Edwards），或許約翰.格斯納(John Gerstner)。但持有這觀點所造成的問題是：上帝變成了所有事物的直接原因，這也包括了邪惡的情慾、思想和行為。況且那樣的話，自由選擇者的自由和知覺就不真實了。 （4）創造者與管理者論：上帝已賜給祂所造的一切（物質的和屬靈的）真實又持久的存在，使它們成為在祂以外的實體。它們真的擁有上帝各別所賜的所有特徵與屬性，所以它們所發揮的是真實而非外觀上的次因。然而，身為受造物，它們並非自存。它們繼續存活的基礎是在於上帝，並非它們自己本身：「我們生活、動作、存留，都在乎祂」（徒17:28）


l 況且是上帝根據受造物的本性與行動方式來引導它們一切的動作：「……萬有也靠祂而立」（林前1:17）；「[基督]常用祂權能的命令托住萬有」（來1:3）。「我們生活、動作、存留，都在乎祂」（徒17:28）。


l 聖經也斷言上帝的護理能完全控制萬有：（1）自然界：「耶和華在天上，在地下，在海中，在一切的深處，都隨自己的意旨而行。祂使雲霧從地極上騰，造電隨雨而閃，從府庫中帶出風來。」（詩135:6-7；比較 伯37:6-13；詩104:14；詩147:15-18）。同樣，「兩個麻雀不是賣一分銀子嗎？若是你們的父不許，一個也不能掉在地上；」（太10:29）。（2）看似偶然的事件：「簽放在懷裏，定事由耶和華」（箴16:33）（3）人的事務與境況：「祂改變時候、日期，廢王，立王，將智慧賜與智慧人，將知識賜與聰明人」（但2:21；比較賽10:12-15）。「耶和華使人死，也使人活，使人下陰間，也使人往上升。祂使人貧窮，也使人富足，使人卑微，也使人高貴。祂從灰塵里抬舉貧寒人，從糞堆中提拔窮乏人，使他們與王子同坐，得着榮耀的座位。地的柱子屬於耶和華；祂將世界立在其上。」（撒上2:6-8；比較 雅4:13-15）（4）人所有的動作，無論好壞：「人心多有計謀；惟有耶和華的籌算才能立定」（箴19:21；比較出12:36；詩33:14-15；箴21:1；腓2:13）。「人的忿怒要成全你的榮美；人的余怒，你要禁止。」（詩76:10；比較徒4:27-28）


l 這項護理性的控制在所有方面一致地實行了上帝那永遠、不變和完全的旨意，最終目的就是彰顯上帝本身的榮耀：「我們也在祂裏面得（得：或作成）了基業；這原是那位隨己意行、做萬事的，照着祂旨意所預定的」（弗1:11）；「從創世以來，上帝都知道祂所作的」（欽定本 – 徒15:18）。「因為經上有話向法老說：『我將你興起來，特要在你身上彰顯我的權能，並要使我的名傳遍天下。』」（羅9:17）。「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。願榮耀歸給祂，直到永遠。阿們」（羅11:36）


二．護理的次因

5.2 上帝是始因，雖然萬事萬物都毫無變更、準確無誤地照着上帝的預知和預旨而發生（徒2:23），但是祂用同一護理，統管它們，使它們或是必然地，或是自由地，或是有條件地照着諸次因發生（創8:22；耶31:35；出21:13；申19:5；王上22:28，34；賽10:6－7）。


l 上帝作為始因，不變地預定了所有將會發生的事物，而那些事物也必定會實現：「耶和華的籌算永遠立定；祂心中的思念萬代常存」（詩33:11；比較伯23:13；哀2:17）。這些事物是怎麼發生的？我們的信條教導我們，它們是因着上帝護理中的次因而發生的。次因是任何在受造的宇宙中無論如何都產生效應的事物。有其果都必有其因。只有上帝是自存之因。


l 太陽與地球的旋轉和環繞帶來的不同氣候與收割季節，這些都是必要性的次因的例子（比較創8:22；耶31:35；賽55:10）。一個鬆脫的斧頭或亂箭「意外」地殺了人，是自由性的次因的例子（比較出21:13；申19:5；王上22:28,34）。《以賽亞書》10章6至7節證明了另一種自由性的次因。在第6節里，聖經對我們說，上帝將會利用亞述來攻擊一個褻瀆上帝的國民，但在第7節中聖經記載亞述根本不知道上帝的預旨：亞述在追尋它本身的目的。禱告是因着非必然性次因而得蒙應允的。當初，保羅在開往意大利的船上，他對百夫長宣佈說，只有海員逗留在船上，大家才能得救，他基本上就將其條件作為上帝保守船上所有人的目的的非必然性次因。


l 再次，當注意，上帝掌管受造物與它們的動作的方式，是和受造物的本性與行動方式一致的。我們從經驗中知道這是真實可靠的 —— 我們都意識到，我們都是根據構成我們自身的法則，作為有意志自由的人而行動的。同樣，上帝掌管無生命物體時，也是與構成物體的物質特性一致的。我們從科學經驗中知道這個事實。

5.3 上帝在祂通常的護理中使用各種工具（徒27:31，44；賽55:10，11；何2:21－22），但祂也可自由而行，隨己意不用工具（何1:7；太4:4；伯34:10），超乎工具（羅4:19－21），反乎工具（王下6:6；但3:27）。


l 在5.2部分中被稱為「次因」，在這個部分中被稱為「工具」。這一部分主要教導我們上帝偶而為完成祂的目的，會直接、完全或奇蹟般的「介入」正常的自然規律。這不代表上帝否定祂原來憑着正常自然規律來運行的計劃，因為神跡也是包括在上帝那永恆、不變的計劃中。


l 形容詞「不用」，「超乎」和「反乎」（英語為『without,』 『above’ and 『against』）那正常的工具，是特別為了要更好的表現聖經中的說法而選用的：（1）不用：「我卻要憐憫猶大家，使他們靠耶和華他們的上帝得救，不使他們靠弓、刀、爭戰、馬匹，與馬兵得救」（何1:7）。（2）超乎：「他將近百歲的時候，雖然想到自己的身體如同已死，撒拉的生育已經斷絕，他的信心還是不軟弱；並且仰望上帝的應許，總沒有因不信心裏起疑惑，反倒因信心裏得堅固，將榮耀歸給上帝，且滿心相信上帝所應許的必能做成」（羅4:19-21）。（3）反乎：「斧頭就漂上來了」（王下6:6），「那些總督、欽差、巡撫，和王的謀士一同聚集看這三個人，見火無力傷他們的身體，頭髮也沒有燒焦，衣裳也沒有變色，並沒有火燎的氣味」（但3:27）。


三．上帝的護理與罪惡行為的關係


5.4 上帝在其護理之中，彰顯極大的權能、難測的智慧和無窮的恩慈，甚至及於第一次墮落，以及天使和人的其它所有罪惡（羅:32－34；撒下24:1；代上21:1；王上22:22，23；代上10:4，13，14；撒下16:10；徒2:23；4:27，28）。這不只是有上帝的許可（徒14:16），也是有上帝極其智慧和極有權能的約束（詩76:10；王下19:28）。祂支配並掌管它們，以多種方式成就祂自己聖潔的目的（創50:20；賽10:6－7，12）。儘管如此，他們的罪純粹是從他們自身，而不是從上帝發出的。上帝是至聖至義的，絕不是，也不能是罪惡的創始者或贊同者（雅1:13，14，17；約壹2:16；詩50:21）。


l 這個部分提出（卻沒有嘗試解釋）：關於受造物之罪行的源頭和控制，上帝的護理具有什麼樣的性質。以下兩個命題看起來似乎是互相矛盾的，其實是似非而是，並不矛盾。


a. 罪行不僅是在上帝的許可之下，也處於上帝的引導與控制之下，上帝要實現祂自己的目的。這是聖經明確的教導：「人的忿怒要成全你的榮美；人的余怒，你要禁止」（詩76:10）；「從前你們的意思是要害我，但上帝的意思原是好的，要保全許多人的性命，成就今日的光景」（創50:20）；「祂既按著上帝的定旨先見被交與人，你們就藉着無法之人的手，把祂釘在十字架上，殺了」（徒2:23）。

b. 上帝絕非罪惡的創始者或贊同者：「人被試探，不可說：『我是被上帝試探』；因為上帝不能被惡試探，祂也不試探人。但各人被試探，乃是被自己的私慾牽引誘惑的。……各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的，從眾光之父那裏降下來的；在祂並沒有改變，也沒有轉動的影兒」（雅1:13-14,17；比較約壹2:16；詩50:21）。


l 因為人類智力的有限，我們無法將這兩點完全協調起來。我們最多能說，上帝不侵犯受造的自由選擇者的意志與心靈。自由選擇者做那被視為最具吸引力的行動。上帝預定使受造物感知的外在因素，上帝也預定受造物的行動，但行動的動機卻來自受造物本身。羅伯特.肖（Robert Shaw）這樣解釋：


神學家為了要解決這個難題所導致的困難，區分了行動本身與行動的性質。行動本身理論上來說是從上帝而來，因為沒有一項行動可以在護理以外同時發生；但行動的罪惡卻是完全從受造物本身而來。至於上帝的護理用什麼方式來影響受造物的罪惡行動，通常解釋說，上帝為了自己神聖的目的，允許它們，限制它們，並支配它們。但要解除所有的難點，來完整的闡明此深奧課題，超乎人類的能力。我們肯定的是，上帝影響受造物的所有行動，我們也同樣肯定上帝絕非罪惡的創始者；我們所能講的只能到此為止（第70頁）。


5.5 至智、至公、至慈的上帝，常常讓祂的兒女一時經歷各種試探，和他們自己內心的敗壞，其目的或是要因他們過去的罪惡而責罰他們，或是要向他們顯露他們的敗壞所具有的隱藏的力量，以及他們內心的詭詐，好使他們謙卑下來（代下32:25－26，31；撒下24:1）；另外，也是為了要使他們更加與祂親近，常常依靠祂來扶持，並且更加警醒地防備將來一切犯罪的機會；同時還有其他各種公義和聖潔的目的（林後12:7－9；詩73，77:1－10，12；可14:66－72 ；約21:15－17）。


l 雖然上帝不可能誘使任何人犯罪，但有時祂因為人過去的罪惡，允許祂的兒女遭受多方的試探或犯罪。祂的目的是：（1）「因他們過去的罪惡而責罰他們」；（2）「要向他們顯露他們的敗壞所具有的隱藏的力量，以及他們內心的詭詐，好使他們謙卑下來」；（3）「使他們更加與祂親近，常常依靠祂來扶持」也就是為罪和敗壞更熱誠的禱告；（4）「並且更加警醒地防備將來一切犯罪的機會」；（5）「同時還有其他各種公義和聖潔的目的」。因此主允許希西家向巴比倫使者誇耀他的財富而犯罪，為了「好知道他心內如何」（代下32:31），也就是他的倨傲。同樣，上帝「激動大衛，使他吩咐人去數點以色列人和猶大人」 來懲罰犯罪的以色列人（撒下24:1）。上帝為使彼得發現自己的傲慢與心裏的敗壞，便允許彼得犯那不認主的滔天大罪（比較可14:29，66-72和約21:15）。


5.6 上帝是公義的審判者，祂對那些不虔不義的人，因他們過去所犯的罪而使他們眼瞎心硬（羅1:24，26，28；11:7－8），不僅不施恩給他們，使他們的悟性由此得蒙光照，從而使他們的心軟化（申29:4），而且有時祂也收回他們已得的恩賜（太13:12，25:29），並任憑他們遭遇各樣他們的敗壞用於犯罪的事（申2:30；王下8:12－13）；同時，把他們交付於他們自己的私慾、世界的引誘和撒但的權勢（詩81:11－12；帖後2:10－12）；因此，甚至那些上帝用以使別人心裏軟化的工具，在他們身上反倒使他們剛硬自己（出7:3；8:15，32；代下2:15，16；賽8:14；彼前2:7，8；賽6:9－10；徒28:26，27）。


l 另一方面，那些邪惡與不敬虔的人（我們可稱作被遺棄者），上帝使他們眼睛昏蒙，心裏剛硬，以此來懲罰他們。這在聖經里有明確的教導：「所以，上帝任憑他們逞著心裏的情慾行污穢的事，以致彼此玷辱自己的身體」（羅1:24；比較 羅1:26,28）；「這是怎麽樣呢？以色列人所求的，他們沒有得着，惟有蒙揀選的人得着了；其餘的就成了頑梗不化的。如經上所記：上帝給他們昏迷的心，眼睛不能看見，耳朵不能聽見，直到今日。」（羅11:7-8）


l 但是，我們要小心的注意到，上帝並不將任何的邪惡注入他們的心裏，或積極並直接的操縱或影響他們的心靈，從而使他們變得頑固不化。更準確的說法是：（1）上帝不施恩給他們，沒有光照他們的悟性或影響他們的內心，使他們能見着他們罪惡中的邪惡：「但耶和華到今日沒有使你們心能明白，眼能看見，耳能聽見」（申29:4）；（2）上帝「收回他們已得的恩賜」（看 太13:12，25:29）- 這些恩賜是指聽福音的機會和悔改的時機，等等；（3）上帝「並任憑他們遭遇各樣他們的敗壞用於犯罪的事」：因此上帝雖知道希實本王西宏不會讓以色列人和平的從他的地盤經過，祂還是引導以色列人從希實本經過，這就是為了使西宏心中剛硬。（比較申2:30,24）；（4）「同時，把他們交付於他們自己的私慾、世界的引誘和撒但的權勢」：「 我便任憑他們心裏剛硬，隨自己的計謀而行」（詩81:12，也看第11節），「故此，上帝就給他們一個生發錯誤的心，叫他們信從虛謊，使一切不信真理、倒喜愛不義的人都被定罪」（帖後2:11-12）。


l 確實，「甚至那些上帝用以使別人心裏軟化的工具」 反倒使邪惡的人剛硬。因此，雖然災害使其他人軟化，但卻使法老剛硬；也因上帝降臨災殃的目的是使法老剛硬，為此也說上帝使法老的心剛硬（出7:3；8:15,32；羅9:17）。從而傳道人和傳講上帝的聖言被譽為是「基督馨香之氣」 ，在於蒙揀選者，這作了活的香氣叫他活；在於被遺棄者，這就作了死的香氣叫他死（林後2:15-16；比較賽6:9 和徒28:26-27）。因此，基督在於信的人是聖所和頭塊寶貴的房腳石，對於那不信的人卻是絆腳的石頭（賽8:14； 彼前2:7）。


l 我們也注意到，上帝許可選民和被遺棄者犯罪有不同的目的。對於選民，最終是為了使祂榮耀的恩典得着稱讚；反之，對於被遺棄者，最終是為了使祂榮耀的公義得着稱讚。



四．普通與特別護理


5.7 上帝的護理之工不僅遍及所有的受造之物，更是以特別的方式及於祂的教會；上帝藉其護理之工眷顧祂的教會，叫萬事互相效力，使教會得益處（提前4:10；摩9:8，9；羅8:28；賽43:3－5，14）。


l 上帝的護理可以被視為一般性的的護理和特殊性的護理。祂一般性的護理普及一切受造之物，而特殊性的護理則是為了祂的教會與子民。確實，上帝不變地在其護理的實行上，考慮到祂的子民的利益，叫萬事（無論好壞）都互相效力，叫他們得益處（羅8:28）。


l 同樣，上帝也對以色列——祂舊約中未成年的教會——實行特殊的護理（摩9:8-9；賽43:3-5,14），也繼續對祂的新約教會實行特殊的護理。因此，雖然上帝有時准許祂的教會受迫害，甚至被壓迫到最低點，但在上帝護理的支配下，那些教會的敵人所用來消滅它的手段，反變成了使教會得造就並擴展的途徑。早期教會就是在迫害中成長的（徒8:4）。










第六章 論人的墮落、罪惡和刑罰


一．關於墮落


6.1 我們的始祖被撒但的詭計和試探誘惑，吃禁果而犯罪（創3:12；林後11:3）。上帝既特意要使祂自己得榮耀，就按自己所喜悅的，照祂智慧和聖潔的計劃，准許這罪的發生（羅11:32）。


l 這部分介紹了關於亞當與夏娃墮落的事實。他們是因着上帝至高主權的准許之下，因撒旦的誘惑而墮落的。有好幾項問題尚未回答，也不是我們有限的智力所能回答的，因此威斯敏斯德的神學家也並沒有嘗試回答這些問題。這些問題就是：（1）撒旦（與他的一夥）原來是被造為聖潔與良善的，他們是怎麼墮落的？（2）既然人的意志始終是在佔主導地位的傾向與欲望的約束之下（比較 太12:33,35），那麼，當時亞當（亞當的意志一定是正直與聖潔的）與夏娃都有完全公義的性情，他們如何在撒旦的誘惑下墮落呢？（3）上帝為什麼允許撒旦、亞當和夏娃墮落在罪中呢？


l 對於這些時常被問及的問題，我們應該克制，不要勉強回答。一些偉大的神學家也嘗試過解答，卻毫無進展。就好比一匹壯馬嘗試將一輛困在爛泥里的大車拖出來一樣，越是努力，車子卻越陷越深。


l 我們最多只能與神學家這麼說：「上帝既特意要使祂自己得榮耀，就按自己所喜悅的，照祂智慧和聖潔的計劃，准許這罪的發生。」 或與使徒保羅這麼說：「倘若上帝要顯明祂的忿怒，彰顯祂的權能，就多多忍耐寬容那可怒預備遭毀滅的器皿，又要將祂豐盛的榮耀彰顯在那蒙憐憫早預備得榮耀的器皿上。」（羅9:22-23）。我們對此教義的反應應當是充滿着深切的敬畏，就如我們的主一樣：「父啊！是的，因為你的美意本是如此」（路10:21b）。


6.2 因為犯了這罪，他們就從原初的公義以及與上帝的相交中墮落了（創3:6－8；傳7:29；羅3:23），並且，因此而死在罪中（創2:17；弗2:1；羅5:12），身體、靈魂的各個部分和一切能力都被玷污了（多1:15；創4:5；耶17:9；羅3:10－19）。


l 當上帝給亞當與夏娃這項禁令時，祂說：「只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死！」（創2:17）這項警告包括了三種死亡（看 6.6部分），就是：（1）現世的死亡，包括了身體與靈魂結合的解散。當亞當與夏娃墮落後，在這個意義上，他們立刻開始了死亡的過程。（2）屬靈的死亡，包括喪失了上帝的形象和上帝的寵愛與交通。 亞當與夏娃在墮落時就完全的經歷了，信條中尤其條是強調這一點。（3）永死，包括身體和靈魂永遠與上帝隔絕。


l 羅伯特.肖 解釋說：


從我們的始祖犯罪的那天起，死亡的判決雖沒有立刻完全執行，但卻已經開始在他們身上開始。他們就變成了必死的人，也受到損害體質的各樣疾病的侵擾；屬靈的原則在他們的靈魂里消失了， 他們處於上帝永遠的震怒之下；如果上帝沒有預備一位中保，那麼，他們不僅將歸於塵土，也將「要受刑罰，就是永遠沉淪，離開主的面和祂權能的榮光。」


l 墮落的後果就是人「死在罪中，並且靈魂和身體的一切才能與各部份都完全玷污了」。首先，死在罪中就是屬靈的死亡。這包括傾向罪惡與過犯，完全無能力在上帝眼裏做任何為正的事。保羅在《以弗所書》2章1節這麼說：「你們死在過犯罪惡之中，祂叫你們活過來」。我們可以稱這為根本敗壞（從拉丁文「radix」，就是「根」），以此來強調墮落之人在本質上的敗壞，因此沒有良善能從他裏面出來。聖經如此說根本敗壞的人：「終日所思想的盡都是惡。」（創6:5b）。他的心「比萬物都詭詐，壞到極處」（耶17:9）。這不代表說，還未重生的人完全不能尋求上帝（如果說尋求是指讀上帝的聖言、聆聽講道、禱告和厭惡那些顯然的罪惡），但在上帝的眼裏，這些行動還是充滿着罪惡的（所然說它們沒有比不尋求上帝來的更加有罪）。這就是我們應該如何來理解愛德華滋所謂的天生能力和道德能力的區分。其次， 被完全的污染，是指全部的、深入的，而非部分的或表面的敗壞。這也說到深入的敗壞：人身體與靈魂的所有部分和能力都被污染了。墮落之人的所有的意念、言語和行為都是有罪的。因此他的心地昏昧，情慾紊亂，友愛冷淡，良知剛硬、狡詐無信，行動虛偽，等等。請注意，這不意味着未重生的人不比重生的人聰明。世界上有些最偉大的科學家不是基督徒。但這確實意味着，未重生的人不能以贊同的觀點來領會屬靈的事物。當他們在世上行事的時候，都不是為了上帝的榮耀。這也不意味着未重生的人不比重生的人健康，但這意味着未重生的人始終用他們的身體來侍奉罪惡。


l 也請注意，這一論點所說的也不是關於墮落之人是否敗壞到他儘可能敗壞的程度，而是說每個未重生的人不斷地在犯罪。確實，當他行那為世人看似良善的事時，他在得罪上帝。他的心是敗壞的，沒有可容納上帝的地方，因此他不能以他的行為來榮耀上帝。使徒保羅明確地說：「就如經上所記：沒有義人，連一個也沒有。沒有明白的；沒有尋求上帝的；都是偏離正路，一同變為無用。沒有行善的，連一個也沒有。他們的喉嚨是敞開的墳墓；他們用舌頭弄詭詐，嘴唇里有虺蛇的毒氣，滿口是咒罵苦毒。殺人流血，他們的腳飛跑，所經過的路便行殘害暴虐的事。平安的路，他們未曾知道；他們眼中不怕上帝。」（羅3:10-18）。 未重生的人不會做任何得蒙上帝喜悅的事，因為他虧缺了上帝的榮耀 。「因為世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」（羅3:23）。


l 最後，請注意 「原初的公義」（原義） 這詞是首次也是唯一 一次在信條里出現，這清楚地表明威斯敏斯德議會是以奧古斯丁主義和加爾文主義為主的。伯拉糾派反對這種關於人的原初狀態的主張（有時候有些自稱是加爾文派的人士會不小心的採納這個觀點），他們教導說，沒有原義這回事，亞當有完全的自由意志，能做他所選擇的事。他的心就如清潔的石板，所有自然而生的嬰孩也都是如此。反之，奧古斯丁主義/加爾文主義主張亞當有原義（就是對聖潔的傾向），但墮落時就喪失了這種原義，所擁有的是原罪和對罪惡的傾向。

6.3 他們既是全人類的根源（創1:27－28；2:16，17；徒17:26；羅5:12，15－19；林前15:21，22，45，49），這罪債就歸算在他們藉通常的生殖而生的後裔身上，而罪中之死，以及敗壞的人性，也傳遞給了他們（詩51:5；創5:3；伯14:4；15:14）。


6.4 這原初的敗壞使我們完全不傾向善，也完全不能行善，而是與善完全對立（羅5:6；7:18；8:7；西1:21；約3:6），一心傾向邪惡（創6:5；8:21；羅3:10－12），由此就生出一切本罪（雅1:14－15；弗2:2－3；太15:19）。


l 神學家稱人天生的罪惡狀況為原罪。原罪不代表吃禁果的罪，而是那罪的後果。之所以稱為原罪是因為：（1）源自人類原初的根源；（2）每個人出生的時都有原罪；（3）原罪是使人生命受到污染的本罪的內部根源。


l 這兩段比較詳細地解釋原罪的兩項要素，就是：（1）原初的罪債；（2 ）原初的敗壞或污染。原罪的這兩個方面在《威斯敏斯德小教理問答》第18題「人墮落後所處的有罪狀況在於什麼？」中回答說：「人墮落後所處的有罪狀況在於：（1）亞當第一次犯罪所負的罪債，（2）[否定性的]原義的喪失，[肯定性的]和整個人性的敗壞，即所謂原罪，以及由原罪所生發的本罪 。」


l 亞當第一次犯罪的罪債被歸於（或記入）他自然而生的後裔身上，因為：（1）亞當是全人類的聖約代表（威斯敏斯德信條 7.2）；（2）他們已在亞當的精子中（比較來7: 9-10 和 徒17:26）因此，他們「都在他裏面犯了罪，在他首次犯罪中與他一同墮落了」（《威斯敏斯德小教理問答》16問，《威斯敏斯德大教理問答》22問）。保羅在《羅馬書》5章12節中表達了這項教義：「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪」（羅5:12）。有些人相信這節「因為眾人都犯了罪」 (Grk. ejfÆ w|/ pavnte~ h{marton) 可以被譯為「在他裏面眾人都犯了罪，」這是可以的，但並沒有必要。我相信「精中論」（我們在亞當的身中）和聖約論（我們被亞當所代表）都有關聯。


l 此外，當我們繼承了亞當的天性時，我們的靈魂也喪失了原義，全然敗壞。我們是罪人，所以才犯罪，並非因為我們犯罪，才成為罪人。因此，我們的信條也說明現行過犯是出於原初的敗壞。大衛在他懺悔性的詩篇里表達了這個概念：「我是在罪孽里生的，在我母親懷胎的時候就有了罪」（詩51:5）。約伯也如此說：「誰能使潔淨之物出於污穢之中呢？無論誰也不能！」（伯14:4）他的朋友以利法也正確地說：「人是什麽，竟算為潔淨呢？婦人所生的是什麽，竟算為義呢？」（伯15:14）。我們因天性使然，生來「對一切的善全然避忌，無能為力，且反對之，完全傾向邪惡。」因此無可避免，本罪出於我們。然而，我們要記住原罪遺傳方面的兩項要點，一是靈魂對罪惡的傾向，二本罪都是違背上帝的律法。因此，一個並沒有在現實生活中違反上帝的律法的嬰孩，也由於原罪的關係而被認為有罪。


l 請注意，當我們說我們因自然而生，繼承了亞當罪的天性時，我傾向靈魂遺傳論（我們的身體和靈魂都是從父母那裏而來），而不是用創造說（我們的身體是從父母那裏而來，但靈魂則是上帝另外創造的）來解釋我們靈魂的由來。威斯敏斯德神學家通過在這個部分使用了《使徒行傳》17章26節很清楚地說明他們所主張的是靈魂遺傳論者。但神學家不否認亞當的罪債直接歸於他的後裔。我們的敗壞是繼承性的，我們的罪債則是歸算性的。


二．關於重生的結果

6.5 這種人性的敗壞，今生仍然殘留那些已經重生的人裏面（約壹1:8，10；羅7:14，17，18，23；雅3:2；箴20:9；傳7:20）；雖然藉着基督得蒙赦免，受到克制，可是它本身及其一切所欲仍然是真正的罪（羅7:5，7，8，25；加5:17）。


l 這個部分教導我們重生並沒有將個人天性的敗壞消除。只要他還活在這個世界上，重生的人還是容易墮落在罪中。約翰用修辭性的陳述來強調這項教義：「我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心裏了。……我們若說自己沒有犯過罪，便是以上帝為說謊的，祂的道也不在我們心裏了」（約壹1:8,10）。


l 雖然重生之人的罪已被上帝赦免，他的天性也逐漸在聖靈成聖的工作下被勝過，但他天性的敗壞及其所有的活動仍然是真正的罪。這是為了駁斥羅馬天主教的教義，天主教主張，原罪在重生時通過受洗被除去，所以當受過洗的人意識到自己有敗壞的意向時，神父就告訴他說，這與原罪無關，而是出於那本身不是罪的強烈的欲望（貪婪的欲望與淫慾）。但使徒保羅清楚地教導說，強烈的欲望或貪心也是罪：「我就不知何為罪。非律法說「不可起貪心」，我就不知何為貪心」（羅7:7）。


三．關於罪的工價

6.6 每個罪，無論是原罪，還是本罪，都違背上帝公義的律法（約壹3:4），與上帝的律法完全對立，在其本性上就將罪債歸在罪人身上（羅2:15；3:9，19），他因此當受上帝的忿怒（弗2:3）、律法的咒詛（加3:10），並已經處於其中，因而處於死亡以及其它各樣愁苦的轄制之下（羅6:23），既有靈魂的（弗4:18），也有身體的（羅8:20；哀3:39），既有現世的，也有永世的（太 25:41；帖後1:9）。


l 這在《約翰一書》3章4節翻譯為「違背律法」的短語，在希臘文中只是一個字，也可譯為「不法的」（英語 「lawlessness」）。罪就是不法。它不單是正面違反上帝的律法（如伯拉糾派所教導的），也包括無法達到上帝的律法所設定的標準。因此在《威斯敏斯德小教理問答》14問中回答說：「罪就是不遵行或違背上帝的律法」。罪是按照上帝的律法來定義的，那些不遵行上帝的律法或違背上帝的律法的人，都在上帝面前有罪：「我們曉得律法上的話都是對律法以下之人說的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在上帝審判之下」（羅3:19）。與這罪債相伴的就是「上帝的忿怒」與律法的咒詛（與祝福的相反；弗5:6）：「凡不常照律法書上所記一切之事去行的，就被咒詛。」（加3:10；比較：申27:26）。這咒詛在三樣死亡與痛苦中顯明出來：屬靈的、現世的和永遠的。《威斯敏斯德大教理問答》道明了今世與來世的懲罰：


l 《威斯敏斯德大教理問答》問題28：罪在今生所帶來的懲罰是什麼？

回答：罪在今生所帶來的懲罰有內在的:如悟性的混昧（弗4:18），被棄的感覺（羅1:28），強烈的妄想（帖後2:11），心靈的剛硬（羅2:5），良心的懼怕（賽33:14；創4:13；太27:4），和情感的卑劣（羅1:26）。又有外在的:如上帝因我們犯罪的緣故咒詛世界（創3:17），有各樣的災難臨到我們的身體、名譽、財產、關係和職業（申28:15－18），還有死亡（羅6:21，23）。


l 《威斯敏斯德大教理問答》問題29：罪在來生所帶來的懲罰是什麼？

回答：罪在來生所帶來的懲罰是:與上帝美好的同在永遠隔絕，靈魂和身體永遠在地獄的烈火中遭受極難忍受的煎熬，永不止息（帖後1:9；可9:43－44，46，48；路16:24）。


l 我們對這些事情當如何作答？聽聽羅伯特.肖的忠告：


我們反省亞當因墮落而造成的損失，與我們因此而捲入罪債與敗壞，以及我們今生與來世所必須受的諸多痛苦，就讓我們深深地意識到罪的惡毒和可怕——罪是造成我們一切愁苦的源頭。我們不要因為上帝允許罪惡進入這個世界，還讓我們對第一個亞當的過犯承當罪債， 而抱怨上帝，懷疑祂的良善與公正；唯願我們因着上帝預備了第二個亞當（就如因第一個亞當的過犯，我們成了罪人；照樣，因着第二個亞當的順從，我們也被稱義）而欽佩上帝的智慧與恩典。唯願我們誠懇地接受主耶穌基督，因為在祂裏面，我們能脫離第一個人犯罪所帶來的罪債，並且那些「受洪恩又蒙所賜之義的，要因耶穌基督一人在生命中作王。」




第七章 論上帝與人所立的聖約


一．聖約的必要性


7.1 上帝是人的創造者，人是有理性的受造物，所以，人本當順服上帝。但是，上帝與受造者之間的不同如此巨大，所以，人絕不能享有祂，以此為自己的福分和賞賜，除非是上帝自願俯就，這俯就乃是祂樂意用立約的方式顯明的（賽40:13－17；約9:32，33； 撒上2:25；詩100:2－3；113:5，6；伯22:2，3；35:7－8；路17:10；徒17 :24，25）。




上帝是創造者，人是受造者，二者之間存在巨大的不同，這一主題是聖經中常常強調的主題之一（請看以上引用的經文）。正是因為這一巨大的不同，並且人是依靠上帝而存在，所以人對上帝有絕對順服的義務，不應該指望上帝因此而獎賞他。我們的主就向眾門徒指出，主人並不因為僕人做了應盡的本分而答謝他，這就教導我們：「這樣，你們做完了一切所吩咐的，只當說：『我們是無用的僕人，所做的本是我們應分作的』」（路17:10）。然而，主卻向人屈尊俯就，通過聖約向人顯明祂自己，好讓人能「享有祂，以此為自己的福分和賞賜」。




那麼，什麼是約呢？（「約」一詞再英文中為covenant，用於上帝與人之間立約上，通常翻譯為「聖約」；用於人與人之間立約，通常翻譯為「盟約」——譯者注） 「約是以血為盟，彼此盟誓，要求參與者彼此忠誠，以死亡的痛苦為代價」（歐帕默.羅伯遜，《聖約里的基督》11頁）。在古時中東文化里，盟約是一項通常擁有五大要素的條約或契約（首四項是主要元素）：




l 雙方面的。在聖經里，有時候雙方是由個人所代表的。比如在亞伯拉罕與亞比米勒訂立盟約時就是如此，其實真正立約的雙方是亞伯拉罕的家人和亞比米勒與他的後裔（創21:23）


l 有條件或約定。這是盟約的聲明或誓言。這通常可以清楚地記載下來（出34:27-28），或是口頭上的（創21:23-24，31-32；出19:8;24:3,7），也可以通過： (a) 獻祭（詩50:5）； (b) 灑血（出24:8）；(c) 從杖下經過（結20:37）；(d) 從劈開的動物當中經過（創15:10,18）等等， 來使之生效。


l 有應許。這是指盟約誓言在確保遵行後祝福的保證。在雙邊性的盟約中（與聖約對比），應許大多是暗示性的，而非明確性的被提出。例如，在亞伯拉罕與亞比米勒的盟約里，被暗示的應許是亞伯拉罕與他的後裔能在別是巴安居下來（看 創21:22-23）。


l 有懲罰。這是指不遵守盟約的誓言受的刑罰。同樣，這也是時常暗示性的，比如亞伯拉罕與亞比米勒的盟約。


l 有標誌和印記（或聖禮）。這是指向盟約實體的記號或象徵，提醒盟約雙方已經立約。它可以採取多種形式，譬如：（a）一份禮物（創21:27-32）；（b）一頓飯（創31:54）；（c）一項紀念物（創31:44ff;書24:27）


我們也可以依照以上五要素來了解聖約。它可以定義為：「一項完全由上帝施行的血盟之約」 （歐帕默.羅伯遜，《聖約里的基督》15頁）。這說明聖約是單方面的，也就是上帝規定所有的條件，而人沒有權利來討價還價。


二．行為之約



7.2 上帝與人所設立的第一個聖約是行為之約（加3:12；何6:7；創2:16，17），以完全和個人的順服為條件（創2:17；加3:10），將生命應許給亞當，以及在他裏面的後裔（羅5:12－20；10:5）。




l 有人時常提出反對意見，說這「約」字不曾在《創世紀》第一章到第三章出現過，因此說有「行為之約」不符合聖經。然而，我們有三大理由來相信上帝確實與亞當立了約：


a. 「他們卻如亞當背約，在境內向我行事詭詐」（何6:7）；「我若像亞當遮掩我的過犯，將罪孽藏在懷中」（伯31:33）。

b. 我們只有預設亞當與基督一樣，是聖約的元首，才能解釋使徒保羅在《羅馬書》5章12至21節稱義的主題上，將亞當和基督所作的對比。亞當的罪被歸於他所代表的的後裔，同樣，基督的義也歸於我們。`

c. 所有立約的要素都存在：


i) 立約雙方

n 三一上帝，那創造者，那至高的主；

n 依靠着祂的受造物——人。請注意他們之間的關係：

l 自然性的：創造者與受造物。受造物有責任遵守創造者的律法。違法就應當受到懲罰，順服不應得到什麼。

l 聖約性的：亞當是整個人類的元首與代表。他處在考驗期中：他會將自己的意志順服於上帝的旨意嗎？違法就應受到懲罰，順服就本乎上帝的恩典得永生。


ii) 約的條件或約定

個人完全順服上帝的道德律。道德律已經刻在亞當的心內：「沒有律法的外邦人若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心裏，他們是非之心同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非」（羅2:14-15）。雖然十誡以不同的形式出現，但十誡是上帝道德律的總結。在《出埃及記》第20章里，十誡主要是否定性的，因為它預設對罪的認識。但亞噹噹時並不曉得罪，因此，刻在他心裏的律法一定完全是肯定性的律法。況且，既然亞噹噹時不曉得罪，那麼，要他遵行這些律法既是自然而然，也是輕而易舉，並且也是理所當然的。因此，上帝認為有必要加多一條否定性的誡命，這條誡命某種意義上來說，既是上帝隨意設定，也是無關要緊的：「只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死！」（創2:17）。誡命本身並非道德問題，純粹是為了測試亞當的順服性。亞當是順服上帝，還是依據自己的判斷力行事？在此含義上，律法的要求就集中在這一點上。 假如亞當順服的話，他就會領受聖約中所包含的各樣祝福；如果他失敗了，他就會經歷聖約中所包含的各樣詛咒。


iii) 約的應許

大多數改革宗神學家都相信那是一項永生的應許（Herman Hoeksema 斷言那是自然的屬世的生命）。雖然應許並沒有被明確的道明，但是，我們可從不順服的後果 —— 現世、屬靈和永世的死亡，推斷出來。雖然在那部分聖經中並沒有提到永生，但是我們知道亞當其實在本質上已經享受到了永生，因為永生就是與上帝相交的生活：「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生」（約17:3）。


但亞當可以因罪而失去對永生的享有，因此它不可能是永恆或持久地。但是聖經有暗示說，假如亞當繼續順服，並通過測試，那麼，經過一段不確定的時間後，他就會在被提升至更高的等級——就如善天使一樣，在義中堅立。亞當也會被提升到不可能犯錯、犯罪和死亡的層次。這是聖經中暗示性的應許。


聖經里多處提到那行為之約所應許的生命：


《羅馬書》7章10節：「那本來叫人活的誡命，反倒叫我死。」也就是說：「律法本是為保護生命而設計的，但它反倒成了死亡之因」（查爾斯.賀智）。


《羅馬書》10章5節： 「摩西寫着說：『人若行那出於律法的義，就必因此活着。』」


《利未記》18章5節： 「所以，你們要守我的律例典章；人若遵行，就必因此活着。我是耶和華。」


《加拉太書》3章12節：「律法原不本乎信，只說：『行這些事的，就必因此活着。』」


《路加福音》10章25-28節：「有一個律法師起來試探耶穌，說：『夫子！我該做什麽才可以承受永生？』耶穌對他說：『律法上寫的是什麽？你念的是怎樣呢？』他回答說：『你要盡心、盡性、盡力、盡意愛主你的上帝；又要愛鄰舍如同自己。』耶穌說：『你回答的是；你這樣行，就必得永生。』」


《以西結書》20章11節: 「 將我的律例賜給他們，將我的典章指示他們；人若遵行就必因此活着。」


iv) 約的刑罰

「只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死！」（創2:17）。這是指：身體、屬靈以及永世的死亡（比較《威斯敏斯德信條》6.6）。


n 身體的死亡：「你必汗流滿面才得餬口，直到你歸了土，因為你是從土而出的。你本是塵土，仍要歸於塵土」（創3:19）。 「但基督已經從死里復活，成為睡了之人初熟的果子。死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。在亞當里眾人都死了；照樣，在基督里眾人也都要復活」 (林前15:20-22) 。


n 屬靈的死亡：這在《創世紀》3章24節 中有象徵性的表達「於是把他趕出去了；又在伊甸園的東邊安設基路伯和四面轉動發火焰的劍，要把守生命樹的道路。」在《羅馬書》5章17-19節中被提到：「若因一人的過犯，死就因這一人作了王，何況那些受洪恩又蒙所賜之義的，豈不更要因耶穌基督一人在生命中作王嗎？如此說來，因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也成為義了。」


n 永世的死亡：這就是在《羅馬書》6章23節提到的死亡：「因為罪的工價乃是死；惟有上帝的恩賜，在我們的主基督耶穌里，乃是永生。」


亞當立刻經歷了屬靈的死亡，但上帝也隨即引入了恩典與重建的制度——恩典之約（創3:15）。那身體的敗壞也立刻開始了。


v) 約的標誌與印記

「生命之樹是不朽生命的聖禮和標記，假如亞當在最初狀態里持守到底，那麼，上帝就會把這樹賜給他。奧古斯丁這麼說：『亞當能從其他樹得到營養，但從生命樹領受聖禮。』這有三重的含義。（1）關於過去的生命： 它是提醒亞當他從上帝那裏領受生命的象徵。每當亞當嘗受果實時，他就會想起他的生命是從上帝那裏而來的。（2）關於以後的生命：假如亞當繼續行義，它將會是一項附有宣告性與印證性的標記，印證那將在樂園度過的美好日子，以及將來會被轉變為永生的日子（3）關於恩典的狀態：它是為我們所預備的永生的顯明的預表；也是基督本身的預表。基督親自獲得它，然後授予我們，因此祂也被稱為『上帝樂園中的生命樹』（啟2:7）；『生命樹，結十二樣（或作：回）果子，每月都結果子；樹上的葉子乃為醫治萬民』（啟22:2）」（佛蘭西斯.特瑞金的《辯駁神學要義》1.581）


既然亞當是整個人類聯邦的頭，那他墮落的後果就是：（1）他的罪就歸於他的後裔：「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪」（羅5:12）。 （2） 他的後裔就繼承了他的罪性：「我是在罪孽里生的，在我母親懷胎的時候就有了罪」（詩51:5）。參看《威斯敏斯德信條》6章2段、6章3段。


三．恩典之約




7.3 因着墮落的緣故，人完全沒有能力使自己靠那約得生命，主按祂自己的美意設立第二個聖約（加3:21；羅3:20，21；8:3；創3:15；賽42:6），通稱為恩典之約。在此約中，上帝藉着耶穌基督白白地向罪人提出了生命和救恩的邀約，吩咐他們歸信耶穌，從而得救（可16:15－16；約3:16；羅10:6，9； 加3:11），並應許將聖靈賜給一切預定得永生的人，使他們願意並且能夠相信（結36:26，27；約6:44，45）。




較早期的神學家如歐文、查莫克、夫拉維等，說有兩個聖約關係到罪人的救贖，就是：（1）救贖之約 —— 三位一體上帝各位格在永世所立的約 （2）恩典之約 —— 上帝與罪人在現世所立的約。在這種模式中，恩典之約往往被認為是基於信心的緣故，也就是說，只有那些相信的人才得以與上帝進入聖約關係。這信心乃是上帝因着救贖之約而賜給選民的。




另一方面，我們的信條只說到一個聖約。這個聖約包含着這兩個概念，也就是上帝各位格之間以及上帝與選民之間所立的約。在這個模式中，恩典之約是一個上帝與既是上帝也是人的基督作為選民的代表所立的聖約（請注意，在此處「恩典之約」在含義上與那些認為有「救贖之約」之人所認識的有所不同）。




《威斯敏斯德大教理問答》31問很詳細的道明：「上帝與誰立此恩典之約呢？」答案：「這恩典之約是與作為第二個亞當的基督而立的，並在祂裏面，與作為其後裔的所有選民而立的。」行為之約是與亞當作為全人類的代表而立的，此約是亞當為了其後裔所立的。同樣，恩典之約是與基督，也就是第二個亞當，作為選民的代表而立的，此約是基督為了其子孫所立的（看 加3:16；羅5:15ff；賽53:10-11）。 在於選民，這是一項無條件的聖約。然而，在某種意義上，這個聖約是建立在基督代表選民成全行為之約，並償還罪債的條件上。




這個部分在以上的信條聲明中得到詳細的解說，並可以分解為以下的九個命題：




1． 聖約是聖父代表三一上帝，與祂那同是永恆的聖子立的。聖子將在日期滿足的時候，成為人的樣式，擔任選民的中保與保證人。聖經在多處經文中有這樣的教導：




《詩篇》89章3至4節：「我與我所揀選的人立了約，向我的僕人大衛起了誓：我要建立你的後裔，直到永遠；要建立你的寶座，直到萬代。」這首詩篇，就有如其他所有詩篇一樣，以大衛為基督[那更偉大的大衛，或「大衛的根」（啟5:5）]的預表。聖經表明，那聖約是與基督立的，而不僅僅是與大衛立的，因為在大衛死後，葬後許久，先知以西結預言說：「我必立一牧人照管他們，牧養他們，就是我的僕人大衛。他必牧養他們，作他們的牧人。……我的僕人大衛必作他們的王；眾民必歸一個牧人。他們必順從我的典章，謹守遵行我的律例」（結34:23,37:24；比較 耶30:9；路24:44）。




《以賽亞書》42章6至7節：「我耶和華憑公義召你，必攙扶你的手，保守你，使你作眾民的中保（中保：原文作約），作外邦人的光，開瞎子的眼，領被囚的出牢獄，領坐黑暗的出監牢」。這一節清楚地指明基督（比較 賽42:1-3 與 太12-18-21）。它教導我們，聖約是一項拯救罪人脫離罪惡與撒旦的約。




2． 這項聖約是與基督（作為祂屬靈子孫的元首或代表）立的。使徒保羅在亞當與基督的比較中清楚地教導說：「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。……只是過犯不如恩賜，若因一人的過犯，眾人都死了，何況上帝的恩典，與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，豈不更加倍的臨到眾人嗎？……如此說來，因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。」（羅5:12,15,18）。就如亞當在死亡中作了他後裔的代表，基督就在生命里做了祂選民的代表。基督可稱作「第二個亞當」：「經上也是這樣記著說：『首先的人亞當成了有靈（靈：或作血氣）的活人』；末後的亞當成了叫人活的靈。……頭一個人是出於地，乃屬土；第二個人是出於天」（林前15:45,47）。




此外，聖經清楚地教導基督與教會借着聖約聯合的關係。選民與基督被認為是一體的：「對我說：你是我的僕人以色列；我必因你得榮耀」（賽49:3）。當掃羅逼迫教會時，主問他：「掃羅！掃羅！你為什麽逼迫我？」（徒9:4）。




基督也被稱為聖約的保證人：「既是起誓立的，耶穌就作了更美之約的中保（或譯：保證人）」（來7:22）。保證人是為另一個人負起法律義務的人。聖約的應許主要是與基督立的：「所應許的原是向亞伯拉罕和他子孫說的。上帝並不是說『眾子孫』，指著許多人，乃是說『你那一個子孫』，指著一個人，就是基督」（加3:16）；「盼望那無謊言的上帝在萬古之先所應許的永生」（多1:2）。




3． 這聖約是從亙古所立的。恩典之約在我們的信條中稱之為第二個聖約，因為在出現與施行方面它後於行為之約。但在設立的時間和次序方面，它是第一個聖約。智慧的化身——基督說：「從亙古，從太初，未有世界以前，我已被立」（箴8:23）；就是說：「祂的中保職分與工作——換句話說，在恩典之約里作祂屬靈子孫的頭，是從亙古所立的」（羅伯特.肖，90-91；比較詩2:6-8）。因此，基督在世上侍奉時常提到祂從聖父那裏領受的先前的託付（約10:18,17:4-5；路22:29）。所以保羅對我們說，永生是「在萬古之先所應許的」（多1:2）。因此，恩典之約也稱作「永約」（來13:20）。




4． 這聖約源自上帝主權的美意，完全是出於上帝的恩典。「願頌讚歸與我們主耶穌基督的父上帝！祂在基督里曾賜給我們天上各樣屬靈的福氣：就如上帝從創立世界以前，在基督里揀選了我們，使我們在祂面前成為聖潔，無有瑕疵；又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉着耶穌基督得兒子的名分，使祂榮耀的恩典得着稱讚；這恩典是祂在愛子裏所賜給我們的」（弗1:3-6）。




5． 當我們從上帝與選民的角度看恩典之約時，此約是單方面的（上帝必遵守）、（對人）則是無條件的。當我們把恩典之約視為聖父與聖子之間的約定時，此約就不是單方面的，也不是無條件的。此約的條件是：




a. 基督必須替選民遵行行為之約。從這角度來看，恩典之約是行為之約的延續。因此，基督取了人性以及人性的軟弱，但因祂是由童貞女所生，所以祂無罪，也沒有犯罪。這在《加拉太書》4章4至5節，《希伯來書》2章10節和4章15節可見。祂也使自己處於上帝的律法下，完全地成全律法，替選民贏得救贖。這在《馬太福音》5章17至18節可以見到：「莫想我來要廢掉律法和先知。我來不是要廢掉，乃是要成全。我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法的一點一畫也不能廢去，都要成全」（比較詩40:8；約8:29）。


b. 基督為了背負選民的罪孽，便作了挽回祭——為了選民，親自承擔了選民違背行為之約所帶來的詛咒。《以賽亞書》53章10至11節清楚地教導這一點：「耶和華卻定意（或作：喜悅）將祂壓傷，使祂受痛苦。耶和華以他為贖罪祭（或作：祂獻本身為贖罪祭）。祂必看見後裔，並且延長年日。耶和華所喜悅的事必在祂手中亨通。祂必看見自己勞苦的功效，便心滿意足。有許多人因認識我的義僕得稱為義；並且祂要擔當他們的罪孽。」第10節意譯為：「如果祂的靈魂作挽回祭，祂必要見到子孫，使他們延長年日；耶和華的美意必將在祂手裏昌盛 」（轉引自肖，90頁）。請參考《約翰福音》10章17至18節。


c. 基督使選民重生，賜給他們信心，完全通過聖靈的工作使他們成聖，從而把他自己的功德應用在選民身上，使他們的生命分別為聖，奉獻給上帝。我們可以從《約翰福音》17章19至22節中清楚地看見基督的這項工作：「我為他們的緣故，自己分別為聖，叫他們也因真理成聖。我不但為這些人祈求，也為那些因他們的話信我的人祈求，使他們都合而為一。正如你父在我裏面，我在你裏面，使他們也在我們裏面，叫世人可以信你差了我來。你所賜給我的榮耀，我已賜給他們，使他們合而為一，像我們合而為一。」。這一切都是藉着聖靈的運行而實施的，從《約翰福音》16章13至15節可以清楚地看見這一點。




6． 聖父代表三一上帝所立的聖約的應許包括：


a. 上帝會為基督預備一個不受罪污染的身體（來10:5），會用膏膏祂，會將聖靈沒有限量地賜給祂，使他有資格擔任中保的職分（賽42:1-2,61:1；約3:34）。


b. 上帝會扶持基督的工作（賽42:6-7；路22:43）


c. 上帝會拯救祂脫離死亡，將祂升高，超乎一切天上或地上的權勢（詩16:8-11；徒2:25-28；腓2:9-11）。


d. 上帝會因着基督履行了聖約的條件，使祂能夠差遣聖靈，通過將選民重生與成聖，來構成祂的屬靈體；以及為了教育，領導與保護基督建立的教會（約6:37,39-40,44-45；14:26；15:26；16:13-14）。這是信條所強調的，信條表示上帝 「應許將聖靈賜給一切預定得永生的人，使他們願意並且能夠相信。」。




7． 在這項聖約的施行上，上帝「藉着耶穌基督白白地向罪人提出了生命和救恩的邀約，吩咐他們歸信耶穌，從而得救。」我們必須小心地注意，此處提到的「歸信耶穌」，嚴格來說，並非聖約中的一項條件、約定或要求（如果我們對條件的理解是屬功德性的）。準確地說，此處所說的信心是指得着基督已替選民贏得的救恩的工具。基督完全的實現了聖約的條件。雖然《威斯敏斯德大教理問答》問題32說：「要求以信心作為與祂聯合的條件」但我們必須小心的查看上下文，因為它是「應許並賜給祂的選民聖靈，在他們心中生成這種信心，及其它與救恩相伴的美德……」等字句的分詞。換句話說，句子的重點是在於聖靈的工作。信條的這部分也同樣列明：「應許將聖靈賜給一切預定得永生的人，使他們願意並且能夠相信。」主張信心是恩典之約的條件，這是阿民念派的教義。假如真是如此，這約就不再是本乎於恩典的約了。無論阿民念派如何鼓吹，說要罪人悔改、相信是件容易的事，仍然是罪人的工作。




請注意，從人的觀點而言，可以說基督選民的信心與順服是必需的。這項要求並沒有功德可論，但卻是工具性與告誡性的，也就是：（1）選民因着信接受聖約與聖約的應許，因而進入聖約的生命；（2）選民靠着應許而得着新生命，也本着新的順服而將他們自己奉獻給上帝。我們之所以強調這一點，是因為在恩典之約里不代表個人就沒有責任。但就上帝立約的目而論，選民的信心與順服屬於聖約的應許，而非聖約的條件。




8． 《希伯來書》6章17至18節中暗示了不能滿足聖約的要求當受的懲罰：「照樣，上帝願意為那承受應許的人格外顯明他的旨意是不更改的，就起誓為證。藉這兩件不更改的事，上帝決不能說謊，好叫我們這逃往避難所、持定擺在我們前頭指望的人可以大得勉勵。」 這段經文引用了《創世紀》15章，上帝與亞伯拉罕立約，那是一幅生動的畫面，但這立約是對已生效的恩典之約的重申。在那次的顯現中，上帝單方面從肉塊中經過，這意味着假如上帝不能遵守祂的聖約，祂將被毀滅，那當然是不可能發生的。《希伯來書》作者所謂的兩件不更改的事就是：（1）上帝的聖言；（2）上帝的存有。




9． 恩典之約的標誌與印記是：在舊約中是割禮與逾越節，在新約中是洗禮與聖餐。我們將在第27至29章更詳細地道明。




四．聖約與遺命




7.4 這恩典之約在聖經中常稱為遺命，是指立遺命者耶穌基督的死，又指由遺命所留下的永遠的產業及其所附屬的一切（來9:15－17；7:22；路22:20；林前11:25）。




l 在聖經中，這「遺命」與「約」二字其實譯自同一希臘字(diaqhvkh)。「遺命」是指遺命者為所留的把產業給予繼承人的遺囑。因為雙方面都涉及死亡，約與遺命因此有了關聯。死亡是約中所包含的詛咒，處於兩位立約者設立關係的開端。除非不遵守約的條件，否則是不必死的。而「遺命」所涉及到的死亡則是處於兩者關係的尾端，為了承受遺產，死亡是必要的。（參考歐帕默.羅伯遜著，《聖約里的基督》11-14頁中的討論）


l 在《希伯來書》9章16至17節中，「遺命」的意思非常清楚：「凡有遺命，必須等到留遺命的人死了。因為人死了，遺命才有效力；若留遺命的尚在，那遺命還有用處嗎？」但是，我相信在其他經節中 (來 9:15, 7:22; 路22:20; 林前11:25), 「約」這個詞可能更合適。基督是為着償還違約者當受的刑罰而死，而非以「留遺命者」的形式而死。然而，既然希臘原文允許這兩種含義，《希伯來書》的作者便採用了『遺命』的意思來強調基督的死，在上帝恩典之約的至高目的里是必要的。另一類似的比較是保羅在《加拉太書》3章16節使用 「你那一個子孫」，雖然在希伯來文里，這字是單數性的，但它也可以有複數性的含義，就是「眾子孫」。在那裏「你那一個子孫」是指向基督作為選民的代表。而在這裏「diathêkê」是指向作為聖約的元首的基督，將在上帝的子民可以得兒子的名分——因此成為承受應許的人之前，為他們而死。



五．恩典之約在新約與舊約中




7.5 此約在律法時代和福音時代（林後3:6-9）的施行各有不同：在律法時代，它藉應許、預言、獻祭、割禮和逾越節的羔羊，以及其他交付猶太人的預表和蒙恩之道而施行。它們都預表基督要來（來8-10；羅4:11；西2:11，12；林前5:7；西2:17）。在那時代，藉着聖靈的運行，它們足以有效地使選民因相信所應許的彌賽亞而受訓誨，得建立（林前10:1-4；來11:13；約8:56）。選民藉着彌賽亞而有完全的赦罪和永遠的救恩。此約稱為舊約（加3:7-9，14）。




7.6 在福音時代，當所預表的實體――基督（加2:17；西2:17）顯現的時候，施行此約的蒙恩之道乃是聖道的傳揚、施洗與聖餐這兩個聖禮（太28:19，20;林前11:23－25；林後3:7－11）；這些蒙恩之道雖然為數較少，並且施行起來比較質樸，少有外表的榮耀，但是在它們裏面，此約對萬民，連猶太人帶外邦人（太 28:19；弗2:15-19），顯明得更豐富，更清晰，有更大的屬靈果效（來12:22－28；耶31:33－34）。此約稱為新約（路22:20；來8:7，9）。所以，並不是有兩個實質不同的恩典之約，而是同一個恩典之約，只是在不同時代，施行的方式不同（加3:14，16；徒15:11；羅3:21－23，30；詩32:1；羅4:3，6，16，17，23，24；來13:8）。




這兩節教導我們3項重要的事實：


1. 只有一個恩典之約，它在新約與舊約里有不同的施行的方式。它們因着道成肉身的前後而被稱之「舊」與「新」。但在所有的要點方面，它們都是相同的：（a）基督在升天前後都是救世主，祂都以同樣的方式拯救他們——本乎恩，也因着信。因此基督被稱為「從創世以來被殺之羔羊」（啟13:8）。祂也是在舊約之時所犯的罪過的挽回祭（羅3:25；來9:15）。因此，基督不只在禮儀中，更在獻祭、會幕和聖殿的制度中預表性地展現出來（西2:17；來10:1-10）。（b）歸信耶穌是舊約與新約中得救的工具性原因：「惟義人因信得生」（哈2:4；比較詩2:12；羅1:17；加3:11；來10:38）。這就是為什麼舊約信徒可以成為信心的榜樣的原因（參考《羅馬書》第4章和《希伯來書》第11章）。那同樣恩典的應許——屬靈的恩典與永遠的福分，在當時和現在都施行（比較創17:7與 太22:32；創22:18與 加3:16；參考賽43:25-27；結36:27；伯19:25-27；但12:2-3） 。


2. 恩典之約在舊約中是以那指向基督的預表與影子施行的。它也通過幾項從屬性的聖約來展現出來，每一項聖約都是同樣的救贖主題，但漸漸的越來越豐富，越來越清晰：

u 與亞當立的約（亞當之約）

（開始；《創世紀》3:15 —— 彌賽亞的應許）

u 與挪亞立的約（挪亞之約）

（保守；《創世紀》第9章 —— 宣佈血的宗教含義（為贖罪）（比較創9:4；利17:11），指向彌賽亞為要取得救贖的挽回性死亡；彩虹是聖約的標記）

u 與亞伯拉罕立的約（亞伯拉罕之約）

（應許；《創世記》第12，15章 —— 割禮，作為聖約聖禮的標誌與印記，來區分選民；土地產業被立為永恆屬靈產業的預表）

u 與摩西立的約（摩西之約）

（律法；《出埃及記》19ff —— 設立禮義律（出24-30）；把上帝選民生命之道的道德律總結並編成法典（出19-20））

u 與大衛立的約（大衛之約）

（王國領域；《撒母耳下》7:12-13；顯明基督的王權）


這些從屬性聖約的統一性可以通過兩方面認識。首先，每一項聖約都是建立在前一項聖約上面。這是結構性的統一。接着，我們見到每一個聖約都有恆定不變的主題。這是主題性的統一。

a. 關於結構性的統一，（a）在與摩西所立的約落成時，主紀念與亞伯拉罕所立的約（參考出6:3-8）；（b）在大衛之約里的大衛王，吩咐所羅門遵行摩西的律法（參考王上2:3）；（c）《以西結書》37章24至26節當中一口氣提及到眾多的從屬性聖約：「我的僕人大衛必作他們的王；眾民必歸一個牧人[提及大衛之約]。他們必順從我的典章，謹守遵行我的律例[提及摩西之約]。他們必住在我賜給我僕人雅各的地上，就是你們列祖所住之地。他們和他們的子孫，並子孫的子孫，都永遠住在那裏[提及亞伯拉罕之約]。我的僕人大衛必作他們的王，直到永遠。並且我要與他們立平安的約，作為永約。我也要將他們安置在本地，使他們的人數增多，又在他們中間設立我的聖所，直到永遠。」

b. 關於主題性的統一，我們在個別從屬性聖約中見到同樣的主題「我要作你們的上帝，你們要作我的子民。」例如，在亞當之約中，參看《創世紀》3章15節；比較《創世紀》4章25節至5章23節與4章16至24節；在亞伯拉罕之約當中，參看《創世紀》17章7節；在摩西之約當中，參看《出埃及記》6章6至7節；在大衛之約當中，看《列王紀下》11章17節。


3. 因預表的本體（或：對范），也就是基督，完成了救贖的工作，所以，聖約在新約中的施行是比較質樸、清晰和豐富的。下列原因道明為什麼新約時代優於舊約時代：

a. 它是由聖子——基督所施行，而非僕人——摩西施行（來3:5-6）。

b. 之前，真理部分被隱藏，部分通過預表與象徵展現出來。但現今，它在道成肉身明澈的歷史與教誨中顯明出來。

c. 舊的施行大多是外表性、屬肉體和禮儀性的——它包括了土地、聖殿、獻祭、儀式與節日。但在新的施行中，這些都廢去了，同時聖約的施行大多都是內在與屬靈的。

d. 原來限於以色列一個民族，但現在卻包括整個世界——沒有種族與地區性的區分。

e. 新約包括了律法的內在化，重生與聖靈的內住，《耶利米書》31章33節,「耶和華說：『那些日子以後，我與以色列家所立的約乃是這樣：我要將我的律法放在他們裏面，寫在他們心上。我要作他們的上帝，他們要作我的子民』」（比較結11:19）。在舊的體系中，上帝的律法是外在的——刻在石版上。一般來上，猶太人是無法遵守的。這是舊約的特徵。但在新約中，上帝的律法是刻在選民（聖約的子孫）心中。這是生動的方式描寫新約會包括重生與聖靈的內住。在新約中，上帝的子民不但會重生，因此能夠遵守上帝的律法，也會有聖靈的內住，好讓他們能夠參透屬靈的事，因為屬靈的事惟有屬靈的人才能參透。這也是《耶利米書》31章34節的意思：「他們各人不再教導自己的鄰舍和自己的弟兄說：『你該認識耶和華』，因為他們從最小的到至大的都必認識我。我要赦免他們的罪孽，不再記念他們的罪惡。這是耶和華說的。」當然，耶利米是在用文學上誇張法來描寫：這段經文不意謂着我們會有完全的知識。但有了聖靈的光照，我們的確比在舊體系中普通人知道得更多。


但這表明在舊約里，聖靈沒有重生的行動嗎？約翰.加爾文回答說：「……從前重生的先輩也是因着基督而得此恩典，因此我們可以這麼說，它是從另一處轉移過來的。那穿透人心的力量，並非來自律法，而是從福音轉移到律法的益處」（耶利米書注釋20-47頁,131頁）。歐帕默.羅伯遜也說：「在舊約里，沒有任何東西能夠確實的使罪人與上帝和好。只有期待基督將完成的工作，才能在舊約的規定中使人心更新」（聖約里的基督，292頁）。




第八章 論中保基督


一．基督中保的職分




8.1 上帝按祂自己所喜悅的，照祂永恆的旨意，選定祂的獨生子主耶穌作上帝與人之間惟一的中保（賽42:1；彼前1:19，20；約3:16；提前2:5）；為先知（徒3:22；申18:15）、祭司（來5:5，6）和君王（詩2:6；路1:33），教會的頭和救主（弗5:23），萬有的承受者（來1:2），和世界的審判者（徒17:31）；上帝在永世中便將一群人賜給祂作後裔（約17:6；詩22:30；賽53:10），而且到了時候，就使他們由祂得贖、蒙召、稱義、成聖並得榮（提前2:6；賽40:4，5；林前1:30）。




關於這一部分，我們已經提到的兩個事實：（1）上帝在永世中揀選了一群人作為祂的子民，數目確定，就是那些蒙揀選者——基督的後裔（《威斯敏斯德信條》3.3-6）；（2）聖父代表三一上帝與聖子立恩典之約，聖父應許聖子，如果聖子成全聖約的條件，那蒙揀選者將通過蒙召、稱義、成聖並得榮而成為祂的子女。


在這部分，我們學習到基督並不是以三一上帝第二位格——聖子的身份入約，而是以神人（theoanthropos）的身份被委任以下職分：


1． 上帝與人之間的獨一中保。中保是為使敵對兩方和解而介入調解的人。雖然本質上，上帝與人之間的不同非常巨大，但在墮落之前上帝與人並無不和，所以無需中保。但在墮落後，人因着本身的罪惡便與上帝疏離，也遭受到上帝公正的忿怒。中保就變得絕對有必要了。基督就是為此而被委任的：「因為只有一位上帝，在上帝和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌」（提前2:5）。這項委任當然是「從亙古已被立」（箴8:23）和，是「在創世以前是預先被上帝知道的」（彼前1:20）。


為完成祂作為選民的中保的職分，基督會履行先知、祭司和君王的職責。這樣，基督便有資格成為教會的元首和救主、萬有的承受者和世界的審判者。


2． 先知。先知是向人傳達上帝旨意的人。聖經明白的教導基督作為先知的職分。祂是像摩西的先知（申18:15,18；比較徒3:22-23,7:37）；祂被稱為「立約的使者」（瑪3:1）；是「基督的靈」；向舊約眾先知顯明了救贖的計劃（彼前1:11）。在新約中，基督宣告，唯獨祂指示人知道父（太11:27）；祂是 「由上帝那裏來的師傅」（約3:2）； 唯獨祂 「有永生之道」（約6:68）。因此，使徒約翰稱祂為「聖道」（約1:1），使徒保羅稱聖經為「基督的道理」（西3:16）。


基督如何執行先知的職分？《威斯敏斯德大要理問答》問題43這麼解釋：「基督藉着祂的聖靈和聖言，在各個時代，以各種不同的施行方式，在關乎他們的造就和救贖的一切事宜上，向教會啟示上帝全備的旨意，如此便履行了先知的職分。」


3． 祭司。 先知是上帝的代表，而祭司則是在上帝面前代表人，替人獻祭和禱告（來5:1,8:3）。這是基督身為大祭司，從古至今為祂的教會所作的。是的，即使在舊約中，當亞倫的祭司等次還在執行時，整個祭司和禮儀制度都預表着基督。「他[大衛苗裔（亞6:12）]要建造耶和華的殿，並擔負尊榮，坐在位上掌王權；又必在位上作祭司，使兩職之間籌定和平」（亞6:13；比較賽53:10；但9:24-25）。


基督又是怎麼樣執行祭司的職分呢？《威斯敏斯德小要理問》25問這麼回答：「基督執行祭司的職分，是一次將祂自己獻上為祭，滿足了上帝的公義，使我們與上帝和好，並為我們繼續代求。」


《希伯來書》的作者告訴我們為什麼耶穌要取人性，而非天使之性的主要原因，因為只有成為人，祂才能夠代表我們成為慈悲的祭司（來2:16-17）。但是，基督是猶大而非利未的後裔，祂怎麼能夠當祭司呢？答案就是因為祂是起了誓立的，照着麥基洗德的等次被膏為祭司的（來5:6，7:15-17；比較詩110:4）。在計劃中，麥基洗德等次的祭司已是比亞倫等次的祭司為高，因為利未的先祖亞伯拉罕將十分之一獻給麥基洗德（參看來7:1-10）。不只如此，耶穌的祭司職責要比亞倫等次的祭司更為優越。


首先，因為基督也曾凡事受過試探，與我們一樣，只是祂沒有罪，因此祂不需要為自己獻祭（來4:15;7:27）。其次，祂獻的不是那影子和預表式的祭，也就是那不能除罪的動物獻祭（來 10:4），而是祂自己本身——那舊約獻祭中所指的對范（來 9:14,28；西2:17）。從而，祂不止代我們承受罪所應得的懲罰，使上帝息怒，也使我們與上帝和好（來2:17； 弗2:16）。第三，不象亞倫等次的祭司那樣，基督是永遠常存地替我們代求（來7:24-25;12:24-25）。況且，祂不象亞倫等次的祭司那樣在地上為我們代求。祂被高舉到上帝的右邊，替我們代求（羅8:34）。那基督代求些什麼呢？作為我們的中保，祂向上帝懇求，基於祂受死的功德，寬恕我們的罪；使我們的良心得平安，以及保守我們的靈魂：「若有人犯罪，在父那裏我們有一位中保，就是那義者耶穌基督」（約壹2:1）。作為我們的中保，基督將我們的禱告美化——將我們禱告中的不潔與罪惡除去，然後才獻給聖父。因此，靠着祂的名，合乎上帝旨意的懇求可以得蒙應允：「你們若奉我的名求什麼，我必成就」（約14:14）。


4． 君王。君王是一個國度的統治者。基督就是這麼一個君王。祂的王權早在舊約就已被預言了，當雅各祝福猶大時，他說：「圭必不離猶大，杖必不離他兩腳之間，直等細羅（就是賜平安者）來到，萬民都必歸順」（創49:10）。細羅是指一名讚頌所歸之人，也就是那最大的君王。先知拿單對大衛王陳述上帝的應許時，將此預言描述的更清楚：「你壽數滿足、與你列祖同睡的時候，我必使你的後裔接續你的位；我也必堅定他的國。他必為我的名建造殿宇；我必堅定他的國位，直到永遠」（撒下7:12-13）。雖然這預言看似直接提及所羅門（比較代28:6），但比較其他經文會顯明所羅門其實是基督的預表（比較撒下7:14與詩2:7；比較詩2:7與 來1:5b；比較撒下7:12-14,16 與 路1:32）。況且，永遠的國度暗示着一位永在的君王（比較賽55:3；徒13:34 ）。因此，大衛在聖靈的默示下，承認這位君王為他的主：「耶和華對我主說：你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳。耶和華必使你從錫安伸出能力的杖來；你要在你仇敵中掌權」（使110:1-2）。


在先知的侍奉中，那將要來的君王的預言越來越清楚。例如，耶利米稱祂為「公義的苗裔」和「耶和華我們的義」（耶23:5-6;比較徒13:23）。以賽亞則是更加詳細。他不但稱祂為耶西的本和根（賽11:1ff,10；比較 羅15:12）；更清楚地道明祂就是上帝，將會由童貞女所生，住在眾人中間：「因有一嬰孩為我們而生；有一子賜給我們。政權必擔在他的肩頭上；他名稱為『奇妙策士、全能的上帝、永在的父、和平的君』。他的政權與平安必加增無窮。他必在大衛的寶座上治理他的國，以公平公義使國堅定穩固，從今直到永遠。萬軍之耶和華的熱心必成就這事」（賽9:6-7；比較賽7:14）。


在新約中，基督的王權完全/公開地顯明出來。祂的國度不是屬世性的，也不是政治性的，而是一個為上帝選民的國度（太5:5-10;6:33;13:38；路17:20；約1:49;3:3；林前15:50，等等）。這不代表說基督不是祂自己和祂選民的仇敵的王。祂確實是的（詩110:2），雖然在目前，祂絕對的統治權並不顯明，不過將有一天必會顯明（林前15:25；腓2:9-11，啟11:15）。

基督同時以三種途徑來執行祂的王權。首先，祂降伏我們，使我們願意順從祂（西1:21；詩110:3；徒15:14-16）。祂以祂的聖言與聖靈有效的呼召我們，使我們的心願意順服祂（腓2:13;弗3:16-19；林後3:3）。第二，祂賜律法來引導和保護我們，也藉此治理並衛護我們（賽33:22; 32:1-2）；為了履行這些律法，祂委任聖職人員宣講律法，也在必要的時候，執行教會懲戒（太16:19）。第三，祂現在遏制，但最終將戰勝、報應所有我們與祂的仇敵，這包括撒旦與這個世界（林前15:25；詩110）。參看《威斯敏斯德大要理問答》問題45。



5． 教會的頭和救主：「因為丈夫是妻子的頭，如同基督是教會的頭；他又是教會全體的救主」（弗5:23）


6． 萬有的承受者：「就在這末世藉着祂兒子曉諭我們；又早已立他為承受萬有的，也曾藉着他創造諸世界」（來1:2）。作為萬有的承受者，就是有萬物的統治權和擁有權。


7． 世界的審判者：「因為他已經定了日子，要藉着他所設立的人按公義審判天下，並且叫他從死里復活，給萬人作可信的憑據」（徒17:31）。 這個主題將在《威斯敏斯德信條》第33章里講述。


二．主耶穌基督的位格



8.2 上帝的兒子，三一真神的第二位格，既是真實和永恆的上帝，與父同質同等，當日期滿足的時候，就取了人性（約1:1，14；約壹5:20；腓2:6；加4:4）及其諸般基本的稟賦和共有的軟弱，只是沒有罪（來2:14，16－17；4:15）；所以，祂因着聖靈的權能，在童貞女馬利亞腹中成孕，從她取了人性 （路1:27，31，35；加4:4）。因此，完整無缺卻又截然不同的神人二性，不可分離地聯合在一個位格裏面，不相轉化，不相混合，不相混亂（路1:35；西2:9；羅9:5；彼前3:18；提前3:16）。這一位格是真正的上帝，也是真正的人，但只是一基督，上帝與人之間惟一的中保（羅1:3，4；提前2:5）。




8.7 基督按照其神人二性，執行祂中保的工作；每一性都作其分內的事（來9:14；彼前3:18）；但因其位格的同一性，所以聖經有時將同一位格中那屬於此一性的歸之於另一性（徒20:28；約3:13；約壹3:16）。




基督的神性已在《威斯敏斯德信條》2章3段內說明。這8章2段教導我們，上帝永恆之子——基督，當日期滿足的時候，就取了人性——人實在的身體和理性的靈魂，成為擁有二性、一位格的神人。


雖然基督的位格和本性的教義可以輕易的從聖經中推演出來，但在一開始400-500年間，新約教會為此課題與不少異端展開爭論。直到主後451年，630名教父召開迦克敦會議，才制定了一項不容任何誤解，關於基督位格和本性的權威性宣言。那宣言：「同一基督，是子，是主，是獨生的，具有二性，不相混亂，不相交換，不能分開，不能離散。」解決了不少當時教會所必需面對在基督論方面的爭議。



以下表格描述了這些異端：


派系

時間

人性

神性

備註

譴責於

幻影派

(Docetists)

第一世紀

否認

確定

耶穌來到今世只是一個幻覺，祂並沒有真的以肉身來到這個世界

約壹4:1-3

愛便尼派

(Ebionites)

第二世紀

確定

否認

一般上否認基督的永存性，因此也否認祂的神性。

愛任紐，等

亞流派

(Arians)

第四世紀

確定

降低

基督是最偉大的受造物。基督的神性與上帝相似（homoiousian）而非相同（homoousian）。

尼西亞會議，

主後325年

阿波林派

(Apollinarians)

第四世紀

降低

確定

基督有人的身與魂，但卻沒有屬人的道或理性之靈。基督的身體也被升至非人般。

第一次康士坦丁堡會議，

主後381年

涅斯多流派

(Nestorians)

第五世紀

確定

確定

基督具有神人二性並有雙重位格。一個是上帝永生之子，另一個是凡人耶穌。

以弗所會議，

主後431年

猶提乾派

(Eutychians)

第五世紀

降低

降低

基督有一個混淆的本性：半人半神。

迦克敦會議，

主後451年

正統教會

(Orthodox)

-

確定

確定

基督是二性一位格：完全的上帝，也是完全的人。

在迦克敦會議肯定，

主後451年

基督一志派

(Monothelites)

第五世紀

降低

降低

猶提乾派的變種。承認基督有二性，但堅持祂只有一個意志。

第三次康士坦丁堡會議，

主後680年


正統觀點（主後451年，迦克敦信條）

a. 基督是一位格（反對涅斯多流派）

b. 祂擁有完全的神性（反對愛便尼派、亞流派、猶提乾派、基督一志派）和完全的人性（反對幻影派、阿波林派、猶提乾派、基督一志派）；具有二性，不相混亂（反對猶提乾派），不相交換，不能分開（反對涅斯多流派），不能離散。

c. 祂擁有兩個意志，一個上帝的意志，一個人的意志（反對基督一志派）。


有了以上說明，《威斯敏斯德信條》聲明可說明如下：


1． 基督完全的人性，聖經以三個角度顯示。首先，基督在聖經中被稱為「人子」（例如，太8:20）或「人」（提前2:5）。第二，聖經將普通人的屬性歸於祂：祂有身體（太26:12;27:58，等等）；祂的智慧和身量一齊成長（路2:52）；祂也吃也喝（太11:19，等）；祂經歷身體的知覺，譬如饑渴（路4:2；約19:28），疼痛疲累（路8:23；約4:6）；祂也有一個擁有理性靈魂的人該有的感覺，譬如傷痛（路22:44），憂愁（可3:5；約11:35），憐憫（太9:36，等）和憤怒（太21:12）。第三，我們注意到基督的身體不是超自然被造的。準確地說，就如我們一樣，祂是在母胎里孕育和發展的。因此，基督與個別受造的天使不同（來2:16；參考創3:15；加4:4）。


2． 基督完全的神性已在《威斯敏斯德信條》2章3段內說明。基督一直就具有完全的神性：「還沒有亞伯拉罕就有了我」（約8：58）；「太初有道，道與上帝同在，道就是上帝」（約1:1）。基督的人性，是當日期滿足的時候，就「道成肉身」—— 取了人實在的身體和理性的靈魂（約1:14）；「他本有上帝的形像，不以自己與上帝同等為強奪的；反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式」（腓2:6-7）。


3． 這二性的區分可以從聖經中看見，聖經將人性的行為與屬性歸於基督（見以上）；也將神性的行為與屬性歸於祂。在多處經文中，我們可以清楚地分辯出是基督的神性，還是祂人性是焦點。例如，當基督說「但那日子，那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道，惟有父知道」（可13:32）時，或許是在指祂的人性。但當祂看見拿但業在無花果樹底下（約1:48）時，祂的神性是焦點。神學上和邏輯上，祂的二性是不可能被混淆或混亂的： 因為假如基督的人性被造成無限、自存、永恆和絕對完全的，那麼它就不再是人了；那基督的順服，受難與死亡就變得毫無意義。另一方面，假如基督的神性受到任何人性的限制，那祂就不在是上帝。如果基督的神人二性混淆的話， 那祂既不是人，也不是上帝了。這樣就會牴觸聖經中對基督人性與神性的明確宣告。


4． 基督的無罪性在聖經中清楚地道明：「因我們的大祭司並非不能體恤我們的軟弱。他也曾凡事受過試探，與我們一樣，只是他沒有犯罪」（來4:15）；「他並沒有犯罪，口裏也沒有詭詐」（彼前2:22）；祂「聖潔」和「無玷污」（來7:26）。祂無原罪，因為：（a）他因着聖靈的權能，在童貞女馬利亞腹中成孕，因此祂沒有繼承她敗壞的本性：「天使回答說：『聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你，因此所要生的聖者必稱為上帝的兒子（或作：所要生的，必稱為聖，稱為上帝的兒子）』」（路1:35）。（b）祂是童貞女馬所生，因此祂不在亞當的精中，也沒有被亞當所代表。


5． 基督位格的同一性，也就是祂神性與人性在位格上的聯合（不能分開，不能分割），是8章7段的教義。從聖經中，首先，我們不難發現聖經在提到任何歸於基督的行動、言語或屬性，無處暗示說基督不是單一性的個體。第二，聖經提及基督時不象提及三一上帝時那樣——當聖經提及基督時從來沒有用複數的代名詞。第三，在某些聖經經文中，當聖經描述屬基督人性的屬性或行動時，聖經也用神聖的稱號稱呼基督。因此我們讀到：「牧養上帝的教會，就是他用自己血所買來的」（徒20:28）； 和「把榮耀的主釘在十字架上」（林前2:8）。第四，也有些經文是相反的，例如：「除了從天降下、仍舊在天的人子，沒有人升過天」（約3:13）。第五，在某些聖經經文中，屬上帝與屬人的屬性和行動都同時歸於同一個人，例如：「我們在愛子裏得蒙救贖，罪過得以赦免。愛子是那不能看見之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先。因為萬有都是靠他造的……」（西1:14-16a）：「因為上帝本性一切的豐盛都有形有體的居住在基督裏面」（西2:9）。


我們要注意基督位格的同一性是一項我們無法完全掌握的奧秘。即使用人的身體與靈魂來舉例也是非常薄弱的， 因為人性是有限的， 而神性卻是無限的。況且，在基督的神性與人性聯合里有着兩個屬靈的本性——為靈的上帝，和人的靈魂，而在於人，我們只有一個屬靈的本性。同樣的，信條並沒有嘗試來解釋這個奧秘。


三．基督擔任中保的資格




8.3 主耶穌，在祂這樣與神性聯合的人性中，分別為聖，無限量地受聖靈的恩膏（詩45:7；約3:34）；所積蓄的一切智慧和知識，都在祂裏面藏着（西2:3），父按祂自己的美意，叫一切的豐盛都居住在祂裏面（西1:19）；好叫祂既是聖潔，無邪惡，無玷污，滿有恩典和真理（來7:26；約1:14），便可全備地執行中保的職分（徒10:38；來12:24；7:22）。這職分不是祂自己取來的，乃是蒙父所召（來5:4－5），父將一切權柄和審判的權力都交在祂手裏，並且授權祂去執行（約5:22，27；太28:18；徒2:36）。




這部分教導我們聖父不只為聖子預備了一個身體（來10:5），好讓祂能夠受難與受死；聖父也授予祂的人性無限量地受聖靈的恩膏與恩賜，以便可全備地執行祂中保的職分。聖經在《詩篇》45章7節中透露，「你喜愛公義，恨惡罪惡；所以上帝，就是你的上帝用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴」；以及《哥羅西書》1章19節，「因為父喜歡叫一切的豐盛在祂裏面居住。」這豐盛的成果就是「聖潔，無邪惡，無玷污，滿有恩典和真理」的基督可全備地執行祂的工作。




我們不用深入探討，就可知威斯敏斯德的神學家認識到，基督神人二性的聯合是受聖靈無限量恩膏與為聖的基礎。這是說，因為人性與神性聯合，在存有的第一瞬間，祂就已配有各樣豐富、顯赫的恩賜， 特別是在智性、意志與權能上。因此，基督的人性升高，超乎其他所有受造物。基督為人就成了應得敬拜的目標，多數神學家都相信基督是non posse peccare（不可能犯罪）。但有些神學家[例如，格斯納，斯珀若（Sproul）]卻相信基督在於祂的人性是 posse peccare, posse non peccare （可能犯罪，也可能不犯罪），這是為了使祂所受的試探（來4:15）確實有意義。基督既然為神人二性的聯合，他是不會犯罪的。




四．基督的降卑與升高




8.4 主耶穌完全甘心樂意地擔任這一職分（詩40:7，8；來10:5－10；約10:18；腓2:8）；為要執行這一職分，祂就生在律法之下（加4:4），並確確實實地成全了律法（太3:15:5:17）；靈魂遭受極大的傷痛（太26:37，38；路22:44；太27:46），身體遭受極大的苦楚（太26，27），被釘死在十字架上（腓2:8）；被埋葬，處於死亡的權勢之下，但未見朽壞（徒2:23，24，27；13:37；羅6:9）。第三天，祂從死里復活（林前15:3，4），帶着原來受苦的身體（約20:25，27），也帶着這身體升到天上，坐在祂父的右邊（可16:19），為我們代求（羅8:34；來9:24；7:25），並在世界的末了還要再來審判世人和天使（羅14:9－10；徒1:11；10:42；太13:40－42；猶6；彼後2:4）。




從先前部分，我們知道基督並非自己本身自取中保的職分，而是受聖父的委任與命令。這從聖經中清晰可見：「這大祭司的尊榮，沒有人自取。惟要蒙上帝所召，像亞倫一樣。如此，基督也不是自取榮耀作大祭司，乃是在乎向他說『你是我的兒子，我今日生你』的那一位；」（來5:4-5）。我們也讀到聖父就賜給祂「行審判的權柄」（約5:27）和「天上地下所有的權柄」（太28:18）




這一部分教導我們，與聖父同質、同權和同榮的基督「完全甘心樂意地擔任這一職分」。這是必需的，否則上帝為未犯罪的基督而懲罰祂，那就大為不公了，但基督宣告說：「上帝啊，祭物和禮物是你不願意的；你曾給我預備了身體。燔祭和贖罪祭是你不喜歡的。那時我說：上帝啊，我來了，為要照你的旨意行；我的事在經卷上已經記載了」（來10:5-7）。關於祂捨命做挽回祭，祂說：「沒有人奪我的命去，是我自己舍的。我有權柄舍了，也有權柄取回來。這是我從我父所受的命令」（約10:18）。




這部分教導我們基督如何履行祂降卑與升高的職責。




l 《威斯敏斯德小教理問答》27問：基督的降卑在於什麼？

答：基督的降卑是在於生於卑微的狀況中，處在律法之下，受此生的苦楚，上帝的忿怒，和十字架上被咒詛的死，又被埋葬，一時處於死的權勢之下。

查爾斯.威斯理 有首非常著名的讚美詩，詩中有一句聽似非常虔誠，使我時常聽後感動流淚的詞句。這首詩句這麼說基督：「除了愛祂完全倒空自己，為亞當無助之族流血。」威斯里似乎有意以這句詩來教導普救主義，但它卻（可能是無意的）包含另一項有害的錯誤，就是，道成肉身的基督倒空祂自己，就連神性也倒空了！這個概念稱為「神性放棄論」，是源自於對《腓立比書》2章6至8節的誤解。那基督到底倒空些什麼呢？絕對不是神性，否則祂的死對我們全部而言就不充足了。基督倒空了祂的尊位、榮耀與尊嚴。基督是上帝之子，是完全的上帝，但祂「反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式」，也為我們做了替代性的祭。神學上而論，基督為我們經歷的過程稱之為基督的降卑。基督的降卑可以視為有三個階段：祂的降生，祂的生活和祂的受死。


1. 基督在祂的降生中的降卑包括：（1）雖然祂是無限和永恆的，但祂卻謙卑自己降生於世；（2）雖然祂是上帝永恆之子，千山上的牲畜也是祂的，祂卻生於卑微的狀況中——生在馬槽內，生於窮苦人家，而非帝王豪門。


2. 基督在祂的生活中的降卑包括：（1）祂雖貴為立法者，自己卻順服在律法之下；（2）祂雖貴為這世界的創造者與維持者，祂卻受此生的苦楚。我們要注意基督是因為肉體自然的軟弱，而並非因為罪，飽受此生苦楚，譬如疲累，饑渴，等（比較：約4:6；太4:2）；還有靈魂的苦楚，譬如悲痛和憂傷: 「他被藐視，被人厭棄；多受痛苦，常經憂患」(賽53:3) 。


3. 基督在祂的受死中的降卑包括：（1）祂雖是聖父永恆的愛子，但祂卻要與聖父分離，並承受上帝對所有時代、全部選民的罪的審判與憤怒；（2）祂雖然完全沒有犯罪，但祂卻忍受被釘十字架——那殘忍、痛苦卻緩慢，那保留給受咒詛罪犯的刑法；（3）祂被埋藏；（4）祂雖使拉撒路和其他人從死里復活，祂卻持續處於死亡的狀態中，直到第三日。


l 《威斯敏斯德小教理問答》28問：基督的升高在於什麼？

答：基督的升高是在於他第三天從死里復活，升天，坐在父上帝的右邊，末日再來審判世界。



基督的升高是指祂升高至高貴與榮耀的地位，與擁有那超乎萬名之上的名。有四個步驟：


1. 祂從死里復活。首先，根據猶太人的計算法，耶穌是在埋葬後第三天復活（林前15:4）。這就是為什麼基督徒是在每個星期的頭一天（星期天）遵守安息日（比較詩118:22-24；徒4:10-11）。第二，這涉及基督屬人的靈魂與身體的結合。當基督死時，祂的人性並沒有與祂的神性分開，但是祂的靈魂卻與身體分開，身體留下埋於墳墓，而靈魂則進入樂園（路23:43）。當基督從死里復活時，祂的靈魂便與身體再結合。第三，那復活的身體與躺在墳墓里的身體是同一個身體，但現在所有身體所受的傷和傷痕都痊癒了，祂的身體也不再有屬肉體的局限，這包括死亡（羅6:9）。第四，祂的復活有「許多的憑據」（徒1:3），這包括五百多名目擊者（林前15:5-6）。第五，祂的復活應驗了舊約的預言（林前15:4；賽53:10；比較詩16:10 與 徒2:31;13:35）。第六，祂的復活是必要的，不只為成為救我們的元帥（來2:10；林前15:17,20），也為成全祂中保的職分（比較 詩110:4；來7:23-25）。第七，基督本身就是祂自己復活的創造者。祂說：「你們拆毀這殿，我三日內要再建立起來」（約2:19；比較約10:17）。


2. 祂的升天。首先，基督是在祂復活四十天後升天，在那個時間內，祂堅定聖徒們的信心（徒1:3）。第二，祂是在眾目之下，帶着這身體升到天上（路24:50-21；徒1:9）。第三，祂猶如光榮的勝利者般升天（弗4:8；詩47:5）。第四，祂升天是為要以神人身份享受祂原來就有的榮耀（約17:5）。第五，祂升天是為要以教會元首的身份，代表教會，承受天國（約14:2；來6:20）。


3. 祂坐在上帝寶座的右邊。首先，我們要注意「坐在上帝的右邊」（來1:3；可16:19；弗1:20；比較彼前3:22）是比喻性的，意思是指最高權威與榮耀的地位（比較 腓2:9-10）。第二，基督會在那裏為我們繼續代求（羅8:27,34；來7:25）。


4. 祂的再來。首先，基督再來將會是眾目可見的（徒1:11；太24:30），是榮耀的（路9:26；可13:26）；是突然的（太24:37-39；帖前5:2）。第二，祂將會在現世的最後一天再來（彼後3:10）。第三，祂將會來審判世界（徒17:31；林後5:10）。


五．基督的救贖之工


8.5 主耶穌把祂那完全的順服和自我的犧牲，藉永恆之靈，一次獻給上帝，便完全滿足了祂父的公義（羅5:19；來9:14，16；10:14；弗5:2；羅3:25，26），不僅為父所賜給祂的人買贖了和好，也買贖了天國永恆的基業（但9:24，26；西1:19，20；弗1:11，14；約17:2；來9:12，15）。




這部分教導我們有關於基督在世時，為中保之職的效果：


1. 基督為「父所賜給祂的人」，就是蒙揀選者，完全滿足了祂父的公義，祂以（a）祂那「完全的順服」——或作『祂主動的順服』，成全了行為之約中律法的要求，從而為他們買贖了「天國永恆的基業」。「因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也成為義了」（羅5:19）。（2）祂「自我的犧牲」——或作『祂被動的順服』，承擔了子民的罪，為了滿足神聖的公義而獻上自己，做了上帝的憤怒的挽回祭，使他們與上帝和好。「因為他一次獻祭，便叫那得以成聖的人永遠完全」（來10:14；比較 弗5:2；羅3:25）。我們在《威斯敏斯德信條》7章3段中已見到這一論述。


2. 基督救贖之工是完全充分的。首先，我們要注意到基督並不是以一個普通人的身份而死。祂是以神人—— 那無限、超然榮耀上帝永恆之子的身份而死的。這就是為什麼保羅提到教會是以上帝自己的血買來的：「聖靈立你們作全群的監督，你們就當為自己謹慎，也為全群謹慎，牧養上帝的教會，就是他用自己血所買來的」（徒20:28）。所以，基督的死的價值是無限和充足的。祂的死完全滿足了上帝，所以不需要再有任何的付出。第二，基督的死為選民買贖了永生，而不是僅僅使罪人，因着信心，與上帝和好的可能性。這是聖經一致的見證：是「基督照我們父上帝的旨意，為我們的罪舍己，要救我們脫離這罪惡的世代」（加1:4）， 而不是 ：「使我們有可能脫離……」；是「及至時候滿足，上帝就差遣他的兒子，為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來，叫我們得着兒子的名分」（加4:4-5），而不是 ：「先預付定金使我們可以更容易償還其餘的債，得着兒子的名分。」「他便救了我們，並不是因我們自己所行的義，乃是照他的憐憫，藉着重生的洗和聖靈的更新。聖靈就是上帝藉着耶穌基督我們救主厚厚澆灌在我們身上的」（多3:5-6）。



8.6 雖然救贖之工要到基督道成肉身以後才由祂施行，但是其功德、果效和惠益，卻都在那些應許、預表和獻祭中，而且藉着它們，從世界起始以來便在歷代之中賜給選民了；這些應許、預表和獻祭，啟示並表明祂就是那擊碎蛇頭的女人的後裔，是那自世界之初就被殺的羔羊，因為祂昨日、今日、一直到永遠都是一樣的（加4:4，5；創3:15；啟13:8；來13:8）。




這部分教導我們，雖然基督的救贖之工是在祂道成肉身後完成的，但其完全的惠益已經在歷代之中賜給選民，包括那些舊約下的蒙揀選者。這就是為什麼基督被稱為「那自世界之初就被殺的羔羊」（啟13:8）。的確，聖經明確指出，基督是舊約下所犯諸罪的挽回祭：「上帝設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，藉着人的信，要顯明上帝的義；因為他用忍耐的心寬容人先時所犯的罪」（羅3:25）；

「為此，他作了新約的中保，既然受死贖了人在前約之時所犯的罪過，便叫蒙召之人得着所應許永遠的產業」（來9:15）。參看《威斯敏斯德信條》7.5-6 的注釋。


六．基督救贖之工的實施




8.8 對於那些已由祂代為買回了救贖的人，基督肯定會有效地將此救贖實施並傳遞給他們（約6:37，39；10:15，16）。基督為他們代求（約壹2:1，2；羅8:34），在道中並藉着道向他們啟示救恩的奧秘（約15:13，15；弗1:7－9；約17:6）；用祂的靈有效地說服他們相信並順服；用祂的道和靈管理他們的心；用祂的全能全智勝過他們一切的仇敵，而且所用的方式完全與祂奇妙莫測的旨意相合（詩110:1；林前15:25，26；瑪4 :2，3；西2:15）。




這部分說明我們以上已見到的：基督承擔祭司、先知與君王的中保性職責。請注意，我們的信條是如何重申（參看《威斯敏斯德信條》3.5-7, 5.6, 7.3, 8.1, 8.5, 《威斯敏斯德大教理問答》問題59）基督整個中保性之工，只是為了選民的得救，而不為其他人。基督不只為選民受苦與受死，也用祂的靈確保他們的得救。祂並沒有為普世而死，好讓所有人都有可能得救，祂也沒有隻為選民而死，然後用祂的靈使所有人得救。



第九章 論意志的自由


一．自由選擇者的自由




9.1 上帝造人，把自由賦予人的意志。這意志既不受強迫，不得不行善作惡，也不會因其本質而必然如此去行（太17:12；雅1:14；申30:19；約5:40）。




l 關於預定論，最常見的一個問題就是：「在絕對預定下，我們是否都成了機械人？」如果我們像威斯敏斯德神學家那樣理解上帝的預定與護理，那麼這個問題就能回答：「在永恆中，上帝就按其至聖至智的旨意，自由不變地預定了將來所要發生的一切」（《威斯敏斯德信條》3.1）「 上帝是萬物的偉大創造者，祂維繫、引導、管理、統治一切活物、運動和事物，從最大的到最小的」（《威斯敏斯德信條》5.1）。「 上帝在其護理之中，彰顯極大的權能、難測的智慧和無窮的恩慈，甚至及於第一次墮落，以及天使和人的其它所有罪惡。這不只是有上帝的許可」（《威斯敏斯德信條》5.4）。


l 之所以有這個部分，就是因為當初神學家預料到會有這樣的問題，所以預先做出了回答：上帝並不強迫人的意志，人受造時也不會因其本質而必然不得不行善作惡。換句話說，絕對預定與護理並沒有將我們變成機械人。雖然在理論上，我們的行為——除了行為的善惡，是上帝所預定的，通過上帝的護理來實施的，但是行為的性質、動機或道德性是屬於我們的。因此，整體而論，行為是屬於作為個別受造物的我們。預定只是遠因，它不是像電源信號操縱機械人那樣來操縱我們。除非我們患有精神病，否則我們對我們所決定的每一項自由行為都有完全的知覺；是依照我們的認知與情感的狀況，我們的欲望與傾向而定的；我們在作決定時，是按照最好的做法而定。即使是有人用搶指着我們，問我們是要錢還是要命，我們也是以當時視為最好的做法而決定的。換個方式說，控制機械人行動的主要因素是機械人的控制器，或操控它的精密程序。機械人沒有自己的感覺或意見！但我們行為的主要起因是我們本身的意志——我們有自己的意見。而上帝的預定與護理則是我們行為的遠因。


l 這個結論有聖經上的根據，基督教導說：「因為心裏所充滿的，口裏就說出來。善人從他心裏所存的善就發出善來；惡人從他心裏所存的惡就發出惡來」（太12:34-35）。



二．人在四重狀態中意志的自由




9.2 人處於無罪狀態時，有自由和能力立志行事，得蒙上帝的悅納；但人本是可變的，所以他也可以從那狀態中墮落（創2:16，17；3:6）。




9.3 因墮落在罪中，要行與得救相關的屬靈的善事，人在意志上已經完全喪失了這樣的能力（羅5:6；8:7；約15:5）；因此，他既是屬乎血氣的人，心中完全與善為敵（羅3:10，12），死在罪中（弗2:1，5；西2:13），所以，他無法靠他自己的力量歸正，也不能預備自己歸正（約6:44，65；林前2:14；弗2:2－5；多3:3－5）。




9.4 當上帝使罪人歸正，把他遷移到恩典中時，就將他從與生俱來的罪的捆綁中釋放出來（西1:13；約8:34，36）；又惟獨藉着上帝的恩典，使他能夠自由地立志並行屬靈的善事（腓:2:13；羅6:18，22）；然而，因他身上仍有殘餘的敗壞，所以，他既不完全，也不專一立志行善，還會定志行惡（加5:17；羅7:15，18，19，21，23）。




9.5 惟獨在得榮的狀態中，上帝使人的意志達於完全、不變的自由。那時，人的意志才能完全向善（弗4:13；來12:23；約壹3:2；猶24）。




l 這四個部分講述人在四重狀態中的意志，就是：（1）無罪狀態；（2）敗壞狀態；（3）恩典狀態；（4）得榮狀態。或換個方式說，意志的自由，現今或墮落之前都是一樣的。但是，人的意志是由人心的傾向而定，而既然人心的傾向在四重狀態中是不一樣的，那意志的自由與能力就受到了影響。


這四種狀態概述如下：


狀態

自然傾向

本身具有可變性嗎？

意志與罪的關係

無罪

只有善

有

能夠犯罪

自然

只有惡

無，需要重生才能改變

不能夠不犯罪

恩典

有善有惡

-

能夠不犯罪

得榮

只有善

無

不能夠犯罪


以下是幾項對四種狀態的備註：




1. 無罪狀態（第二部分）


比較《威斯敏斯德信條》6章1至2段。人受造時原有原義：「上帝造人原是正直」（傳7:29）。那麼，亞當和夏娃是怎麼墮落入罪中的？神學家這麼回答：人本是具有可變性的。怎麼變？神學家沒有嘗試回答。亞歷山大.賀智這麼推測：亞當「易受外在的試探，過度的刺激也會使他動物性的傾向受到誘惑，這些若在適當程度上本來是無罪的」（162頁）。




2. 敗壞狀態（第三部分）


比較《威斯敏斯德信條》6章3至4段。「得救相關的屬靈的善事」指的是上帝眼中為好，為善的事。羅馬天主教教導說，得救是因着信和隨同的善行；但改革宗教導說，我們所有的善行在上帝眼裏都像污穢的衣服。屬乎血氣的人是死在罪中的，而不是病在罪中。因此，屬乎血氣的人不能自己歸正，而不是像阿民念派所教導的那樣，聖靈呼召罪人，但罪人是否信主關鍵是靠自己決定。況且，罪人也無法預備自己歸正。 多數清教徒都教導說，罪人應當尋求得救。既然歸正或重生完全是上帝的工作，許多清教徒認為罪人應該等待上帝施恩，使他們歸正，這樣他們才能說他們已全心信靠基督。但是，他們在等待之餘，不應該虛度光陰，因為他們能夠讀經、聽道等等。但是，這些行為本身並無功德：也沒有保證說，假如他們這樣做，上帝必使他們歸正。可是，卻有許多人誤以為這些行為是絕對必要和有效的，而他們也確實預備罪人領受上帝的恩典。（許多清教徒採用「預備」[prepare]，卻其實指「尋求」[seek]，這可能是導致誤會的原因）。當時的牧者們志在糾正這種錯誤主張，人無法預備自己領受上帝的恩典，因為當人在尋求的時候，其實並不是真正尋求上帝，而是尋求得救的惠益與安慰。這樣的尋求是自私的、和罪惡的，雖然如愛德華茲所教導的，比較而言，罪惡較少一些。




人無法自己使自己歸正，這是聖經堅決和明確的教導：




a. 屬乎血氣的人是「死在過犯罪惡之中」（弗2:1）；他們心地昏昧，心裏剛硬 （弗4:18）；他們是罪的奴僕（羅6:16, 20）；以及魔鬼俘虜（提後2：26）




b. 屬乎血氣的人不可以改變自己：「古實人豈能改變皮膚呢？豹豈能改變斑點呢？若能，你們這習慣行惡的便能行善了。」（耶13:23）。「若不是差我來的父吸引人，就沒有能到我這裏來的」（約6:44a）。參看《羅馬書》9章16節；《歌林多前書》2章14節。




c. 為使人能進入上帝的國度，上帝主權的介入是必不可少的：「人若不重生，就不能見上帝的國」（約3:3）。因此，歸正又稱為受造（弗2:10）和復活（約5:21）。




d. 使罪人歸正是上帝的工作：「我要使他們有合一的心，也要將新靈放在他們裏面，又從他們肉體中除掉石心，賜給他們肉心，使他們順從我的律例，謹守遵行我的典章。他們要作我的子民，我要作他們的上帝」（結11:19-20;36:26-27；耶31:33）。「有一個賣紫色布疋的婦人，名叫呂底亞，是推雅推喇城的人，素來敬拜上帝。他聽見了，主就開導他的心，叫他留心聽保羅所講的話」（徒16:14）。




e. 基督徒信心與聖潔的增長是上帝的工作：「我深信那在你們心裏動了善工的，必成全這工，直到耶穌基督的日子」（腓1:6）；「因為你們立志行事都是上帝在你們心裏運行，為要成就他的美意」（腓2:13）。




3. 恩典狀態（第四部分）


當罪人重生後，他便進入了恩典狀態。在重生過程中，有兩件事的發生，首先是否定性的，上帝「將他[罪人]從與生俱來的罪的捆綁中釋放出來。」重生之人已不再是罪和撒旦的俘虜或奴僕。「我實實在在的告訴你們，所有犯罪的就是罪的奴僕。奴僕不能永遠住在家裏；兒子是永遠住在家裏。所以天父的兒子若叫你們自由，你們就真自由了」（約8:34,36）。換句話說，現在罪人有能力不再犯罪了。第二是確定性的，上帝「使他能夠自由地立志並行屬靈的善事」。《威斯敏斯德信條》第10章教導說，聖靈賜給我們一顆肉心，在心靈里灌輸新的屬靈傾向。




可是，上帝卻本着自己的美意，使蒙重生者今生身上仍有殘餘的敗壞，而不是完全地根除。正因為這殘餘的敗壞，重生者不只行善，也犯罪。即使他定意行善，也有罪混在其中。「因為情慾和聖靈相爭，聖靈和情慾相爭，這兩個是彼此相敵，使你們不能做所願意做的」（加5:17；比較羅7:15-23）。




我們在《威斯敏斯德信條》第13章「論成聖」中會更加詳細地說明。




4. 得榮狀態（第四部分）


當我們說到得榮的人不可能犯罪時，不是指他已不是自由選擇者了。這是指舊的敗壞傾向已完全根除，靈魂也完全地成聖（弗4:13；來13:23）。因此，它有着不變的聖潔意向。這就是得榮的人不可能犯罪的意思。






第十章 論有效恩召


一．有效恩召的性質




10.1 上帝惟獨對那些預定得永生的人，才按祂自己的美意，在祂所指定和悅納的時候，藉着祂的道和靈（帖後2:13，14；林後3:3，6），有效地呼召他們（羅8:30；11:7；弗1:10，11），使他們脫離與生俱來的罪和死亡，藉着耶穌基督而蒙恩得救（羅8:2；弗2:1－5；提後1:9，10）。在屬靈與得救的事上，上帝光照他們的心思意念，使他們得以明白關乎上帝的事（徒26:18；林前2:10，12；弗1:17，18）；除掉他們的石心，賜給他們一顆肉心（結36:26）；使他們的意志更新而變化，用祂的大能使他們定意向善（結11:19；腓2:13；申30:6；結36:27），並有效地吸引他們歸向耶穌基督（弗1:19；約6:44－45）。因着祂的恩典，他們的歸向是甘心樂意的，因此，他們來到基督那裏，是完全自願的（歌1:4；詩110 :3；約6:37；羅6:16－18）。




10.2 這種有效的恩召惟獨出於上帝白白和特別的恩典，而絕非由於祂在人裏面預見到什麼（提後1:9；多3:4，5；弗2:4，5，8，9；羅9:11）；在這一過程中，人是完全被動的，直到聖靈使他活過來，並更新他（林前2:14；羅8:7；弗2:5），他才有能力回應這一呼召，領受其中所賜的恩典（約6:37；結36:27；約5:25）。




改革宗神學家時常提及「救贖的次序」（the Ordo Salutis），或上帝救贖工作的邏輯性次序。改革宗所主張的救贖次序與阿民念派救贖次序截然不同。雖然一些神學家在細節上可能有些不同，但一般而言，改革宗救贖次序是：揀選，預定，外在呼召，重生，內在（或有效）呼召。信條也採用這個次序，但在術語上稍有不同。在信條中，特別把重生視為恩召的一部分，而不是彼此分開的。 因此，這兩個部分教導：




1． 聖經非常清楚地指出，有效恩召與外在呼召不同。《羅馬書》8章30節中教導有效恩召：「預先所定下的人又召他們來；所召來的人又稱他們為義；所稱為義的人又叫他們得榮耀。」所有蒙恩召的都會稱義。但不是所有蒙外在呼召的，就是傳道的呼召，都會稱義。因此，主教導說：「因為被召的人多，選上的人少」（太22:14）。加爾文對此評註時說：「……有兩種不同的呼召，一種是普遍的呼召，是上帝通過外在所傳之道，邀請所有人。即使是那些在上帝的計劃中，所傳之道作為死的香氣叫他死（比較林後2:16）,使他受更嚴厲的定罪。另一種呼召是特殊的呼召，是在上帝的計劃當中唯獨給選民的，通過聖靈的光照，祂使所傳之道定於他們心中」（《基督教敬虔學》3.24.8）。




2． 恩召是給予所有蒙揀選者，也是唯獨給於蒙揀選者的。那些蒙揀選的一定會得救。既然上帝已從永恆中，明確的與不變的決定了得救之人和他們得救的過程（《威斯敏斯德信條》3.3-5），那唯獨蒙揀選者會受恩召是再清晰不過了。因此，聖經聲明，我們有效的恩召是基於我們的揀選：「上帝救了我們，以聖召召我們，不是按我們的行為，乃是按祂的旨意和恩典；這恩典是萬古之先，在基督耶穌里賜給我們的」（提後1:9；比較帖後2:13-14）。所以，聖經肯定那些蒙揀選者必受恩召，必被稱義，最終也必會得榮（羅8:30）。




3． 恩召的時間是按着上帝的美意與喜悅所指定的。因此信條說：「指定和悅納的時候。」在葡萄園的寓言中（太20:1-16），有些很早就蒙召，有些是在已初，有些是在午正，有些是在申初，其餘的在酉初，我們也能補充說，上帝恩召的方式也有不同。有些人是經過一段時期，蒙基督溫柔的呼召，因此他們不能肯定他們心靈的改變是幾時開始的（例如，從小就受教理問答教授的孩子）。另一些是通過強而有效的傳道，經歷了戲劇性的歸正（例如大數人掃羅，和那些在懷特腓傳教下歸正的人）。有些則是經過一個階段的恐慌，以及背負着律法的罪債，直到後來才在福音中找到安慰（例如，本仁.約翰，以及許多在愛德華茲傳教下歸正的人）。




4． 恩召是藉着聖道與聖靈使之有效的。聖靈是恩召的有效施動者：「耶穌回答說：我實實在在的告訴你，人若不重生，就不能見上帝的國。……人若不是從水和聖靈生的，就不能進上帝的國。……風隨着意思吹，你聽見風的響聲，卻不曉得從那裏來，往那裏去；凡從聖靈生的，也是如此」（約3:3,5,8）。聖靈始終用聖道為呼召的工具：「因為我們的福音傳到你們那裏，不獨在乎言語，也在乎權能和聖靈，並充足的信心，正如你們知道、我們在你們那裏，為你們的緣故是怎樣為人」（帖前1:5）。聖道與聖靈總是一起運行，這叫所傳之道的權能並非源於傳道者的口才或虔敬行為。保羅向哥林多教會見證：「我說的話、講的道，不是用智慧委婉的言語，乃是用聖靈和大能的明證」（林前2:4）。同樣，除非是在例外的情況之下（參看信條10.3），聖靈並不通過聖道以外的方式來呼召或使任何人重生。聖靈用律法使罪人得以確信他本身的罪債，以及罪人要以他的義行為基礎，在上帝面前被接納的全然不足之處。聖靈使用福音光照，使罪人得以認識基督——基督完全的義、豐盛的恩典、救贖的能力，以及祂樂意接受所有真心到祂那裏去的人。與此同時，聖靈也除掉他的石心，賜給他一顆肉心，使他能夠領受並相信基督（弗2:8），甚至發現基督是無法抗拒的。




5． 在恩召中，人的意志不受侵犯。羅伯特.肖 這樣解釋：




當聖靈以符合人理智本性的方式，有效的呼召罪人歸向基督，「因着祂的恩典，他們的歸向是甘心樂意的，因此，他們來到基督那裏，是完全自願的」， 意志的自由並沒有受到任何侵犯，否則那將破壞它的本性；但意志的頑固性被征服了，它的任性也被除去，整個靈魂就被有效地吸引、歸向基督。靈魂的順從是自願性的，而聖靈的力量是有效和全能的：「當你掌權的日子，你的民要以聖潔的妝飾為衣，甘心犧牲自己」（詩110:3）。




信徒不是在掙扎、尖叫中被拖入上帝的國度，上帝的國度之門也不是上了鎖的。它是一直敞開的，只是罪人憎恨上帝，喜愛撒旦，不肯進入。有效恩召是不可抵抗的，因為它涉及到人整個道德本性上的基本與永久性的改變 —— 聖靈光照人的心智，潔淨人的情感，更新人的意志，給予人的行為新的方向。這項改變使靈魂踏入上帝的國度。所以，重生是在信心之前。




6． 蒙揀選者，如同其他人一樣，可以抵抗聖靈的普通運行，但在有效恩召中，聖靈的運行是不可抵抗的。在阿民念派的主張中，聖靈只是召喚罪人，給予他足夠的恩典，使他能遵從福音的呼召。聖靈工作最終是否成功要依賴罪人自由的意志。這個教義違背聖經的教導：「據此看來，這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的上帝」（羅9:16）。




雖然說確實是有聖靈的普通運行，也在大大小小的程度上延伸到所有人，但這並不包括靈魂原則上或傾向上的轉變。只是良心的增強，在對於罪惡、責任與私利的觀點上增加心中自然的情感。這在清教徒的語言中被稱為「自覺」。在聖經中有提及這種影響，而且也是可以抵擋的：「論到那些已經蒙了光照、嘗過天恩的滋味、又於聖靈有分，並嘗過上帝善道的滋味、覺悟來世權能的人」（來6:4-5；比較太7:22;13:20）。那些自覺有罪的人，不一定會重生。我們可以這麼說，聖靈的普通運行（或所傳之道的自然效應）是行在非信徒的心上，而非心中。




7． 在蒙有效恩召的過程中，罪人是完全被動的，直到聖靈使他活過來，並更新他。在重生或有效恩召之前，罪人可以行許多被認為是尋求救贖的事。他可以上教堂，與信徒交談，聽道，讀經，甚至有時禱告。他可能會自覺有罪，並轉離生命中較為明顯的罪惡。但在上帝眼裏，這些行為都沒有功德可論，也不能使他們稱義。聖經教導我們，這樣的人也是死在罪惡過犯中。的確，雖然從經驗中，我們知道上帝通常使那些尋求者重生，但沒有一樣行為對罪人接受有效恩召有任何貢獻，因為恩召是完全本乎恩典的。當罪人得重生之後，聖靈便開始使他歸正或成聖。在歸正中，上帝的兒女有責任使用蒙恩之道。因此，在某種含義上來說，他已經不再是完全被動的。不過，罪人是因着上帝的運行而行的，保羅堅持說：「因為你們立志行事都是上帝在你們心裏運行，為要成就祂的美意」（腓2:13）。




二．那些未能在外部蒙召的人




10.3 那蒙揀選的嬰孩，若死於幼年，則藉着基督由聖靈重生得救了（比較路:18:15，16；徒2:38，39；約3:3，5；約壹5:12；羅8:9）。聖靈何時何地，用何種方式做工，都是隨祂自己的美意（約3:8）。其他未能在外部蒙受所傳之道呼召的選民，也是如此（約壹5:12；徒4:12）。




在前兩個部分，我們看見聖靈的運行通常是通過所傳或所讀之道。這意味着罪人應當先經歷外部的呼召，然後才會經歷有效的恩召。但是，那些死於幼年的嬰孩，和那些神志上無法蒙受所傳之道呼召的成人，或那些不能明白福音的又怎麼辦呢？




威斯敏斯德神學家提供了或許有可能是最明智與合乎聖經的答案：那些蒙揀選的「則藉着基督由聖靈重生得救了——聖靈何時何地，用何種方式做工，都是隨祂自己的美意。」從這個答案，我們可以曉得，神學家們認識到：（1）所有人，包括不懂事的嬰孩在內，因為所歸於的罪債，都當受詛咒；（2） 上帝的揀選並不是基於人身體的能力或生命的長短；（3）上帝可以隨意使人重生，不通過任何途經；（4）相信所有死於年幼的嬰孩會得以重生是沒有聖經根據的。




無可否認，威斯敏斯德立場對哀傷的雙親來說並沒有提供多大的安慰。因此，就有許多神學家，雖然沒有明確的聖經依據，卻選擇相信所有死於年幼的嬰孩都會得救。另外，司布真在修訂根據《威斯敏斯德信條》而發展出來的1689年浸信會信條時，他將「蒙揀選」去除，保留了該句的其他部分。尤其是在英國，這個版本的浸信會信條至今仍然流傳廣泛，尤其是為許多改革宗浸信會教會所採納。但是，一個沒有牢固的聖經基礎的句子，又能給人帶來什麼安慰呢？




有死於幼年孩子的雙親也不應該因為孩子受了洗，因此就認定孩子已經獲重生，而自我安慰。我們的安慰應該是建立在上帝的慈愛與上帝所作的一切都是公義的這一基礎上。喪失孩子的父母可以再墳前禱告：




主啊！奉你的名我生育了這孩子，從禰手中我接過他。我將他奉獻了給禰，使他將作為禰約中之子。現在，禰將這孩子從我身邊帶走，就如我將他奉獻給禰一樣，我也將他交在禰手中，我不對孩子的揀選、得救與否而感到擔憂或疑惑，因為我相信禰憑禰自己的美意所行的一切事都是美善的，禰也會從我的子孫當中拯救禰的兒女。（赫爾曼.豪克斯馬）。




三．那些沒有蒙有效恩召的人




10.4 其他未蒙揀選者，雖然被所傳之道呼召（太22:14），也多少有聖靈的普通運行（太7:22；13:20－21；來6:4－5），可是他們從未真正地來到基督面前，因此不能得救（約6:64－66；8:24）；不信服基督教的人，更不能靠其他任何方式得救，不管他們是何等殷勤地按照理性之光和他們所信奉的宗教的律法生活（徒4:12 ；約14:6；弗2:12；約4:22；17:3）；若主張他們可以得救，乃是非常有害、極其邪惡和可憎的（約二9－11；林前16:22；加1:6－8） 。




l 在探討了有關於那些無能力相信之人的救贖以後，神學家現在轉問其他兩個問題：（1）那些被所傳之道呼召，也多少有聖靈的普通運行的人，有沒有可能是不蒙揀選的？（2）那些從來不曾聽過福音的人，他們是否能也得救？


l 對於第一個問題，答案是「是的，有可能」。一名身為教會成員的人，他可以參與教會的活動，也經歷聖靈普通的運行（在傳講律法時自覺有罪，在傳福音之道時感到喜悅），但的確有可能並不是蒙揀選的。此人並沒有真正的歸向基督，也可能虛偽的自稱相信基督。這種人不可能得救。 但要注意，非信徒不信的責任並不在於上帝，而是在非信徒本身。因此，格斯納傳說，地獄的最深處是留給那些通過教會途徑走進去的罪人。因此每一個基督徒都有責任自己省察有信心沒有（林後13:5）。傳講關於辨別重生的標記之道，不會傷害到蒙揀選者。雖然如此，但他們對自己義的依靠將會搖晃。因此，假如我們沒有半點信心的標記，也故意犯罪，就不應該大膽假設我們已經得救。的確，如果是這種情況，我們就應該懷疑自己是否已得救，應該重新向基督祈求寬恕，與歸向祂的信心。


l 第二個問題的答案是「不，不可能的」。一個從來沒有聽過福音，或另一宗教的人是不可能得救的。即使他們按照他們良心的指示，或宗教的律法生活，也不可能得救。首先，所有人都在亞當里有罪。第二，敗壞的本性是所有人都與生俱有的，不管他們何等殷勤地按照理性之光，按照良心的指示生活，都活在罪惡中。第三，雖然上帝給予所有人關於祂自己的一般啟示，使人無可推諉，但除了特殊啟示之外，人是不可能得救的（《威斯敏斯德信條》1.1）。第四，基督明確宣告：「我就是道路、真理、生命；若不藉着我，沒有人能到父那裏去」（約14:6）。所以，彼得也宣告說：「除他以外，別無拯救；因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠着得救」（徒4:12）。因此，保羅強調傳道對於人得救的必要性：「因為『凡求告主名的，就必得救。』然而，人未曾信他，怎能求他呢？未曾聽見他，怎能信他呢？沒有傳道的，怎能聽見呢？」（羅10:13-14）








第十一章 論稱義


一．稱義的性質




11.1 凡蒙上帝有效恩召的人，上帝也白白地使他們稱義（羅8:30；3:24）。他稱他們為義，不是將義灌輸給他們，而是赦免他們的罪，算他們為義，接納他們為義人；不是因為在他們裏面所成的，也不是因為他們所行的，而是惟獨因着基督的緣故；也不是將信心本身，相信的行動，或任何其他福音所要求的順服，歸算為他們的義；而是將基督對整個律法主動的順服，以及他在受死時被動的順服歸算為他們的全部的，也是惟一的義（羅4:5－8；林後5:19，21；羅3:22，24，25，27，28；多3:5，7；弗1:7；耶23:6；林前1:30，31；羅5:17－19）。他們藉着信心領受並依靠他和他的義。這信心也不是出於他們自己，乃是上帝所賜的（徒10:44；加2:16；腓3:9；徒13:38，39；腓2:7，8）。




11.2 如此領受並依靠基督和他的義的信心，乃是稱義的惟一工具（約1:12；羅3:28；5:1）；然而這信心在稱義的人裏面並不是單獨存在的，而是始終有其他與救恩相伴的美德，不是死的信心，而是使人生發仁愛的信心（雅2:17，22 ，26；加5:6）。




11.3 基督以其順服和受死，完全清償了一切稱義之人的罪債，並適當地、真實地、完全地代替他們補償了他父的公義（羅5:8－10，19；提前2:5，6；來10:10，14；但9:24，26；賽53:4－6，10－12）。然而，聖父既為他們而賜下基督（羅8:32），而基督的順服和補償也被接受為他們的（林後5:21；太3:17；弗5:2），並且二者都是白白賜予的，並非因為他們本身有什麼功德，所以，他們的稱義是惟獨出於上帝白白的恩典（羅3:24；弗1:7）；目的就是叫上帝嚴格的公義和豐富的恩典在罪人的稱義上得着榮耀（羅3:26；弗2:7）。




稱義是指公開宣佈一個人司法上為義，因此不再被定罪。在基督教中，稱義是一項極為重要的教義。在宗教改革時期，馬丁.路德宣稱它為articulus standis vel cadentis ecclesiæ —— 使教會興衰的重要教義。這是導致宗教改革的突出性課題。


我們需要強調在這三段中的幾項要點：


1. 稱義完全是出於上帝白白的恩典：「我們藉這愛子的血得蒙救贖，過犯得以赦免，乃是照他豐富的恩典」（弗1:7）。即使是稱義的工具——信心本身，也是上帝所賜的：「如今卻蒙上帝的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義」（羅3:24）。這說明我們稱義並不是依靠我們自己的行為或義，「不然，恩典就不是恩典了」（羅11:6）。因此宗教改革時的標語是：Sola Gratia —— 唯獨恩典。


2. 稱義的範圍：只有蒙上帝有效恩召，就是那蒙揀選的人，才稱為義。這是明顯的：「預先所定下的人又召他們來；所召來的人又稱他們為義；所稱為義的人又叫他們得榮耀」（羅8:30）。


3. 稱義的性質：這不是人本性的改變，而是上帝司法性的宣判，是罪人與律法的關係的改變。它涉及司法上的宣判。這一點是清楚的，因為聖經時常將稱義與定罪做對比，例如：「因一人犯罪就定罪，也不如恩賜；原來審判是由一人而定罪，恩賜乃是由許多過犯而稱義」（羅5:16；比較羅8:33-34）。因此信條表明：稱義「不是將義灌輸給他們。」因此，路德常常說，基督徒是 simul justus et peccator —— 同時是罪人，也同時稱義。保羅因此斷言上帝「稱罪人為義」（羅4:5）。


4. 稱義的基礎：稱義並不是將義灌輸或賦予給他們，也「不是因為在他們裏面所成的，也不是因為他們所行的，」而是「將基督對整個律法主動的順服，以及他在受死時被動的順服全部歸算為他們的。」基督的義是罪人得以在上帝面前稱義的唯一基礎。沒有人能夠以全部或部分個人本身的義，在上帝面前稱義。羅馬天主教最根本的錯誤就是將重生者被賦予的義與基督歸算給我們的義混淆。換句話說，她把成聖與稱義混亂了。根據羅馬天主教，基督的功德為我們取得使我們重生的恩典，我們由此而稱義。對於他們來說，上帝在基督裏面的義不是我們稱義的唯一和完全充足的基礎。 信徒的受苦與順服是要稱義所必需的。這與聖經背道而馳，聖經清楚表明，使我們稱義的義不是我們自己的：「並且得以在他裏面，不是有自己因律法而得的義，乃是有信基督的義，就是因信上帝而來的義」（腓3:9）。況且，這項教義最終意味着我們稱義是因着我們如何生活而定，這是違反聖經教訓的，聖經教導我們，我們稱義：「也不是出於行為，免得有人自誇」（弗2:9）。


5. 稱義的工具：Sola Fides —— 唯獨信心。信心是罪人稱義的唯一工具。聖經上說選民「稱義是因着信」（羅3:28; 5:1），或「義人必因信得生」（羅1:17；哈2:4），這不代表說信心是稱義的功德性原因。稱義的基礎是基督的義。信徒是因着信心或通過信心，而不是因為信心。 我們必須謹記這一點，因為至今，即使是在一些自稱是加爾文派的人士的當中，這還是一項非常普遍的錯誤。羅伯特.霍爾丹（Robert Haldane）正確的說到「沒有比將信心本身代替義，作為蒙上帝所接納的，更為污染真理，或將信心當作拯救罪人的義。信心不是義。義是成全律法（《羅馬書評註》，Banner of Truth，163頁）」。信條謹慎的加入了限定詞「唯一」：稱義是「惟獨用信心才能接受的」（《威斯敏斯德小教理問答》33問），信心是「稱義的惟一工具」，這是駁斥羅馬天主教所教導的人因信心與行為而稱義的教義。當雅各說「人稱義是因着行為，不是單因着信」（雅2:24），他對「稱義」一詞並非採用嚴格的技術意義上的意義，而是「為證」的意思（比較路7:35）。雅各是說善行證明了基督徒的真實性。因此……


6. 稱義的效果：這信心「在稱義的人裏面並不是單獨存在的。」它是「始終有其他與救恩相伴的美德，不是死的信心，而是使人生發仁愛的信心。」Sola fides justificat, sed fides non est sola —— 稱義是唯獨因着信心，但這信心並不單獨存在。雅各說：「這樣，信心若沒有行為就是死的」（雅2:17）。這當然不代表說稱義是因着信心加上行為。路德這般說：「如果是關係到稱義，那麼，行為確是不在問題的考慮範圍內。但是，真正的信心不可能不產生行為，就好比太陽必然發光一樣。」我們也可以這麼說，一個稱義的人，也會領受到在他裏面形成、使他成聖的義。沒有成聖伴隨的稱義是不真實的。稱義與成聖要與有區分，但不是截然分開（比較林前6:11）。現在有一種稱為「時代論反律法主義」（dispensational antinomianism）異端，其古典形式，教導一個人可以接受基督為「救主」（Saviour），而不需要接受基督為「主」（Lord）。他們教導說，如果一個人禱告，接受基督，即使他沒有歸正或成聖的跡象，也會得救。這是我們的信條所警惕的。


我們可以總結如下：

羅馬天主教： 信心 + 行為 = 稱義

時代論（反律法）： 信心 = 稱義–行為

改革宗： 信心 = 稱義 + 行為


7. 稱義的惠益：這由兩個部分組成——罪得赦免與得蒙上帝悅納。《威斯敏斯德小教理問答》33問教導我們：「稱義是上帝的作為，出於他白白的恩典，由此而赦免我們一切的罪，並悅納我們為義人，這僅是因為基督的義歸於我們，且惟獨用信心才能接受的。」信條指出「算他們為義，接納他們為義人。」基督挽回性代贖使我們罪得着赦，就是說，祂承擔了我們當得的懲罰：「他必看見自己勞苦的功效，便心滿意足。有許多人因認識我的義僕得稱為義；並且他要擔當他們的罪孽」（賽53:11）；「上帝使那無罪（無罪：原文作不知罪）的，替我們成為罪，好叫我們在他裏面成為上帝的義」（林後5:21；比較加3:13；西2:14）。基督擔當了我們的罪，「完全清償了一切稱義之人的罪債，並適當地、真實地、完全地代替他們 [我們] 補償了他父的公義。」這有時又稱作基督被動的順服。我們在上帝面前稱義，不只僅僅是因為我們的罪得以代贖，也因着基督是我們聖約的代表（羅5:17-19），祂的義（主耶穌在世侍奉時，完全滿足了上帝的律法的要求）歸算於我們。這有時被稱之為基督主動的順服。我們可以說基督是我們稱義的基礎或功德因；基督的義本乎恩典歸算於我們，是稱義的形式因。


8. 稱義的目的：是上帝得着榮耀。「好在今時顯明他的義，使人知道他自己為義，也稱信耶穌的人為義」（羅3:26）。「要將他極豐富的恩典，就是他在基督耶穌里向我們所施的恩慈，顯明給後來的世代看」（弗2:7）。



二．稱義的時間




11.4 上帝從創立世界以前便預定了使所有的選民稱義（加3:8；彼前1:2，19，20；羅8:30）。在日期滿足的時候，基督就為他們的罪死了，又為他們的稱義復活了（加4:4；提前2:6；羅4:25）；雖然如此，但是，他們一直要到上帝所預定的時候，聖靈確實將基督的救贖施行在他們身上，才得以稱義（西1:21，22；加2:16；多3:4－7）。




l 這個部分所指出的是稱義在某個意義上已在永恆中發生了—— 在於上帝不變與主權的預定要救贖選民；在另一個意義上，在客觀的歷史中，因着基督為選民的罪而死在十字架上而實現；還有一個意義，就是聖靈將基督所買贖的救恩應用到上帝每個兒女的身上時而實現。要注意，在這一章所強調的就是第三點，或稱義的主觀性。這是非常明顯的，因為選民「一直要到上帝所預定的時候，聖靈確實將基督的救贖施行在他們身上，才得以稱義」（《威斯敏斯德信條》11.4）。我們可以說，選民在永恆中實質上已經稱義，這也是上帝對選民的愛的基礎，但是選民直到因着信心，與基督有生命的聯合時，才會正式地、實際地稱義。


l 可是，我們要了解到三一上帝位格在救贖之工中三重劃分的重要性。假如過分強調聖父的預定之工，就會導致片面性的永恆稱義論，這將導致我們否認選民在某種意義上，在救贖的有機施行前，是在上帝的憤怒之下的（看 弗2:3）。過分的強調基督在預定時間的救贖之工，疏忽稱義已經是上帝主權性、不變性與不能取消的預定（因此是必然的，在某種意義上在永恆中已是真實的），這將導致我們在新舊約之間做出割裂性的劃分，從而產生舊約聖徒是靠行為得救的教義。另一方面，過分強調聖靈在稱義上的工作，而忽略選民是上帝永恆所愛的，以及基督在十字架上受死時已經為所有選民滿足了上帝的公義，這會導致阿民念派所強調的信心與善行為稱義的原因——也導致上帝恩典可抵抗論。


l 詹姆士.布坎南(James Buchanan) 說得很好：


一個是反律法主義者的錯誤，他們將稱義說成是在聖靈使人重生之前，並且與聖靈重生之工毫不相干，卻有時將稱義與上帝永世的揀選看成是一樣的，有時則是與基督的救贖之工看成一樣，仿佛永恆拯救的目的與目的在預定時間的施行，或者在救恩的取得與將救恩實際應用於人的靈魂，這二者之間沒有差別的。另一個是羅馬天主教的神學家以及他們在新教中的一些追隨者的錯誤，他們把稱義說成是不只唯獨依賴基督完成的救工，也需要我們本身的順服……但這些難題將分解為更寬泛、更深奧的問題；唯一有效的解決途徑，就是追述到上帝對罪人施恩的永恆目的，這也同樣包括基督對他們的救贖，與聖靈對他們的重生（《稱義論》，BOT,402-3頁）。





三．稱義與赦免




11.5 上帝繼續赦免已經稱義之人的罪（太6:12；約壹1:7，9；2:1，2）。雖然他們永不會從稱義的地位墮落（路22:32；約10:28；來10:14），但他們可能因犯罪而遭受上帝如父一般的不悅，致使他的臉不再光照他們，直到他們謙卑自己，承認罪行，懇求饒恕，更新他們的信心和悔改（詩89:31－33；51:7－12；32:5；太26:75；林前11:30，32；路1:20）。




這部分主要教導我們，稱義廢掉罪人過去、現今與將來的所有罪債。義人有司法上的赦免。但是，聖經教導我們，我們可以招致上帝如父一般的不悅。因此，聖經教導我們要承認罪行與悔改，由此來尋求上帝父的饒恕。


羅伯特.肖這般解釋：

稱義是一次性完成的，因此，那些稱義者不會再被定罪。「如今，那些在基督耶穌里的就不定罪了」（羅8:1）。他們之後所犯的罪不能使上帝撤回已經恩賜給他們的饒恕；但罪可以使他們招致上帝如父一般的不悅，並在現世中受到上帝的管教（詩89:30-33）。這裏我們要注意司法上的赦免和如父般赦免二者之間的不同。雖然上帝以審判官的身份，在稱義之日，極其自由、無條件地饒恕信徒所有的罪。但是，祂以父的身份所賜給祂稱義的立嗣的赦免，一般需要他們作出適當的預備，接受並改進這項特權。他們應當在上帝面前謙卑自己，坦率的承認罪行，更新他們的信心和悔改，並誠摯地懇求上帝除去祂如父一般的不悅，恢復祂如父般的笑容。



四．舊約內的稱義




11.6 舊約時代的信徒稱義，與新約時代的信徒稱義，在這些方面都是一樣的（加3:9，13，14；羅4:22－24；來13:8）。




l 我們已經在《威斯敏斯德信條》7章4至6段的註解中處理了這個題目。《希伯來書》所要證明的就是，舊約的獻祭都是指向基督的影子和預表，所教導的也是這一教義：「耶穌基督，昨日、今日、一直到永遠、是一樣的」（來13:8）。


第十二章 論得兒子的名分


12.1 上帝在他的獨生子耶穌基督里，並為了他，將得兒子的名分的恩典，賜給一切稱義的人（弗1:5；加4:4，5）；他們由此而被歸入上帝的子民之列，得享上帝兒女的自由和特權（羅8:17；約1:12）；有他的名字寫在他們身上（耶14:9；林後6:18；啟3:12）；領受聖靈（羅8:15）；可以坦然無懼地來到施恩寶座前（弗3:12；羅5:2）；得以呼叫阿爸，父（加4:6）；並蒙受他如父一般的憐恤（詩103:13），保護（箴14:26），供給（太6:30，32；彼前5:7），管教（來12:6）；永不被撇棄（哀3:13），且受印記，等候得贖的日子來到（弗4:30），並承受應許（來6:12），為上帝永遠救恩的後嗣（彼前1:3，4；來1:14）。



l 收養(「收養」[adoption]一詞有時翻譯為「立嗣」，乃是注重其司法性；有時翻譯為「得兒子的名分」，乃是注重其後果。—— 王志勇 牧師) 指的是將一個陌生的孩子納入一個家庭，使他成為家中的一分子，像對待家庭成員一般對待他。屬靈的立嗣在於，「使我們因此被納入上帝眾子的數目中，並享有作上帝兒子的一切特權」（《威斯敏斯德小教理問答》34問）。許多神學家，例如伯克富，將得兒子名分歸入稱義當中。但是《威斯敏德斯信條》卻將它另外處理，我相信這是因為兩個原因。首先，稱義是講述我們在上帝身為審判者面前的狀態，而立嗣是講述上帝作為我們的天父的關係。第二，稱義純粹是宣告性的，但是立嗣不只包括身份的改變，也包括本性上的改變。因此，在某種意義上，立嗣橫跨稱義、重生與成聖三大教義。


l 在我們歸正前，我們本是可怒之子，是不屬於上帝家庭的外人和客旅（弗2:3,19）。當我們遷移到祂的國度里以後，主並沒有讓我們繼續在外，或只是上帝家庭的朋友。祂採取兩項行動，使我們成為祂的兒女。首先，上帝重生我們，使我們效法祂獨生子的模樣（比較 雅1:18；羅8:29）；第二，祂收養我們為祂的兒女。


l 就如稱義、得兒子的名分是出於上帝白白的恩典，是原本我們無權得享的特權，現在上帝賜予我們。原本我們與上帝為敵，現在不只與上帝和好，更成為上帝的兒女，這使約翰驚嘆道：「你看父賜給我們是何等的慈愛，使我們得稱為上帝的兒女；我們也真是他的兒女。世人所以不認識我們，是因未曾認識他」（約壹3:1a）。


l 我們既然被上帝收納為祂的兒女，就我們得享所有上帝兒女的特權，比如：

1. 父垂聽並回應我們的禱告——「我們若照他的旨意求什麽，他就聽我們，這是我們向他所存坦然無懼的心。既然知道他聽我們一切所求的，就知道我們所求於他的，無不得着。」（約壹5:14-15；比較 弗3:12）。

2. 內心確信我們是上帝的兒女，因此可以肯定上帝如父般的愛與呵護。使徒保羅說：「你們所受的，不是奴僕的心，仍舊害怕；所受的，乃是兒子的心，因此我們呼叫：『阿爸！父！』 聖靈與我們的心同證我們是上帝的兒女」（羅8:15-16）。

3. 在苦難之時有上帝如父般的憐憫——《詩篇》103章13節：「父親怎樣憐恤他的兒女，耶和華也怎樣憐恤敬畏他的人。」

4. 在現世與靈命的災害之中，上帝自始至終如父般保護我們——「耶和華要保護你，免受一切的災害」（詩121:7a；比較箴14:26）。

5. 上帝如父般地預備我們身體與靈魂所需的一切——「你們需用的這一切東西，你們的天父是知道的」（太6:32b；比較詩34:10）。

6. 當我們偏離正道時，上帝如父般管教我們——「因為主所愛的，他必管教，又鞭打凡所收納的兒子」（來12:6）。

7. 有確定的權柄，可以承受上帝的國度——「既是兒女，便是後嗣，就是上帝的後嗣，和基督同作後嗣。」（羅8:17；比較彼前1:3-5）。


第十三章 論成聖


一．成聖的性質




13.1 凡蒙有效恩召並重生的人，既在他們裏面有了新心和新靈被創造出來，便藉着基督的受死和復活（林前6:11；徒20:32；腓3:10；羅6:5，6），並他那在他們裏面內住的聖道和聖靈（約17:17；弗5:26 ；帖後2:13），進一步達到個人實際的成聖；罪在我們整個身上的權勢被除滅（羅6:6，14），此身的各種邪情私慾也逐漸被削弱、治死（加5:24；羅8:13），並且他們在一切與得蒙救恩相伴的美德上（西1:11；弗3:16－19）越來越清醒、堅固，以致能夠行出真正的聖潔來，因為人非聖潔就不能見主（林後7:1；來12:14）。




l 我們已考察了在救贖次序中的有效恩召、重生，稱義與得兒子名分。接下來，信條談及成聖的課題，要注意此處提及有效恩召與重生，並沒有提及稱義。原因就在出於稱義是上帝在罪人以外的司法性宣判。因着基督將義歸算於罪人，罪人才得以稱義。罪人並不成義，而是藉着基督之工被賦予義的地位。雖然說那些稱義的人也會立刻、不可避免的開始成聖的過程，然而邏輯上而言，稱義並不導致成聖。另一方面，有效恩召與重生使人的靈魂有真正的改變，——「有了新心和新靈被創造出來」 因此為成聖提供了邏輯性與必需性的開端。


l 《威斯敏斯德小教理問答》35 問：什麼是成聖？

答：成聖是上帝的作為，出於他白白的恩典（結36：27；腓2：13；帖後2：13），使我們整個的人照着上帝的形象被更新（林後5：17；弗4：23－24；帖前5：23），並得以愈來愈能向罪而死，向義而活（結36：25－27；羅6：4，6，12－14；8：4；林後7：1；彼前2：24）。


l 比較成聖與稱義之間的不同會對我們有益處



稱義

成聖

性質

宣告性的行動

在靈魂上的實際工作

實質

基督的義歸算在我們身上

內在的義傳遞給我們

時間範圍

即刻性，馬上成就

逐漸性，持續一生

結果

入天國的資格

是我們適合進入天國，並有享受天國的能力


l 成聖是聖靈在稱義的罪人的靈魂中持續性與逐漸性的作為。保羅對我們說，我們蒙揀選是為「聖靈感動，成為聖潔，能以得救」（帖後2:13）。保羅是說得救是一項使我們今世最終得榮的過程。


l 從肯定的角度而言，成聖在於使我們「整個的人照着上帝的形象被更新。」換句話說，就是使我們恢復上帝按自己的形像創造亞當與夏娃，並賦予知識、公義和聖潔的原初狀態。我們的信條說，這一恢復是藉着「得蒙救恩相伴的美德上越來越清醒、堅固，以致能夠行出真正的聖潔來」而完成（比較西1:11；弗3:16-19）


l 從否定的角度來說，成聖包括「罪在我們整個身上的權勢被除滅」，以及此身的各種邪情私慾也逐漸被削弱、治死（羅6:6；加5:24；羅8:13）。《威斯敏斯德小教理問答》35 問說我們「愈來愈能向罪而死，向義而活」。換句話說，我們從罪惡的污染中越發潔淨，越來越憎恨罪惡，同時我們越來越喜愛仁義，也發覺我們的本性越來越行聖潔的事。


二．成聖的範圍與過程



13.2 這種成聖貫穿全人（帖5:23），但在今生仍不完全；人的各個部分之中仍然存有某些敗壞的殘餘（約壹1:10；羅7:18，23；腓3:12），從而，情慾與聖靈相爭，聖靈和情慾相爭，這種爭戰無法和解，持續一生（加5:17；彼 前2:11）。




13.3 在這一爭戰中，雖然敗壞的殘餘或許一時得勝（羅7:23），可是，靠着基督那使人成聖的聖靈所不斷供給的力量，重生的部分終必得勝（羅6:14；約壹5:4；弗4:15，16）；因此，聖徒會在恩典中長進（彼後3:18；林後3:18），因着敬畏上帝，得以逐漸成聖（林後7:1）。




l 成聖的範圍是「全人」——這包括靈魂的所有功能，譬如良知、理智與情感，以及身體所有的部分：「願賜平安的上帝親自使你們全然成聖！又願你們的靈與魂與身子得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘！」（帖前5:23）成聖照耀我們心智的愚昧；軟化我們良知的鋼硬；克制我們的邪情私慾。「因為身體是我們人的主要部分，它們的本能和欲望將立刻行於我們靈魂的情慾上；因此它們必須臣服於潔淨意志的控制，因此身體的所有部分，作為靈魂的器官，將作為上帝義的器具」（賀智,198）。因此，保羅吩咐說：「也不要將你們的肢體獻給罪作不義的器具；倒要像從死里復活的人，將自己獻給上帝，並將肢體作義的器具獻給上帝」（羅6:13；比較 帖前4:4）


l 在成聖的過程當中，因為我們本性仍然有某些敗壞的殘餘，情慾與聖靈之間展開激烈的爭戰。保羅在《加拉太書》5章17節中這麼說：「因為情慾和聖靈相爭，聖靈和情慾相爭，這兩個是彼此相敵，使你們不能做所願意做的。」請注意，這不代表說在我們之內有二性，而是重生的人會不斷的與一切由本性殘餘的敗壞而生的試探相爭。


l 儘管爭戰很激烈，成聖的有效性可從基督徒戰勝罪而見。我們的信條這般寫道：「靠着基督那使人成聖的聖靈所不斷供給的力量，重生的部分終必得勝；因此，聖徒會在恩典中長進，因着敬畏上帝，得以逐漸成聖。」換句話說，基督徒通常在與罪爭戰之中應得勝。保羅在《羅馬書》6章14節提到這樣的得勝，「罪必不能作你們的主，因你們不在律法之下，乃在恩典之下。」約翰確認道：「因為凡從上帝生的，就勝過世界；使我們勝了世界的，就是我們的信心」（約壹5:4）。「戰敗的基督徒」是一句矛盾的術語。但是，因着本性殘餘的敗壞，基督徒不可能在現世成為完全。


l 成聖的動因是上帝白白的恩典：「祂便救了我們，並不是因我們自己所行的義，乃是照祂的憐憫，藉着重生的洗和聖靈的更新」（多3:5）。


l 成聖的功德性原因是基督的受死與復活：「他為我們舍了自己，要贖我們脫離一切罪惡，又潔淨我們，特作自己的子民，熱心為善。」（多2:14）


l 成聖的有效原因或媒介是內住於信徒的聖靈：「你們中間也有人從前是這樣；但如今你們奉主耶穌基督的名，並藉着我們上帝的靈，已經洗淨，成聖，稱義了」（林前6:11；比較帖後2:13；彼前1:2）。


l 因此上帝，而非人，才是成聖的創始者。但這不代表人在整個過程中是完全被動的。他可以，也必須積極運用信心與上帝所賜的蒙恩之道。因此保羅力勸基督徒：「這樣看來，我親愛的弟兄，你們既是常順服的，不但我在你們那裏，就是我如今不在你們那裏，更是順服的，就當恐懼戰兢做成你們得救的工夫。因為你們立志行事都是上帝在你們心裏運行，為要成就他的美意」（腓2:12-13）。


l 成聖的工具性原因是信靠基督。因此當彼得提到聖靈在外邦人心中的工作時，說到聖靈「又藉着信潔淨了他們的心」（徒15:9）。同樣，主差派保羅到外邦人中侍奉，好讓他們因信祂，與一切成聖的人同得基業（徒26:18）。


l 成聖的蒙恩之道包括：


1） 宣讀與傳講的聖道：「求你用真理使他們成聖；你的道就是真理」（約17:17；比較 彼前2:2）；


2） 聖禮：彼得說到洗禮是因着基督的復活而救了我們，洗禮是「只求在上帝面前有無虧的良心」（彼前3:21）。他肯定不是在教導洗禮是人得重生的教義，而是說得救包括了成聖。保羅訓誡哥林多教會聚會吃主的晚餐時，「不是受益，乃是招損」（林前11:17），這當然是說共享聖餐本來當有屬靈的惠益；


3） 禱告：「你們奉我的名無論求什麼，我必成就，叫父因兒子得榮耀。你們若奉我的名求什麼，我必成就」（約14:13-14）；


4） 上帝護理的管教：「不但如此，就是在患難中也是歡歡喜喜的；因為知道患難生忍耐，忍耐生老練，老練生盼望」（羅5:3-4；比較約15:2；來12:5-11）。


l 了解關於對成聖的各種錯誤觀點，對我們有一定的幫助。


伯拉糾派

每一個人都可以完全遵守律法，因為律法只是約束人外在的行為（但是，請參看羅7:7）

羅馬天主教

罪人是因着基督歸算的義，與灌輸的義而稱義（成聖）。邪情私慾（犯罪的思想與犯罪傾向）並不是罪，因此有可能達到完全。

反律法主義

信徒成聖是借着基督歸算的聖潔，並沒有內在的聖潔傳遞給他們。

衛斯里派

信徒可以達到 「完全成聖」，在今世脫離一切故意犯罪（關於邪情私慾的教義與羅馬天主教相同）。

凱錫克派

『普通的』基督徒應該可以持續戰勝已知的罪。許多『未投降』的基督徒需要一次危機的經驗使他們轉向上帝。但是，又有誰可以完全的愛上帝與鄰舍呢？又有什麼罪不是故意的呢?

靈恩派

每個基督徒歸正後都必須結合聖靈的洗禮。聖靈的洗禮將完全除去原罪或犯罪的傾向。

時代論

基督徒有二性（屬肉體與屬靈），就像基督有二性（人性與神性）。這二性時常爭戰，直到屬肉體在人死時被根除。成聖是基督徒越來越多地選擇依照新本性（並不犯罪）而行。一個基督徒可以接受耶穌基督為「救主」（Saviour），不用接受祂為「主」(Lord) 。這被稱之為「屬肉體的基督徒」。




第十四章 論得救的信心


一．信心的性質




14.1 信心的美德是基督之靈在選民心裏的工作，使他們能夠信而得救（林後4:13；弗1:17－19；2:8），這信心通常是藉着聽道而成（羅10:14，17），並藉着聖道的宣講、聖禮的施行和祈禱，得以增加並鞏固（彼前2:2；徒20:32；羅4:11；路17:5；羅1:16，17）。




l 我們可以在《希伯來書》中找到聖經中最著名的信心的定義：

「我們卻不是退後入沉淪的那等人，乃是有信心以致靈魂得救的人。信就是所望之事的實底，是未見之事的確據。古人在這信上得了美好的證據。我們因着信，就知道諸世界是藉上帝話造成的；這樣，所看見的，並不是從顯然之物造出來的。……人非有信，就不能得上帝的喜悅；因為到上帝面前來的人必須信有上帝，且信他賞賜那尋求他的人」（來10:39-11:3,6）。


l 從而，我們注意到：

（1） 信心就是信仰或相信。其實上，在《希伯來書》10章39節中的短語：「有信心的人」，在希臘原文裏是一個字，也是在《希伯來書》11章1節譯為『信』 (pivsti~, pistis)的同樣的名詞。

（2） 信心是我們得救所必需的。《希伯來書》10章39b節可以這麼逐字的翻譯：「信直到靈魂得救。」《希伯來書》11章6節這麼說：「人非有信，就不能得上帝的喜悅。」那沒有信心人如何能得救？我們的主這樣宣告說：「信而受洗的，必然得救；不信的，必被定罪」（可16:16）。

（3） 信心與「確知」（實底）和「確定」（確據），是與身體官能所不能察覺到的真理與真實的本質有關。

（4） 信心不是與智力或理智分開的。《希伯來書》11章3節這麼說「我們因着信，就知道諸世界是藉上帝話造成的」。這譯為「知道」 (noe;w, noeô)的動詞的詞根，是一個可以譯為「理智」 (nou`~, nous)的名詞。換句話說，信心不是盲目或無理性的。我們怎麼知道諸世界是藉上帝話造成的？那是因為上帝的聖言是這樣的宣佈的。但是，信心與知識不同。知識是完全根據經驗的，而信心是天啟的。我們知道地球是圓的，我們相信地球是上帝創造的。我們知道人體的性質，我們相信三一上帝賜給我們關於祂屬性的啟示。


l 在這個部分所解釋的得救的信心可以這麼定義：信心就是「分辨神聖真理之美的屬靈的洞察力，是真誠地接受真理，並由聖靈在我們心中給與印證」。換句話說，得救的信心指一個人全心信靠基督，「藉此使我們照福音所提供的基督接待他，並惟獨靠他得救」（《威斯敏斯德小教理問答》86問）。這就是《以弗所書》2章8節中所提及的上帝所賜給的信。


l 這個部分繼續教導我們：

a. 得救的信心的對象是蒙揀選的罪人。聖經明白的教導這教義：「凡父所賜給我的人必到我這裏來；到我這裏來的，我總不丟棄他」（約6:37）；「外邦人聽見這話，就歡喜了，讚美上帝的道；凡預定得永生的人都信了」（徒13:48）。

聖經也教導有虛假的信心。行邪術的西門也信(徒8:13) ，但彼得卻說他被罪惡捆綁（第20-23節）；亞基帕王信（徒26:27），但幾乎卻沒有作基督徒（第28節）；許多看見耶穌行奇蹟的都信了他的名（約2:23），「耶穌卻不將自己交託他們；因為他知道萬人」（第24節）；那些被石頭地上所代表的聽道的人，當下歡喜領受聖道（太13:20），但當逼迫的日頭出來一曬時，他們就枯萎了（太13:21）；的確，就連魔鬼也信，卻是戰驚（雅2:19）。在這幾個例子中，那些對象都有「理性的信心」（notitia），甚至有「情感的信心」（assensus），卻沒有「意志的信心」（fiducia）。這種意志的信心，上帝唯獨賜給了蒙揀選的人。

b. 聖靈在蒙揀選的心中形成這信心。「因墮落在罪中，要行與得救相關的屬靈的善事，人在意志上已經完全喪失了這樣的能力」，因此，信心是不可能自行產生的。所以保羅說信「是上帝所賜的」 （弗2:8）。此處所說的就是三一上帝第三位格，也就是聖靈上帝，是祂賜給我們信心，所以祂被稱為「信心之靈」（the spirit of faith，林後4:13）；而信心也是「聖靈所結的果子」之一（加5:22）。

c. 這信心通常是借着聖言這一蒙恩之道在蒙揀選者心中形成的：「可見信道是從聽道來的，聽道是從基督的話來的」（羅10:17）。因此，呂底亞聽見保羅講道，有真正的信心， 是因為聖靈開導她的心（徒16:14）。

d. 這信心是藉着蒙恩之道：聖道的宣講、聖禮的施行和祈禱得以增加並鞏固的。


二．得救的信心的對象與活動


14.2 藉此信心，基督徒相信聖經中所啟示的都是真實可靠的，因為是上帝自己的權威在其中說話（約4:42；帖前2:13；約壹5:10；徒24:14）。基督徒也藉此信心照着每段經文所說的分別去行：服從其命令（羅16:26），因其警誡而戰兢（賽66:2），並堅信上帝對今世來生的應許（來11:13；提前4:8）。但得救信心的主要活動，還在於使人因恩典之約，惟獨接受並信賴基督，以至於稱義，成聖，並承受永生（約1:12；徒16:31；加2:20；徒15:11）。



a. 一般而言， 得救信心的對象是上帝全部的聖言。當保羅說他信「合乎律法的和先知書上一切所記載的」（徒24:14），他所指的是這方面的信心。信徒接受上帝的聖道為上帝權威的話語，並排除所有牴觸聖經的傳統與教義。信徒適當的回應上帝的聖言：他順服真道（羅16:26）；因上帝的告誡而戰兢（賽66:2），相信上帝對今世的應許（來11:13；提前4:8）。


b. 具體說來，得救信心的對象是主耶穌基督。因此聖經時常提到「信基督耶穌」，例如「既知道人稱義不是因行律法，乃是因信耶穌基督，連我們也信了基督耶穌，使我們因信基督稱義」（加2：16；比較加2:20;3:22,26；腓3:9；西1:4,2:5；提前1:14;3:13；等等）。因此，我們的主將永生這麼定義：「認識你獨一的真上帝，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生」（約17:3）。但是，哪些基督教義中的命題是為得救所必需信的呢？這是一個人們時常問到，也非常普遍的問題，這是因為現代福音派將相信基督簡化成為一套關於主基督耶穌的命題。還是讓羅伯特.肖回答這一問題吧：


「我們不能把得救的信心的對象限制在任何一個教義命題上——譬如耶穌是上帝的兒子；耶穌基督道成肉身；依據聖經，基督為我們的罪而死，等等。這只是相信某一教義；但得救的信心是相信耶穌基督本身，或是得着基督本身，包括所有在祂之內的惠益與祝福。」


c. 得救的信心的主要活動是惟獨接受並信賴基督。至伯撒的時代，改革宗教會公認真正的得救信心有三項要素（其中最後二項在我們的信條中得到強調） ：

i. 理性的因素（知識，notitia），這包括對上帝聖言中的真理做出肯定性的認可。

ii. 情感的因素（贊同，assensus），這包括對對象的重要性的深入確信。

iii. 意志的因素（信心，fiducia），這涉及意志，也包括個人信靠基督為救主與主，並接受為赦罪與永生的源頭。

罪人可能在重生前，表面上有前兩項要素，但他只有在重生後才有意志上的信心。


d. 真信徒惟獨接受並信賴基督來得救。真信徒知道自己的義全是污穢的衣服，因此是不可以信靠的。他知道若沒有基督，他就不可以指望上帝憐憫他，因為上帝不只是有憐憫的上帝，也是聖潔、公義的上帝。


e. 真信徒完全接受並信賴基督來得救，就是稱義，成聖，並承受永生。「信徒相信基督不只拯救他脫離上帝的憤怒，也脫離罪惡；不只脫離罪債，也脫離罪的污染與力量；不只是來生有福，也是今世有聖潔」（羅伯特.肖, 195頁）。



14.3 這信心是程度不同，強弱不一的（來5:13,14;羅4:19,20;太6:30;8:10）；它可能屢次多方受打擊，被削弱，但終必得勝（路22:31，32；弗6:16；約壹5:4，5）；它在許多人裏面不斷成長，直到藉着那為我們信心創始成終的基督（來12:2），獲得充足的確信（來6:11，12；10:22；西2:2）。



這部分教導我們三項命題：


a. 在不同時間，對於不同的人，信心的程度可能有所不同。基督接受那些信心軟弱的，並無質疑，由此我們確信，真信心也可以是弱的。祂接受那喊「我信！但我信不足，求主幫助」的人（可9：24）。當彼得因懷疑而開始下沉的時候，主責備他的小信，但並沒有拒絕他：「耶穌趕緊伸手拉住他，說：『你這小信的人哪，為什麽疑惑呢？』」（太14:31）


b. 真正的信心永遠將最終得勝 —— 就是，它將克服試探，而且雖它「屢次多方受打擊，被削弱，」 但卻不致被消滅。信心最終得勝是因着基督的代求：「主又說：『西門！西門！撒但想要得着你們，好篩你們像篩麥子一樣；但我已經為你祈求，叫你不至於失了信心，你回頭以後，要堅固你的弟兄』」（路22:31-32）。約翰斷言：「因為凡從上帝生的，就勝過世界。使我們勝了世界的，就是我們的信心。勝過世界的是誰呢。不是那信耶穌是上帝兒子的麼。」（約壹5：4-5）


c. 在許多人生命中，信心將成長至「藉着那為我們信心創始成終的基督，獲得充足的確信的」。神學家常為這一句而爭議確信是否是信心的本質。這個主題將會在第18章中討論，但我們在這裏要知道，信條在此處所說的充足的確信，是指「感官上的確信，」而非「信心上的確信」，就足夠了。


信心上的確信是關於上帝的聖言的真實性。若是不確信上帝聖言所顯明的真理，任何人都不會真正得救。但是，許多基督徒可能質問自己信心的真實性，因此缺乏感官上的確信。因着信心，我們相信聖經所言，相信基督使我們得救；憑感覺，我們通過生命中顯明的得救的標誌，覺得我們已經得蒙上帝的接納。因此，剛剛歸信的基督徒不一定有感覺上的確信，但當他經歷基督徒的生活，他的信心上的確信將因着感覺上的確信而增強，從而逐漸獲得充足的確信。





第十五章 論悔改得生




一．悔改的性質




15.1 悔改得生乃是一種使人得救的美德（亞12:10；徒11:18）。所以凡傳福音的人，不但要傳信基督的道理，也要傳悔改的教義（路24:47；可1:15；徒20:21）。




15.2 罪人藉着悔改不僅意識到自己的罪的危險性，也意識到自己的罪是污穢可憎的，並且是與上帝聖潔的本性和公義的律法相悖的；而且，罪人一旦領悟到上帝在基督里對悔改之人的憐憫，便為自己的罪惡憂傷，恨惡己罪，以致於離棄一切罪惡，歸向上帝（結18:30，31；36:31；賽30:22；詩51:4；耶31:18，19；珥2:12，13；摩5:15；詩119:128；林後7:71），定意努力按照上帝的一切誡命與他同行（詩119:6，59，106；路1:6；王下23:25）。




1. 悔改的定義。譯為「悔改」和「懊悔」的希臘原文(metavnoia, metanoia 和 metanoevw, metanoeô)的字面意義是「改變主意」的意思。在新約中特別用於對罪改變看法，從而離棄一切罪惡。因此,主命令眾人：「你們當悔改，信福音」（可1:15）。《威斯敏斯德小教理問答》87問教導我們：「悔改得生是一種使人得救的美德，藉此一個罪人，由於確實覺知自己有罪，並領悟到上帝在基督里的憐憫，就對自己的罪憂傷恨惡，從而離棄罪，歸向上帝，並真心致力於順服上帝。」


信條與小教理問答都稱悔改為「使人得救的美德」，這是因為首先，它完全是上帝白白的賞賜：「眾人聽見這話，就不言語了，只歸榮耀與上帝，說：『這樣看來，上帝也賜恩給外邦人，叫他們悔改得生命了』」（徒11:18；比較 耶31:18-19）。其二，它不可分割地與我們享受永生相連。因此……


2. 必須把使人得救的悔改與司法性的悔改區分。當使徒保羅說到：「因為依着上帝的意思憂愁，就生出沒有後悔的懊悔來，以致得救；但世俗的憂愁是叫人死」（林後7:10），他是在比較使人得救的悔改與司法性的悔改。司法性的悔改出自懼怕上帝的憤怒以及現世的後果，譬如：損失財富、地位與名譽。當加略人猶大出賣主後而後悔時，聖經告訴我們說：他「就後悔，把那三十塊錢拿回來給祭司長和長老」（太27:3）。猶大的悔改並不是得救的悔改，而是司法性的悔改。他只是為他所行的結果，甚至也可能是害怕將報應在他身上的懲罰，所以才後悔。但他卻是一個沒有得救而自殺死的人。


另一方面，使人得救的悔改是出於對上帝的敬畏與敬愛，領悟到上帝在基督里對悔改之人的憐憫，從而使人恨惡己罪。使人得救的悔改或真正的悔改，需與使人得救的信心區分，但二者不可分離。


3. 傳悔改的教義的必需性與職責。反律主義者堅持說，凡傳福音的人都不應該傳講悔改的教義，因為他們相信這是有害的，也是危險的，這會導致我們遠離基督。但是，這個概念與主本身的服侍背道而馳，因為主叫人悔改，信福音（可1:15）。祂對門徒解釋說「人要奉他的名傳悔改、赦罪的道，從耶路撒冷起直傳到萬邦」（路24:47）。因此保羅見證他在以弗所的時間是「對猶太人和希利尼人證明當向上帝悔改，信靠我主耶穌基督」（徒20:21）。


4. 悔改的對象：「罪人」。主說：「我來本不是召義人悔改，乃是召罪人悔改」（路5:32）。 這有雙重意義。第一，既然「世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」（羅3:23），因此眾人都必須悔改。從而我們讀到上帝「如今卻吩咐各處的人都要悔改」（徒17:30）。第二，雖然悔改之召是普遍性的，而所有人都能在一般意義上承認自己確實是當受詛咒的罪人。但是，唯獨蒙揀選者才會順服悔改之召。


5. 使人得救的悔改的基礎：

a. 它源自罪人意識到自己的罪是污穢可憎的。我們要注意，只有獲得重生之人才會有這種對罪的意識與憂傷。這種意識是從聖靈而來，聖靈的工作就是使人知罪：「他既來了，就要叫世人為罪、為義、為審判，自己責備自己」（約16:8）。聖靈藉着律法使人知罪：「因為律法本是叫人知罪」（羅3:20b）。因此，當傳講律法時，聖靈便光照他們的心思意念，刺激他們的良知，使他們認識到上帝的律法的純淨與要求，使罪人確信自身無能達到律法的要求。因此他視罪為「極為罪惡的」 ，意識到罪的危險性，曉得罪是與上帝聖潔的本性和公義的律法相悖的，從而罪在上帝的眼裏是極其污穢可憎的。


b. 它源自於罪人領悟到上帝在基督里對悔改之人的憐憫。當重生的罪人認識到罪的可憎性，意識到自身靈魂所處的危險時，他便立刻領悟到上帝在基督里對真正悔改之人的憐憫。這是通過嚴謹的福音傳講而達成的，當中必須提及上帝預備寬恕那真正悔改的罪人。當罪人信靠基督以得赦罪的這一刻，在次序上，悔改變成了信心。


清教徒時常稱那帶動悔改的第一部分為律法做工，也就是律法的傳講。這類的傳道方式將律法的重擔加在罪人的身上。這時，未重生的人不是心中鋼硬，就是有某種形式的司法性的悔改。相反，已經重生者則會不可避免地產生福音性的悔改。那種帶出第二種悔改的傳道時常被稱為「恩典之工」，也就是福音的傳講。這種傳道方式特別強調上帝的憐憫與基督的美麗。


我們必須留意把清教徒和威斯敏斯德神學家的福音傳道與現代形式的「傳福音」區分。現代形式的「傳福音」注重的是上帝對世人的愛：「上帝愛你，為你預備了一項美好的計劃。」這類傳道應許聽眾天國的幸福，也就是永生，使人產生浪漫的感覺。清教徒所強調的則是上帝在審判罪與罪人時的公義，以及上帝在赦免與接受那些真正悔改的人時的憐憫。因此，對清教徒來說，在傳講福音之前必須首先傳講上帝的律法。因此，我們可以發現，例如在《威斯敏斯德小教理問答》中，關於律法的說明為先，接着才談到悔改與信心的問題。這種方法是依據聖經中的律法（舊約強調律法）與福音（新約強調恩典）的順序。這也符合在聖經中罪人蒙召得救的方式。


先知以西結這樣傳講：「所以主耶和華說：『以色列家啊，我必按你們各人所行的審判你們。你們當回頭離開所犯的一切罪過。這樣，罪孽必不使你們敗亡。你們要將所犯的一切罪過盡行拋棄，自做一個新心和新靈。以色列家啊，你們何必死亡呢？」（結18:30-31）請注意， 這生命的「邀請」，首先強調的是罪的後果。以賽亞也是這樣傳道：「惡人當離棄自己的道路；不義的人當除掉自己的意念。歸向耶和華，耶和華就必憐恤他；當歸向我們的上帝，因為上帝必廣行赦免」（賽55:7）。那些現代派的傳福音的人，根本不會稱那些不信的聽眾為惡人。


當我們在傳講上帝的憐憫與慈愛時，我們不能與上帝的聖潔與公義脫節。因此，主對於祂自己就是這樣宣告：「耶和華，耶和華，是有憐憫有恩典的上帝，不輕易發怒，並有豐盛的慈愛和誠實，為千萬人存留慈愛，赦免罪孽、過犯，和罪惡，萬不以有罪的為無罪，必追討他的罪，自父及子，直到三、四代」（出34:6-7）。


6. 使人得救的悔改的本質：

a. 包括為罪憂傷，或為罪深刻的悔悟與依着上帝的意思憂愁。但世俗（虛偽）的憂愁也是可能被被認為是真正的虔敬的憂愁。二者主要的區分是：世俗的憂愁注重的是現世性的個人損失與痛苦，而虔敬的憂愁是為着我們悖逆上帝而憂傷。因此，雖然大衛是向拔示巴犯罪，但當他向上帝禱告時，他卻說：「我向你犯罪，惟獨得罪了你；在你眼前行了這惡，以致你責備我的時候顯為公義，判斷我的時候顯為清正」（詩51:4）。

b. 包括對罪的恨惡。司法性的悔改可能包括憎恨罪的後果，但真正的悔改是對罪本身恨惡，因為上帝視罪為可憎的。這種憎恨不單僅僅局限於我們生活中的一些罪惡，而是所有的罪，以及罪在我們和其他人身上的污穢：「那時，你們必追想你們的惡行和你們不善的作為，就因你們的罪孽和可憎的事厭惡自己」（結36:31）。「因此，我厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔」（伯42:6）。「你一切的訓詞，在萬事上我都以為正直；我卻恨惡一切假道」（詩119:128）。「我的眼淚下流成河，因為他們不守你的律法」（詩119:136）。

c. 包括離棄罪，目的真誠的歸向上帝，定意努力按照上帝的一切誡命與他同行。上帝的子女不只是從喜愛罪惡中歸正，也從罪的習慣中歸正。他們現在「行事與悔改的心相稱」（徒26:20）,就是說，他們定意以新的順服之心與上帝同行。這好像是得救的信心，也通向得救的信心，但請注意，信心是「惟獨信賴基督[以至得救]」，而悔改的積極方面就是順服基督。


二．悔改的必需性與有效性




15.3 雖然不當把悔改視為對罪的補償，也不能把悔改視為赦罪的緣由（結36:31－32；16:61－63），因這是出於上帝在基督裏白白賜予的恩典（何14:2，4；羅3:24；弗1:7）；但是，對於眾罪人而言，悔改乃是必不可少的，罪人若不悔改，就不要期望罪得赦免（路13:3，5；徒17:30－31）。




l 當更正教會強調「悔改」時，羅馬天主教卻強調「懺悔」。以此名稱，羅馬天主教教導犯罪者的某些行為或懺悔可以對罪作出補償（參考《天主教教理問答》，第1459段）。這個教義與聖經的教導完全是背道而馳的。聖經教導我們：我們「所有的義都像污穢的衣服」（賽64:6），而我們的罪得赦免完全是出於上帝白白的恩典（羅3:22-28）。


l 但是我們要注意真正的悔改與罪得赦免是不可分割的聯合在一起。若不悔改，就不要期望罪得赦免。因此主訓誡門徒：「我告訴你們，不是的！你們若不悔改，都要如此滅亡！」（路13:3）



15.4 小罪不能因其小，而不該被定罪（羅6:23；5:12；太12:36）；同樣，大罪不能因其大，而使真心悔改之人沉淪（賽55:7；羅8:1；賽1:16，18）。




l 這個部分同樣是為針對羅馬天主教的教義而寫的。羅馬教教導說，有當死的不可饒恕的大罪，但也有可贖的小罪（參考《天主教教理問答》，第1863段），這些非常小的罪可以因在煉獄中受一些暫時性的刑罰而獲贖。雖然我們認同罪在上帝的眼裏有程度上的等級之分，一些罪比另一些罪更為可憎（路12:47，《威斯敏斯德小教理問答》83問），但我們主張每一項罪都當受永罰。保羅教導我們說：「罪的工價乃是死」（羅6:23）。他並沒有區分罪的等級。其實，我們的主本身就教導我們說，凡人所說的閒話，當審判的日子，必要句句供出來（太12:36）。


l 不過，只要是真正的悔改，即使是最大的罪也能被赦免。雖然大衛與拔示巴同室，又謀殺了她的丈夫，犯下滔天大罪，但當他悔改時，他得到了上帝的赦免。彼得不認主三次，但主仍然赦免原諒他，並使他復興。



15.5 人不應滿足於一般性的悔改，針對每一件具體的罪而努力悔改，乃是人人當盡的本分（詩19:13；路19:8；提前1:13，15）。




l 雖然敗壞的本性使人不能完全得知本身所有的罪惡，但人還是有責任嚴謹與真誠的自省，以便察知本身使上帝不悅、與有辱上帝的罪惡。大衛領悟到有必要承認自己具體的罪，因此他在《詩篇》中就特別提及他所犯的那項罪惡：「因為，我知道我的過犯；我的罪常在我面前。我向你犯罪，惟獨得罪了你；在你眼前行了這惡，以致你責備我的時候顯為公義，判斷我的時候顯為清正」（詩51:3-4）。大衛也意識到他雖然並不能曉得他所犯的所有罪惡，但他仍然要對它們負責：「誰能知道自己的錯失呢？願你赦免我隱而未現的過錯。」（詩19:12）。因此他禱告：「上帝啊，求你鑑察我，知道我的心思，試煉我，知道我的意念，看在我裏面有什麽惡行沒有，引導我走永生的道路」（詩139:23-24）。



三．悔改的責任




15.6 人人當向上帝私自認罪，祈求赦免（詩51:4，5，7，9，14；32:5，6），這樣，便可藉此並因着離棄其罪惡而得蒙憐憫（箴28:13；約壹1:9）；照樣，凡玷辱弟兄或基督教會的，應當自願地私下或公開認罪，並為此罪憂傷，向那被冒犯的人表明悔改（雅5:16；路17:3－4；書7:19；詩51），如是後者便應與之和好，並用愛心接納他（林後2:8；加6:1－2）。




l 雖然悔改是一項內在的行為，但是真正的悔改會顯示為外在的行動上。這些行動不包括向神父懺悔或苦行，因為只有上帝才能赦罪（太9:2-6），但卻包括：

a. 向上帝私自認罪：「我們若認自己的罪，上帝是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義」（約壹1:9；比較 詩51:4-7）。

b. 向被得罪或受傷害的那一方認罪。如果這項冒犯是私下犯的，那就私下認罪。如果這項冒犯是公開犯的，就要公開認罪。這方面的悔改現今多被忽略，但這是有聖經依據的：「所以你們要彼此認罪，互相代求，使你們可以得醫治。義人祈禱所發的力量是大有功效的」（雅5:16）；「你們要謹慎！若是你的弟兄得罪你，就勸戒他；他若懊悔，就饒恕他。倘若他一天七次得罪你，又七次迴轉，說：『我懊悔了』，你總要饒恕他」（路17:3-4）。


l 值得注意的是，信條也堅持說，那接受道歉或認罪的那一方必須原諒、饒恕對方。這也是依據聖經的。當彼得問主他應當饒恕得罪他的兄弟幾次時，主回答：「乃是到七十個七次」（太18:21-22）。緊接的上下文（第15-17節）教導我們，基督是指饒恕那前來認罪，表示悔改的人。在這樣的情況下，我們必須接受這項表面上的認罪，原諒、饒恕對方，不要深究對方內心是否真誠，因為我們往往無法知道對方內心想什麼。要注意，我們的饒恕並不能赦免那個人的罪行，只有上帝能赦罪。我們的原諒與饒恕只是表明：「我接受你的道歉，我不會再追究此事，它也不會妨礙我們之間的關係。」




第十六章 論善行




一．善行的性質




16.1 上帝在聖經中所吩咐的那些事才是善行（彌6:8；羅12:2；來13:21）；沒有聖經根據，只是因着人盲目的熱心，或者假借善良的意圖而由人所虛構的事，並非善行（太15:9；賽29:13；彼前1:18；羅10:2；約16:2；撒上15:21－23）。




l 這一段對何謂善行進行了理論上的界定，並沒有特別提及善行的作者，而是根據「生活規範」(regulative principle of life)對善行作出界定。根據這個原則，只有上帝的聖言在本質上或明確認可的行為，才是善行。這個教義在聖經中有暗示。保羅說：「不要效法這個世界，只要心意更新而變化，叫你們察驗何為上帝的善良、純全、可喜悅的旨意」（羅12:2）。《希伯來書》的作者說：「在各樣善事上成全你們，叫你們遵行他的旨意；又藉着耶穌基督在你們心裏行他所喜悅的事。願榮耀歸給他，直到永永遠遠。阿們」（來13:21）。這兩句經文都提到我們為人的原則是遵行「上帝的旨意」。這裏指的「上帝的旨意」是上帝顯明的旨意，也就是上帝的聖言。


l 與這個教義相反，羅馬天主教教導說,行為者的善意可以使上帝沒有吩咐的事成為善行。先知撒母耳就曾責備掃羅王，指責他自以為可以用亞瑪力人的牛羊獻祭給上帝，來討上帝的喜悅：「耶和華喜悅燔祭和平安祭，豈如喜悅人聽從他的話呢？聽命勝於獻祭；順從勝於公羊的脂油」（撒上15:22）。這節經文暗示：善意並不能使一件事成為善行。同樣，主也斥責法利賽人自創禮儀，以為能以此使上帝喜悅：「他們將人的吩咐當作道理教導人，所以拜我也是枉然」（太15:9）。


l 請注意，這個原則並不代表說，如果我們行任何上帝聖言沒有吩咐的事，就是得罪了上帝；否則，我們現代社會所行的許多日常活動都會得罪上帝。它所教導的是：唯有上帝吩咐與認可的那些事才能算是善行。其他事不是有罪，就是無關緊要。但是，「敬拜規範」卻禁止不被上帝聖言所認可的事（除了依照情況而定的事，譬如敬拜時間，設備，印刷公告，等等）。


l 也請注意，一件理論上被視為善行的事，要在上帝眼中視為善行必須具備幾項要素，這在《威斯敏斯德信條》16章7段中所特別強調的。 這就是：(a) 是否是義人行的；(b) 是否照正確的原則而行——本着愛心，藉着信心：「我若將所有的周濟窮人，又舍己身叫人焚燒，卻沒有愛，仍然與我無益」（林前13:3）；(c) 是否是為正當的目的——榮耀上帝（林前10:31）。


16.2 這些順服上帝誡命而行的善行，乃是真實和活潑的信心的果子和證據（雅2:18，22）；信徒藉此表示感恩（詩116:12，13；彼前2:9），堅固確信（約壹2:3，5；彼後1:5－10），造就弟兄（林後9:2；太5:16），尊榮福音（多2:5，9－12；提前6:1），堵住敵人的口（彼前2:15），並榮耀上帝，他們原是祂的工作，在基督耶穌里造成的，為要叫他們行善（弗2:10），以便有成聖的果子，最終得享永生（羅6:22）。




順服上帝誡命而行的善行乃是：


a. 真實、活潑的信心的果子和證據。雅各說：「必有人說：『你有信心，我有行為；你將你沒有行為的信心指給我看，我便藉着我的行為，將我的信心指給你看』」（雅2:18），此外他是指善行的證實性作用。因此，善行雖非功德，但要進入永生，善行卻是絕對必須的：「但現今，你們既從罪里得了釋放，作了上帝的奴僕，就有成聖的果子，那結局就是永生」（羅6:22）。


b. 向上帝感恩的表示。「惟有你們是被揀選的族類，是有君尊的祭司，是聖潔的國度，是屬上帝的子民，要叫你們宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美德」（彼前2:9）。


c. 增強信徒的確信。「我們若遵守他的誡命，就曉得是認識他」（約壹2:3）。


d. 使基督徒彼此互相建造。因此保羅表揚歌林多的信徒：「你們的熱心激動了許多人」（林後9:2）。


e. 尊榮福音的告白。因此保羅叫提多力勸僕人順服：「以致凡事尊榮我們救主上帝的道」（多2:10）。


f. 堵住敵人的嘴：「因為上帝的旨意原是要你們行善，可以堵住那糊塗無知人的口」（彼前2:15）。


g. 榮耀上帝：「世人若恨你們，你們知道（或作：該知道），恨你們以先已經恨我了」（約15:18）。



二．行善的能力




16.3 他們行善的能力絕不是出於自己，乃是完全從基督的靈來的（約15:4－6；結36:26，27）。他們為能行善，除已經領受的諸般恩典之外，還需要聖靈的實際影響在他們裏面運行，叫他們立志行事，成就祂的美意（腓2:13；4:13；林後3:5）；然而他們不可因此而疏懶，以為除非受聖靈特別的感動，就無須履行任何責任；反倒應當殷勤，將上帝在他們裏面的恩典再如火挑旺起來（腓2:12；來6:11，12；彼後1:3，5，10，11；賽64:7；提後1:6；徒26:6，7；猶20，21）。




l 這一段教導我們信徒行善的能力完全是從基督的靈而來。比較伯拉糾派、羅馬天主教與阿民念派，他們的教導則恰恰相反。信條的立場在聖經中有證明：（a）主的宣告：「因為離了我，你們就不能做什麼」（約15:5b）；（b） 保羅的見證：「並不是我們憑自己能承擔什麼事；我們所能承擔的，乃是出於上帝」（林後3:5）；(c) 聖經所記載的聖徒的祈禱，在這些祈禱中，聖徒祈求上帝賜給力量，遵行上帝的旨意（來13:20-21）。


l 但是，不能把這一靈魂完全依賴上帝的教義變成懶惰的藉口，也不可在任何程度上把善行簡化為個人的義務感。


三．善行的價值



16.4 就是那些在順服上達到今生可能達到的最高境界的人，也不能立份外的功德，並且他們所行的不會過於上帝所要求的，反而大大虧欠當盡的本分（路17:10；尼:13:22；伯9:2，3；加5:17）。




16.5 我們不能靠最善的行為從上帝手中賺得赦罪，或永生，因為這種行為與將來的榮耀極不相稱，而且我們與上帝之間又有天壤之別，我們藉着這些善行，既不能使祂受益，也不能補償我們以前的罪債（羅3:20；4:2，4，6；弗2:8，9；多3:5－7；羅8:18；詩16:2；伯22:2，3；35:7，8）。我們盡力而為，只不過是盡當盡的本分，我們乃是無用的僕人（路17:10）。它們之所以是善的，是因從上帝的靈發出（加5:22，23）。同時它們又因是由我們行出來，便被諸多軟弱和瑕疵玷污，並與之混雜，以致經不起上帝嚴厲的審判（賽64:6；加5:17；羅7:15，18；詩143:2；130:3）。




l 羅馬天主教份外功德教說教導說，行為者可以把那些多餘的，不需用於得救的功德，儲存起來，以赦罪券的形式轉賣給其他人（參考《天主教教理問答》，第1477-8段）。


l 信條在這一段中反駁這個極其歪曲的教義，這個教義完全與聖經背道而馳，因為我們的善行完全沒有任何功德可言。「這樣，你們做完了一切所吩咐的，只當說：『我們是無用的僕人，所做的本是我們應分作的』」（路17:10）。這是因為我們所有的善行都是出於恩典之靈的大能（腓2:13，比較亞12:10），也因為即使在我們的善行中，也混雜着我們本性中殘餘的敗壞與罪惡（比較雅3:2；約壹1:8；路10:27）。


l 因此，我們的善行與無價的永生之福不相稱：「我們這至暫至輕的苦楚，要為我們成就極重無比、永遠的榮耀」（林後4:17）。我們所要領受的報酬是出於上帝的恩典，並非我們的功德或該得的：「做工的得工價，不算恩典，乃是該得的」（羅4:4；比較 猶21）。


16.6 然而，信徒本人既因基督得蒙悅納，他們的善行也在祂裏面得蒙悅納（弗1:6；彼前2:5；出28:38；創4:4；來11:4），這不是說，他們今生在上帝眼中完全沒有瑕疵，無可指摘了（伯9:20；詩143:4）；乃是說，祂既在祂兒子裏看待他們，便樂意對那雖不免有許多軟弱和瑕疵，卻是出於至誠的善行，欣然接納並予以報答（來13:20，21；林後8:12；來6:10；太25:21，23）。




l 善行雖非功德，但仍然蒙上帝的悅納，上帝也向行善者施恩。這是因為：(a)信徒在基督里蒙接納稱義：「亞伯因着信，獻祭與上帝，比該隱所獻的更美，因此便得了稱義的見證，就是上帝指他禮物作的見證。他雖然死了，卻因這信，仍舊說話」（來11:4）。（b）信徒的善行並不是因為自身的緣故，乃是因着基督的功德與代求而被接納：「使他榮耀的恩典得着稱讚；這恩典是他在愛子裏所賜給我們的」（弗1:6）。「你們來到主面前，也就像活石，被建造成為靈宮，作聖潔的祭司，藉着耶穌基督奉獻上帝所悅納的靈祭」（彼前2:5）。既然如此，我們行善所得的賞賜其實是上帝的恩賜，因此我們不應該自誇，更不應該把賞賜作為行善的主要動機。行善的主要動機應該是出於對上帝感恩之心（林後5:14）。


四．未重生者的行為



16.7 雖然未重生者所行的事，或許本身是上帝所吩咐的，並且對己對人都有益處（王下10:30，31；王上21:27，29；腓1:15，16，18）；但是，因為它們不是從那被信心潔淨了的心發出來的（創4:3－5；來11:4，6），也不是按照上帝的話用正當的方式行出來的（林前13:3；賽1:12），又不是為了榮耀上帝這正當的目的（太6:2，5，16）；所以它們都是有罪的，既不能取悅上帝，也不能使人配受上帝的恩典（該2:14；多1:15；摩5:21，22；何1:4；羅9:16；多3:5）。可是人若忽略它們，便更是有罪，更為上帝所不喜悅（詩14:4；36:3；伯21:14，15；太25:41－45；23:23）。




羅馬天主教教導說，未重生者所行的事，可以完全沒有罪的污染。因此，可以從上帝那裏贏得功德。信條的這一個部分反駁了這個教義。信條指明，未重生者的行為本身可能在理論上或實質上是有益處的，但因它是墮落之人所行的，更不要說是未重生者行的，因此算不上是真正的善行。因為行為本身是不可以和行事的人分開的。一個未重生者可以讀經，聽道，救濟窮人和禱告。這些是上帝的誡命，本身而論是善的，是可表揚的。可是，除非它們是在基督里蒙接納的人所行，否則都是有罪的。「惡人獻祭，為耶和華所憎惡；正直人祈禱，為他所喜悅」（箴15:8）。


然而，這不代表說惡人不該讀經，聽道或禱告。也不代表惡人歸根結底不用遵守上帝的律法。這些都是人必需行的本分，倘若忽略它們，將招致更嚴重的審判。此外，就如約拿單.愛德華茲所說：「上帝時常讓那些堅持不懈，尋求歸正的人得着成功」（《何西阿》5章15節講道，《愛德華茲文集》2.87b）。



第十七章 論聖徒的堅忍




一．堅忍的確定性


「聖徒的堅忍」與信條下一章的教義—「得救的確信」，是息息相關的。假如我們不相信堅忍的教義，那我們更本無法維持確信的教義。因此《威斯敏斯德信條》第17章為下一章打下了重要的基礎。




17．1 凡蒙上帝在祂愛子裏接納並由祂的靈有效呼召並成聖的人，既不能完全，也不能最終從恩典的地位墮落；反而會在這恩典的地位中堅忍到底，永遠得救（弗1:6；彼後1:10；約10:28，29；約壹3:9；彼前1:5，9:（伯17:9））。




這一段聲明肯定性的陳述了聖徒堅忍的教義。它涉及到信徒是否會繼續於信心與拯救的狀態、直到最終的問題。加爾文主義者相信那些上帝在永恆中所揀選的人，必會永遠得救，而且不可能從蒙恩的地位墮落。另一方面，阿民念派相信真正重生的人有可能、完全與最終，從蒙恩的地位墮落，永遠遺棄。的確，完全屬阿民念派的羅馬天主教在其權威性的聲明宣佈：「如果任何人堅決相信，人若一旦稱義，就不會失去恩典，而那墮落犯罪之人並未真正稱義，他就當被詛咒」（天特議會）。




亞歷山大.賀智如此總結阿民念派的觀點的理由：




「既然上帝的旨意，基督的救贖，與聖靈的恩典都不能夠確保任何人的得救，因為得救的施行與效果、以及聖靈的更新與成聖對人的影響，都是靠個人的自由意志，那麼，任何人在所領受的恩典中堅忍不易也必須靠他自己的意志。既然人的意志在本質上既可能犯錯，又可能改變,……那麼信徒當然可能在任何時候都會完全背離真道，以及……最終受永遠的懲罰」（《威斯敏斯德信條釋義》，233-234頁）。




目前許多阿民念派聲稱他們相信堅忍的教義，相信「一旦得救，永遠得救」的聲明是真實的。可悲的是，他們未能認識這堅忍的教義與阿民念派的其他要點是不協調的。至少原來的阿民念派比現今的擁護者更為一致。




在我們繼續探討之前，請注意：




l 原來的加爾文救恩神學五要義（《多特信條》）中的名稱是「聖徒的堅忍」(perseverance of the saints)。這個詞強調了每個信徒在信心與聖潔中繼續或堅持的責任。耶穌在《馬太福音》24章13節中說：「惟有忍耐到底的，必然得救。」 因為有人指責說，如果我們堅持主張上帝主權的恩典，就會鼓勵基督徒繼續活在罪中，粗心大意，不遵守上帝的律法。


l 有些加爾文主義者喜歡用「聖徒得蒙保守」(preservation of the saints)。這裏強調的是上帝保守祂的子民，而不是他們自己本身保守自己，使他們不會完全與最終從蒙恩的地位墮落。《約翰福音》10章28至29節中明確教導：「我又賜給他們永生；他們永不滅亡，誰也不能從我手裏把他們奪去。我父把羊賜給我，他比萬有都大，誰也不能從我父手裏把他們奪去。」 這段經文也同樣強調了其他加爾文主義要點所強調的，就是上帝在救贖中的主權，以及得救自始至終都是完全出於上帝的恩典這一真理。


l 有時候這個教義也稱為「聖徒永蒙保守」(eternal security)。這詞強調真正的信徒所享受的安慰與確信，就是: 不管是在今世，還是來生，他們的救恩都是有保障的。（羅8:33-39）


l 請注意，信條所用的是「聖徒」而非「罪人」，這是重要的。當「聖徒」一詞用在信徒身上時，它本身暗示着一個生活在聖潔中的人。一個聖徒並非一個繼續活在罪中，毫無重生標記的人。現在有許多人都普遍教導一項「屬肉體（或世俗）的基督徒」的教義，這無可避免的導致所謂的「罪人的堅忍」。根據時代主義者劉易斯.蔡佛的主張， 一個屬世的基督徒的「一舉一動」和一個屬乎血氣的人是一樣的，而這樣一個一生都沉淪於世俗的「屬肉體的基督徒」最終還是會得救！


二．堅忍的基礎



17．2 聖徒的這種堅忍，並非依賴他們自己的自由意志，乃是依賴從父上帝白白和永不更改的愛所發出的揀選預旨的不變性（提後2:18，19；耶31:3），依賴耶穌基督功德和代求的效力（來10:10，14；13:20，21；9:12－15；羅8；33－39；約17:11，24；路22:32；來7:25），聖靈的同在和上帝在他們裏面播撒的種子（約14:16，17；約壹2:27；3:9），以及恩典之約的性質。聖徒堅忍的確定性和無謬性就是由此而生（約10:18；帖後3:3；約壹2:19；帖前5:23，24）。




這堅忍的基礎不在於人的自由意志。信條向我們提供了一項確定和無謬的堅忍的基礎，又有四個方面：(a) 永遠的揀選預旨的不變性；(b) 基督的功德與代求；(c) 聖靈不變的內住與保守；(d) 恩典之約的規定。


a. 我們在《威斯敏斯德信條》第三章中談及上帝預定某些人得救，而上帝的旨意是不變的、確定的。阿民念派不能以上帝揀選的預定作為堅忍的基礎，因為對他們而言，上帝的旨意是基於祂的預知而非祂的預定。

b. 在《威斯敏斯德信條》第八章中，我們研究了基督作為我們的中保與救主的教義。我們認識到，基督通過主動與被動的順服，為我們獲得了永遠的救贖，現在也在為祂的子民代求。既然基督的代求一定會成就，那我們可以肯定，祂的子民沒有一個會從蒙恩的地位墮落。

c. 在《約翰福音》14章16節中，基督說：「我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師（或作：訓慰師；下同），叫他永遠與你們同在。」 根據基督的聖言，每個真信徒都有聖靈的內住，而且聖靈也不會離棄我們。既然我們有聖靈的內住，那可以肯定地說，我們決不會從蒙恩的地位墮落。

d. 在《威斯敏斯德信條》第七章中，我們讀到上帝與一切在基督里的選民所立的恩典之約。這是一項堅穩不變，永不能背棄的聖約。因此，所有在約中的人都不會從蒙恩的地位墮落。


三．靈命倒退的可能性


17．3 然而聖徒因撒但和世界的試探，在他們裏面敗壞的殘餘，以及對保守他們堅忍的蒙恩之道的忽略，都可能使他們落入大罪之中（太26:70，72，74），並一時留在其中（詩51:14；撒下12:9，13），因而惹動上帝的不悅（賽64:5，7，9；撒下11:27），叫聖靈擔憂（弗4:30），失去諸多的美德和慰藉（詩51:8，10，12；啟2:4；歌5:2－4，6），心裏變得剛硬（賽6:10；可6:52；16:14；詩95:8），使良心受傷（詩32:3－4；51:8），使別人受損並倍感震驚（撒下12:14），自取今生的審判（詩89:31，32；林前11:32）。




l 信條的這個部分教導我們說，真正的信徒有可能落入大罪之中，並一時留在其中。聖徒的堅忍這一教義並沒有在任何方面教導說：真正的信徒，還存於這肉體中時，永遠都不會再犯罪。聖經中有幾個聖徒落入罪中的例子，例如：摩西、大衛和彼得。這些雖然都是真正的信徒，但都一時落入可悲的罪中。但是，罪又怎能征服那些有聖靈內住的人呢？換句話說，信徒落入罪中的理由是什麼呢？信條為我們提供了四個理由：(a) 世界的試探；(b) 撒旦的引誘；(c) 我們本性中敗壞的殘餘； (d) 對蒙恩之道的忽略。耶穌在《馬太福音》26章41節中對門徒說到：「總要警醒禱告，免得入了迷惑。你們心靈固然願意，肉體卻軟弱了。」


l 這樣的靈命倒退有什麼後果呢？有三個：(a) 上帝的不悅與聖靈的擔憂。《撒母耳後書》11章27節,「但大衛所行的這事，耶和華甚不喜悅。」 (b) 信徒在某個程度上失去諸多的美德和慰藉。心裏變得剛硬，良心受到損傷。我們也將受到上帝在今生的審判；(c) 我們周圍的人可能因我們的罪而絆倒和憂傷。《撒母耳下》12章14節：「只是你行這事，叫耶和華的仇敵大得褻瀆的機會。」




第十八章 論蒙恩得救的確信




「……有些教導說，基督徒是否得永生是懸而未決的事，不能肯定自己一定得到了救恩。這些人教導這種使人疑惑的教義，乃基督徒不得安慰。但是，因為得救的確信是如此的美好，因此也不容易得到。如不多方努力，殷勤尋求，就難以得到。它是多方禱告、謹守、謙卑與等待的果實。那些輕易地很快就得到的人，確實有理由懷疑自己的確信是不是真實。屬肉體的安慰與自負是容易尋得的，但是，真正的基督徒確信卻不容易得到。 因此，如果我們沒有殷切地尋求我們有效恩召與永遠揀選的確信，就當此感到悲哀……」（取自 克里斯多佛.羅夫[Christopher Love] 《有效恩召與揀選》前言）。




一．真假確信




18.1 凡假冒為善和其他未重生的人，雖然可能憑虛假的希望和屬肉體的自負，自己欺騙自己，以為蒙上帝恩寵，處於得救的狀態（伯8:13，14；彌3:11；申2:19；約8:41）；其實他們的這種希望必要落空（太7:22－23；伯8:13）；但那真信主耶穌，誠心愛祂，努力用無虧的良心行在祂面前的人，在今生便可以確知自己已處於恩典之中（約壹2:3；3:14，18，19，21，24；5:13），並且可以歡歡喜喜地盼望上帝的榮耀，這盼望永不會使他們羞愧（羅5:2，5）。




1． 這個部分教導我們關於確信的三重可能性。它們就是：（a）假確信的可能性；（b）真確信的可能性；（c）缺乏確信的可能性




一個真正得救的人有可能對他的得救非常確定。但一個真正的信徒缺乏確信也是有可能的。一個未重生者非常確定他的「得救」也是有可能的，但是這人根本就沒有得救。




我們必須避免三個錯誤的學派：（a）認為得救的確信是不可能達到的；（b）認為沒有完全的確信，就不可能得救；（c）教導假確信的。




l 羅馬天主教認為，信心只是一種對真理的認知性的贊同，並不包括個人的信靠，因此，與個人判斷自己是否得救無關。這就是說，如無超自然的啟示，任何一個人，任何時候，都不可能有得救的確信；「沒有人可以確定自己是否得救，那些認為自己已經得蒙上帝恩典的人可能是錯誤的」（天特議會，第9章）。事實上，羅馬天主教教導說，任何人都不可能，也不應該想望得到這種沒有超自然啟示的確信。因此，我們真當感謝宗教改革家（與後來的清教徒）重新發掘出得救的確信這一寶貴的教義。


l 許多現代福音派所教導的是「隨意的相信」（easy-believism），這就扭曲、稀釋了聖經中教導的關於確信的教義。人只要做出「罪人的禱告」，之後他們就算是得救了，從此他們無論如何都不應該懷疑他們的得救。這種教義使當今教會中充滿着假冒為善的人，以及一些虔誠卻未重生的人，這些人以虛假的希望和屬肉體的自負，自己欺騙自己，以為已經得蒙上帝恩寵，其實他們的這種希望最終必要落空。讓我們小心那些猶如耶利米時代的假先知與假教義，他們說：「平安！平安！」 其實並沒有平安（耶6:14）。



2． 我們又怎麼知道今生就可以得到確信呢？




首先，聖經中有多處經文直接教導我們這確信今生可得，例如：《羅馬書》8章16節，《彼得後書》1章10節，《約翰壹書》2章3節，《約翰壹書》5章13節。第二，聖經中有得到確信的例子，例如，《提摩太後書》1章12節,4章7至8節。第三，歷代基督徒中有不少享受個人得救的完全確信的例子，他們的生活證實了他們信心的真實性。




3． 我們又如何判斷確信的真假？




賀智提出了四項測試：（a）真確信所生成的是無偽的謙卑，而假確信所帶來的則是靈命上的驕傲（林前15:10；加6:14）；（b）真確信所導致的是敬虔的加增，而假確信所導致的則是怠惰和放縱（詩51:12,13,19）；（c）真確信所引發的是真誠的自省，渴慕上帝鑑察、督責己心，而假確信所引發的則是滿足於外表現象，避免嚴格省察的傾向（詩139:23－24）；（d）真確信使人常常渴慕與上帝有更加親密的交通，假確信則非如此（約壹3:2－3）


二．真確信的基礎




18.2 這種確信不是一種空幻的臆測與或然的信念，基於可能有錯誤的希望（來6:11，19），而是一種由信所生的無謬的確信，基於上帝拯救人的可靠應許（來6:17，18），基於心中存有得到這些應許所必有的諸般美德的明證（彼後1:4，5，10，11；約壹2:3，3:14；林後1:12），又基於賜兒子名分的聖靈與我們的心同證我們是上帝的兒女（羅8:15，16）。這聖靈是我們得基業的憑據，我們受了祂的印記，等候得贖的日子來到（弗1:13，14；4:30；林後1:21，22）。




這個部分為確信打下基礎，因此非常重要。確信的基礎可以分為兩個種類，就是：主要的客觀性理由（「上帝拯救人的可靠應許」），以及兩個次要的主觀性理由（「心中存有得到這些應許所必有的諸般美德的明證」 和「賜兒子名分的聖靈與我們的心同證我們是上帝的兒女」）。當這三項確認的基礎都結合在一起時，它們便成為得救無謬的確信。




1. 主要的客觀性理由——上帝拯救人的可靠應許


首先，我們必須知道，信徒得確信並不能着眼於自己或自己所作的一切，得確信主要是因着上帝的應許以及信靠祂的信實。我們所有得救的盼望都應該取決於上帝恩典的應許。如果我們的確信是基於不穩固的盼望，例如：人的話語，那我們就會失望；但是，如果是基於上帝無謬的話語，那我們必享真確信。《希伯來書》6章18至19a節，「藉這兩件不更改的事，上帝決不能說謊，好叫我們這逃往避難所、持定擺在我們前頭指望的人可以大得勉勵。我們有這指望，如同靈魂的錨，又堅固又牢靠……。」上帝在基督耶穌里有些什麼應許呢？《約翰福音》3章36節說：「信子的人有永生；不信子的人得不著永生（原文作不得見永生），上帝的震怒常在他身上。」《約翰福音》6章37b節：「到我這裏來的，我總不丟棄他」聖經對那些真正悔改與信靠基督（人類的唯一救贖主）的人充滿着得救與保守至終的應許。




我們應該如何應用這教義呢？首先，我們必須認識與明白福音。接着，我們必須省察自己的心靈，看看我們是否真地相信福音，唯獨信靠基督來得救。威廉.布利治（William Bridge）如此說：「信靠應許將使它成為你的，這是永遠的規則。」




2. 次要的主觀性理由——（a）心中存有的諸般美德的明證


l 我相信是一件事，我信我相信是另一件事。就在這裏，這次要的主觀性理由能幫助我們自省信心的真實性。第一個理由是「心中存有得到這些應許所必有的諸般美德的明證」。《約翰壹書》2章3節說：「我們若遵守他的誡命，就曉得是認識他。」《約翰壹書》3章14a節說「我們因為愛弟兄，就曉得是已經出死入生了。」也就是說，聖經給予我們某些真正重生的標記；如果我們經過誠實的自省後，發現我們確實具有這些標記，就能斷定我們已經真正獲得重生了。

l 上帝使人稱義，也必使他成聖，使他越來越像基督（羅8:29-30）。這是人外在行為與內在性情的改變。外在上與實際上，如《威斯敏斯德信條》第16章中所說得那樣，這人開始行善。事實上，第16章特別提到順服上帝誡命而行的善，是活潑信心的果實與明證，它們將加強信徒的確信。《馬太福音》7章16節說：「憑着他們的果子，就可以認出他們來。」外在改變的例子包括愛弟兄，順服上帝的律法，等等。彼得在《彼得後書》1章5至7節中，列出我們應該爭取的基督徒美德——德行、知識、節制、忍耐、虔敬、愛弟兄的心、愛眾人的心。然後他在第10節中說：「應當更加殷勤，使你們所蒙的恩召和揀選堅定不移。」

l 內在方面則是整個思維、態度和心靈上的改變。現在這個人經歷了屬靈上的虛心，溫柔，饑渴慕義，對罪的憎恨，等等，他渴望脫離所有的虛假與邪念。那些所謂的「心中的罪」使他苦惱，他也決不僅僅滿足於表面上遵守上帝的律法。

l 我們應該小心自省，看看我們有沒有這些蒙恩的標誌（林後13:5）。一個經常、小心、誠實自省的人，顯示他真是上帝的兒女。《約翰福音》3章20至21節：「凡作惡的便恨光，並不來就光，恐怕他的行為受責備。但行真理的必來就光，要顯明他所行的是靠上帝而行。」

l 我們應該怎樣自省呢？約翰.格斯納提出了三個步驟——（i）內省；（ii）回顧；（iii）外省。「內省」是察看恩典之工是否在我們的內心開始，以及我們有沒有可見的重生標誌。「回顧」則是回想自我們相信基督，表明信心以來有沒有靈命上的長進。正如一顆植物成長結果就證明它活着，同樣，一個人成長成熟也證明了他確實擁有新的生命。最後，「外省」是其他虔敬的信徒對我們有什麼看法。他們有沒有察覺到我們有蒙恩的標誌？他們能不能在我們裏面看見基督？



3. 次要的主觀性理由——（b）聖靈的見證


第三個確信的理由是直接取之《羅馬書》8章15至16節，「……所受的，乃是兒子的心，因此我們呼叫：『阿爸！父！』聖靈與我們的心同證我們是上帝的兒女。」聖靈如何與我們的心同證，查爾斯.賀智評註第16節時說：「上帝的靈在我們心靈中生發確信，使我們相信自己是上帝的子女。但這是如何施行的，我們不能完全明白……。」的確，威斯敏斯德神學家知道這是確信的理由中最難理解的一項。神學家並沒有為聖靈在確信的同證上做出更詳細的解釋，這有兩個原因：（i）聖靈在祂的確信之工中的自由； （ii） 神學家們本身對聖靈確信之工的細節存有歧見。雖然如此，他們都一致同意聖靈的見證符合上帝的聖言，並不牴觸。




在這裏我想簡單的評論幾點：


l 聖靈是聖經應許，以及受應許之人重生標誌的作者。

l 聖靈也是蒙揀選者生命中那些內在美德（包括信心）的作者。

l 聖靈使真正的信徒看見，也辨認在他生命中的恩典標誌，使人因此能辨別信心的真實性。

l 此外，除了賜信徒屬靈的光照與識別力，聖靈有時也在信徒讀經或默想聖經時，直接在信徒心中施行上帝的聖言，使他對上帝充滿着深切的愛，呼喊「阿爸，父。」


約珥.比克(Joel Beeke) 這樣總結這個部分——

「在真確信的每一點中，聖靈的工作都是必不可少的。沒有聖靈的施行，上帝的應許將導致自欺與無果的生命。沒有聖靈的光照，自省導致內向、捆綁與律法主義。若是把聖靈的內證脫離上帝的應許與合乎聖經的自省，將導致毫無聖經根據的神秘主義以及過分的感情主義。」


對於《威斯敏斯德信條》而言，這三個理由是在一起的。



三．確信的加增



18.3 此無謬的確信並不是信心的本質，一個真信徒在獲得這種確信以前，他也許要長久等待，並與許多困難奮鬥（約壹5:13；賽50:10；可9:24；詩88；77:1－12）；可是，因為聖靈使他能夠知道上帝所白白賜給他的事，所以他可由於善用普通的蒙恩之道，毋須特別的啟示，就獲得這種確信（林前2:12；約壹4:13；來6:11，12；弗3:17－19）。因此人人都當更加殷勤，使自己更加確知是真正蒙召和被選的（彼後1:10）；如此，在自己心中便可以加增聖靈里的平安與喜樂，對上帝的愛慕與感謝，並在順服的本分上力上加力，在順服中甘心樂意，這些都是此種確信當生的果子（羅5:1，2，5；14:17；15:13；弗1:3，4；詩4:6，7；119:32）。但這確信絕不會使人趨於懈怠放蕩（約壹2:1，2；羅6:1，2；多2:11，12，14；林後7:1；羅8:1，12；約壹3:2，3 ；詩130:4；約壹1:6，7）。




1. 信條區分信心的「本質」與「健康狀況」。 我們必須明白，當信條運用「確信並不是信心的本質」這一短語時，它是指信心的「健康狀況」或果實，而非信心本身的本質。克里斯多佛.羅夫如此說：「事實上：之所以需要確信是為了基督徒的屬靈健康，而非為了他屬靈的本質。是為了使他得安慰，而非涉及他的靈命地位。」。在《威斯敏斯德信條》第十四章「論得救的信心」中，我們講述了「信心的確信」 與「 感官的確信」的區別。信心的確信是對上帝聖言的真實性的確信，以及堅信祂在聖言中所說的一切必定實現。例如：那些不完全確信基督的寶血能洗淨我們一切的罪以及相信祂的人必定得救，他們是不能夠得救的。另一方面，感官的確信則是個人是否知道自己真正得救與否。因此,這方面的確信其實是發育良好的信心的果子。明白信心與確信是息息相關，而非兩件不同的事，這是非常重要的。


2. 信條區分了得救信心與健全的確信之後，告訴我們一個真信徒在獲得這種確信以前，也許要長久等待，並與許多困難奮鬥。《以賽亞書》50章10節說：「你們中間誰是敬畏耶和華、聽從他僕人之話的？這人行在暗中，沒有亮光。當倚靠耶和華的名，仗賴自己的上帝。」這段黑暗時期的長短是上帝主權所支配的，但祂特別運用這些困難、試驗與疑惑來增強信徒的信心，使之更加成熟。


3. 雖然上帝在賜予確信上是主權的上帝，不過祂通常通過信徒「善用普通的蒙恩之道」來賜給他。事實上，身為基督徒的我們，善用這些普通的蒙恩之道來尋獲確信，是我們的職責。《希伯來書》6章11至12節說：「我們願你們各人都顯出這樣的殷勤，使你們有滿足的指望，一直到底。並且不懈怠，總要效法那些憑信心和忍耐承受應許的人。」 什麼是蒙恩之道？閱讀與默思上帝的聖言與應許，參與聖禮與認真的禱告，這些都是蒙恩之道。此前我們提到上帝時常利用試煉來增強我們的信心，這也是一種蒙恩之道。雖然只有上帝能用這些試煉來考驗我們，但當它們臨到我們身上時，我們應該禱告祈求智慧（雅1:5），並相信這是為叫我們得益處（羅8:28）。


4. 最後，確信所生的果子。信條描寫這些果子是什麼。從肯定性的角度而言，它產生聖靈里的平安與喜樂，對上帝的愛慕與感謝，並在順服的本分上力上加力，在順服中甘心樂意。從否定性的角度而言，它使我們離棄罪惡，以及懈怠放蕩的生活。一個人越是確信自己的得救，就越愛上帝，也努力順服上帝的律法。


四．確信的更新



18.4 雖然真信徒得救的確信可能因各種緣故而被動搖、減弱或間斷，如因忽略保守它，或因墜入某種損害良心、叫聖靈擔憂的罪，或因遇着某種猝然和猛烈的試探，或因上帝收回祂面上的光，甚至讓敬畏祂的人也行在黑暗中，而無光照（歌5:2，3,6;賽51:8,12,14；弗4:30－31；詩77:1－10 ；太26:69－72；詩31:22；88篇；賽50:10）；但他們絕不會完全缺乏上帝所賜的生命的種子與信心的生命，也絕不會完全缺乏對基督和弟兄的愛，以及誠實之心和盡本分的良心。藉着這一切，聖靈可以在適當的時候恢復這種確信（約壹3:9；路22:32；伯13:15；詩73:15；51:8，12；賽50:10）。同時，藉着這一切，他們可以獲得幫助，而不至於絕望（彌7:7－9；耶50:34；賽54:7－10；詩22:1；88篇）。




l 此無謬的確信因為不是信心的本質，因此是會因各種緣故而被間斷、減弱，甚至一個時期不能夠得着。 信條確認了兩個使真信徒失去此確信的原因，就是：（a）信徒的罪與倒退；（b）上帝暫時收回祂面上的光。


a. 信徒若是忽略保守這確信的恩典，或因墜入某種罪，或遇着某種猝然和猛烈的試探，將無可置疑地缺乏這種確信。當一個基督徒執意處於低層次的順服時，那他肯定不能享受高層次的確信。確信與成聖息息相關。我們越發在成聖的恩典中成長，所經歷的得救確信就越強。我們越發向罪而死，向義而活，就可以越發確信我們真是上帝的兒女。假如一個信徒的順服處於最低程度，卻繼續享有高程度的確信，他就會把上帝子女的特權視為理所當然，因此導致靈命上的懶惰。倒退將減弱確信，這一事實應當促使我們警醒，並積極地省察自身。當確信因為我們的靈命倒退而變成了推測時，我們的疑惑與憂慮將刺激我們，使我們心裏渴望重新尋求確信，這是健康的現象。

b. 信徒缺乏確信的第二個理由可能是因為上帝的緣故，而非來自信徒本身。上帝極其智慧與，至高無上，可能會在某個時期收回祂恩典的面光，使我們缺乏確信，覺得上帝遠離我們。可是，上帝為什麼要這麼做呢？清教徒托馬斯.布魯克斯(Thomas Brooks)提供了幾項理由：（i）操練我們的美德；（ii）因為我們為自己尋求確信多過為上帝的榮耀與尊榮；（iii）當我們擁有時，我們將更加珍惜；（iv）使我們謙卑與自知卑微。我們不可能完全知道上帝「撤回」的原因。確實，我們可能要等到永恆之日才能夠得知上帝撤回祂的面光的原因。不過，我們可以肯定，上帝這樣行是為着祂本身的榮耀，以及祂子民的最終益惠。清教徒威廉.古納(William Gurnal)這麼說：「基督徒必須信靠一個收回面光的上帝」。約珥.比克總結地非常好，他說：「上帝收回祂面上的光，以及使信徒遇着某種猝然和猛烈的試探，第一，是因着祂如父般的管教，好教導我們『行的正』；第二，因着祂如父般的主權，好教導我們依靠祂；第三，因着祂如父般的智慧，好教導我們曉得祂知道如何行才對祂的選民最有益處。」


l 最後部分教導我們，信徒可能失去確信，但卻絕對不會失去信心。不管發生什麼事，一個真正的信徒即使並不完全確定他已經被上帝收納，他依舊還是上帝的子女。塞繆爾.盧瑟福（Samuel Rutherford）這麼寫道：「一時遭上帝離棄的人，因不明白自己對基督的信靠與渴望，就以為自己背道，事實上他們正在前進……」


l 我們藉着上帝的靈不至於絕望，藉着聖靈在我們心裏的運行，使我們在適當的時候恢復這種確信。對於那些渴望恢復確信的人來說，必須殷勤運用蒙恩之道，為罪悔改，謙卑的信靠基督恩典的應許。


「努力尋求真確信；得到確信之後，努力在確信中不斷成長」（威廉.布利治）





第十九章 論上帝的律法




一．道德律是生命的永久法則




19.1 上帝賜給亞當一個律法，作為行為之約，用來約束他與他的後裔親自、完全、嚴格、持續地順服；上帝應許他遵守得生，警告他違背受死；並賜非他守此律法的能力（創1:26同2:17；羅2:14－15；10:5；5:12，19；加3:10，12；傳7:29；伯28:28）。




l 這個部分的內容已經在《威斯敏斯德信條》4章2段提及 （上帝按自己的形象造人，並把祂的律法寫在他們心裏；比較羅2:14－15），與《威斯敏斯德信條》7章2段也曾提及（上帝與亞當設立行為之約，以完全和個人的順服為條件，將生命應許給亞當；比較羅5:12,19；10:5）。


l 這律法寫在人的心中，在行為之約中，是人生命的基礎，一般稱此律法為道德律。這是因為它是上帝旨意的啟示，而上帝是人道德方面的主宰，這律法是人道德行為的標準與規則。


l 當亞當違背了行為之約後，因着原罪，人不再可能通過順服律法來得生。因此，保羅聲明：「所以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義」（羅3:20a）。


19.2 在他墮落之後，此律法仍是公義的完美標準，並由上帝在西乃山頒佈於十條誡命之中，刻在兩塊石版上（雅1:25;2:8,10-12；13:8,9；申5:32；10:4；出34:1；羅3:19）；前面四誡包含我們對上帝當盡的本分，其餘六誡包含我們對人當盡的本分（太22:37-40；出20:3-18）。




l 道德律是公義的完美標準，上帝不僅將這道德律加於亞當身上，也加於他的後裔身上。它的要求既是絕對、普遍的，也是永久的。[確實，那因行為之約，完全順服律法就得生的應許也沒有完全無效，只是因為自從亞當墮落後，任何通過自然生育的人都無法完全滿足律法的要求。感謝上帝，祂賜給我們第二個代表，第二個亞當——耶穌基督，基督代表我們成全了律法（或行為之約）的要求]


l 道德律之所以可以作為人生的標準，是因為它刻在第一個受造人的心中或良知上，也因此刻在他所有的後裔心中。可是，因為人的墮落而使良知昏暗，刻在他心中的律法雖沒有徹底毀滅，卻遭到了毀損。這就是為什麼無論何處，哪個時代和文化的人都知道，例如：必須敬拜上帝——這就是為什麼世界各地都有宗教；應當尊敬與順服父母——這在中華文化中延伸為極端化的孝道，也表現在祭拜祖先的習俗上；殺人與偷竊是犯罪行為；等等。


l 但是，因為人的敗壞，刻在人心中的律法越來越模糊。因此，上帝將這律法總結起來，並刻在兩塊石版上，以極度莊嚴的方式交給作為祂選民的以色列。在這個形式上，道德律一般上被稱為十誡（「十言」）。


l 威斯敏斯德神學家，依據加爾文的分法，將十誡分為兩個部分，前四誡是第一個部分，包含我們當敬拜上帝的本分，後六誡是第二部分，包含我們當敬愛人的本分。請注意，這個區分只是邏輯上的區分，而不是實際上的區分。有許多現代學者認為十誡有兩份，就如古中東文化立約時那樣：一塊刻有十誡的石板是上帝的，另一塊刻有十誡的石板是以色列的。但這說法是對是錯，並不如十誡的邏輯性區分更重要。羅馬天主教與路德教會將十誡分為前三誡和後七誡。他們將我們所知的第一誡與第二誡結合在一起算為一誡，然後把第十誡分為兩誡。因此，他們的第九誡是「不可貪戀人的房屋」，而他們的第十誡則是「不可貪戀人的妻子、僕婢、牛驢，並他一切所有的。」。如加爾文所言，這樣的區分法不僅荒謬，也毫無聖經根據。況且，這樣的區分法，是有人故意要除掉在第二誡中所教導的敬拜規範。加爾文與所有改革宗人士都相信，第二誡的內容並不是關於敬拜別的神（這是路德教會與羅馬天主教所持的立場），而是關於如何敬拜那永活的真上帝


l 十誡可以簡要總結如下：

我們對上帝的本分：

I． 除了我以外，你不可有別的神

è 敬拜的對象

è 惟獨敬拜上帝

II． 不可為自己雕刻偶像……

è 敬拜的模式

è 當以上帝規定的模式敬拜祂

III. 不可妄稱耶和華你上帝的名……

è 敬拜的精神

è 真誠敬畏上帝的名

IV. 當記念安息日，守為聖日

è 敬拜的時日

è 當守安息日為聖


對人的本分

V. 當孝敬父母

è 尊敬與順服上帝所立的權威

è 要尊敬、順服父母與上帝所立的其他權威

VI. 不可殺人

è 尊重人生命的神聖性

è 避免憤怒，尊重人的生命

VII. 不可姦淫

è 尊重婚姻與性生活的神聖性

è 心靈、語言與行為的純潔

VIII. 不可偷盜

è 尊重個人財產所有權

è 要誠實與勤奮

IX. 不可作假見證陷害人

è 尊重真理的神聖性

è 要說實話

X. 不可貪戀人的……

è 征服心中的邪情私慾

è 對上帝所賜給我們的一切有滿足之心


二．上帝律法的三重劃分


即使泛泛閱讀聖經，也會立刻明白上帝賜給人的不僅僅是道德律。上帝的聖言所顯明的上帝的律法，可以分為三大類：道德律，禮儀律和司法律（judicial law，又稱「民刑律」civil law）。


19.3 除這通稱為道德律的十誡以外，上帝按他自己的美意，把禮儀律賜給以色列人這未成年的教會，其中有若干預表性的律例，一部分是為崇拜之用，以預表基督和祂的美德、作為、苦難和惠益（來9，10:1；加5:1-3；西2:17）；一部分揭示關乎道德責任的各種教訓（林前5:7；林後6:17；猶23）。這些禮儀律在新約時代都被廢止了（西2:14,16,17；但9:27；弗2:15，16）。




l 上帝將禮儀律賜給未成年的教會——以色列的子民。這些律法是關於獻祭、會幕、祭司、聖日。這些律法都是指向基督與祂的救贖之工的影子與預表。它們向舊約信徒顯明基督。例如，每當猶太人獻上動物為贖罪祭時，它們是在表明有一天基督會為他們的罪而死。相反，假如我們不明白禮儀律，我們就不能明白基督的工作。假如你不了解禮儀律中的動物獻祭，就無法明白基督的獻祭。不了解禮儀律，你也不能了解為什麼約翰說基督住（英文：Tabernacle, 希臘文：skēnoō）在我們中間，除非你知道禮儀律中有個會幕（英文：Tabernacle，希伯來文：´ôhel）。這些律法預備上帝的子民迎接即將到來的基督，當基督到來以後，就不再需要它們了。禮儀律就像根蠟燭，使上帝的子民看見基督，以及基督將代表他們所作的一切。基督——上帝之子、公義的日頭，已經出現，其光線有醫治之能，因此我們已不需要蠟燭了。


l 舊約教導我們，整個獻祭制度將會隨着基督的到來而廢止：「一七之內，他必與許多人堅定盟約；一七之半，他必使祭祀與供獻止息。那行毀壞可憎的（或作：使地荒涼的）如飛而來，並且有忿怒傾在那行毀壞的身上（或作：傾在那荒涼之地），直到所定的結局。」（但9:27）因此，新約聖經清楚地教導說：現在，所有的禮儀律已經廢止，「而且以自己的身體廢掉冤讎，就是那記在律法上的規條，為要將兩下藉着自己造成一個新人，如此便成就了和睦」（弗2:15）。這也是《希伯來書》的神學論題。


l 請注意我們的信條也教導禮儀律的另一個用途，這個用途現在很少有人強調，就是「一部分揭示關乎道德責任的各種教訓」，所引用的經文（林前5:7；林後6:17；猶23）暗示，當時制定《威斯敏斯德信條》神學家考慮到分別為聖的教義，也就是與罪和罪人分別開來，例如「[上帝]又說：你們務要從他們中間出來，與他們分別；不要沾不潔淨的物，我就收納你們」（林後6:17）。


19.4 上帝把以色列人視為一個國家，也賜給他們各種司法性的律例。這些司法律已與那百姓的國家一同期滿終止了，除了為着一般衡平法所要求的以外，現在不再有任何的約束力（出21，22:1－29；創49:10同彼前2:13－14；太5:17，38，39；林前9:8－10）。




l 司法律是關於司法判決的律法，上帝將此律賜給以色列，是管理當時在巴勒斯坦地，預備彌賽亞到來的以色列的工具。因為以色列已不再執行舊約教會的功能（或如信條所言，「未成年的教會」），因此這些律法對我們不再適用。


l 等到基督完成祂道成肉身的救贖之工時，教會已不再局限於一個國家，因此，這些律法也就廢止了。然而，這些律法可以作為審判和公義的指南。這是因為民刑律顯明了上帝的旨意，如果各個國家的法律是照着上帝所啟示的民刑律而定，就會更加有效。例如，在上帝的民刑律下，偷竊的人不只要償還所偷得的，還要加倍奉還。假如你偷了一頭牛，你就要賠償五頭牛。假如你偷了一頭羊，你就必須賠償四頭羊（出22:1）。這比浪費納稅人金錢的牢獄之刑更加有效。


l [司法律包括了民法與刑法。民法涉及到債務、離婚、遺產、或其他關系所產生的私人糾紛。而刑法則是國家採取懲罰措施所禁止的行為或罪行，譬如：殺人、叛國或偷盜。至於民事案件，有罪的那一方被責令以適當的方式賠償受害者。不過猶太人對民法與刑法的區分性並不明確。幾乎所有的罪過都是私人檢舉。假如有人遭到謀殺，他的親屬有責任殺死謀殺者，或是將他追逐至最近的逃城接受審訊。然而，以色列人所犯的罪都有宗教性的一面：偷盜或姦淫不只是得罪鄰舍，更是得罪上帝。理論上，每個以色列人都應該為這樣的行為感到震驚，並要懲罰犯罪的人。假如這樣的行為持續的話，那麼上帝本身便會介入懲罰犯罪的人、他的家屬，甚至涉及整個以色列國。雖然大多數這類案件是交由個人來處理，但因這樣的宗教因素，所以每項過犯帶有犯罪的特徵。有些宗教性的過犯，譬如：不遵守安息日（民15:32-36）或崇拜偶像（申13），都被視為極其可憎的。因此，整個以色列國有責任起訴與懲罰犯罪者。這相當於現代人對犯罪的理解。]


19.5 道德律永遠對所有人都有約束力，不管是已經稱義的人，還是其他人，都當順服（羅13:8－10；弗6:2；約壹2:3，4，7，9；羅3:31；6:15）；這不僅僅是因其所含的內容，也是因其頒佈者造物主上帝的權威（雅2:10，11）。這種責任，基督在福音中，不僅絲毫沒有廢掉，反而更加強了（太 5:17－19；雅2:8；羅3:31）。




l 這一段肯定上帝所啟示的道德律的權威性、永久性和普遍性。道德律永遠適用，有約束力，因此它是永久性的。不只基督徒當遵守道德律，非基督徒也當遵守，上帝也會按照祂自己的律法審判他們。因此，道德律是普遍性的。


l 有些人說，基督徒現在是在恩典之下，因此不需要繼續再守律法。可是，耶穌在傳講完登山寶訓之後，就說：「莫想我來要廢掉律法和先知。我來不是要廢掉，乃是要成全。我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法的一點一畫也不能廢去，都要成全。所以，無論何人廢掉這誡命中最小的一條，又教訓人這樣做，他在天國要稱為最小的。但無論何人遵行這誡命，又教訓人遵行，他在天國要稱為大的」（太5:17-19）。在另外一處，祂說：「你要盡心、盡性、盡意愛主你的上帝。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱」（太22:37-40）。主總結了十誡。因此，認為基督徒不必遵守十誡，就是與基督的教導牴觸，也否認了基督徒必須愛上帝與鄰舍的責任。


l 「這不僅僅是因其所含的內容，也是因其頒佈者造物主上帝的權威」 這句話頗為難解，到底是什麼意思呢？所提供的參考經文給我們提供了一絲線索：「因為凡遵守全律法的，只在一條上跌倒，他就是犯了眾條。原來那說『不可姦淫』的，也說『不可殺人』；你就是不姦淫，卻殺人，仍是成了犯律法的」（雅2:10-11）。十誡不只約束基督徒順服律法在字面上的意思，也包含順服律法所隱含的一切內容。因此，第一誡不僅僅是指不拜別的神，也指要承認上帝為唯一的真上帝，我們要盡心、盡性、盡意、盡力的敬拜祂，榮耀祂。


三．道德律的用途



19.6a 雖然真信徒不在作為行為之約的律法之下，藉此稱義或被定罪（羅6:14；加2:16；3:13；4:4－5；徒13:39；羅8:1），可是這律法對於他們以及別人都大有用處，因它作為人生的標準，既將上帝的旨意和人生的責任指示他們，便指導並約束他們照着去行（羅7:12，22，25；詩119:4－6；林前7:19；加5:14，16，18－23）；並且他們藉此既發現他們的本性、心思和生活的罪污（羅7:7；3:20），就因自省而對自己的罪更加認識、差愧、恨惡（雅1:23－25；羅7:9，14，24），並更清楚地知道他們對基督及其完美順服的需要（加3:24；羅7:24，25；8:3，4）。




l 請注意信條精確的字句：「雖然真信徒不在作為行為之約的律法之下，藉此稱義或被定罪」。既然信徒已在基督里稱義，他們就不會在律法之下被定罪或稱義。那非信徒呢？在某種含義上來說，非信徒還是處於行為之約的律法之下。因為他們在亞當里一起墮落，不能藉着律法稱義，但他們會被律法定罪。這不只僅僅因為亞當是他們的代表，也因為他們確實親身違反了律法。然而，律法「對於他們[信徒]以及別人[非信徒]都大有用處」，此外信條所講述的是上帝的律法對重生者與非重生者都適用的普遍性功用：


i. 律法顯明上帝的旨意，也就是上帝要人盡的本分：「耶和華啊，你曾將你的訓詞吩咐我們，為要我們殷勤遵守。但願我行事堅定，得以遵守你的律例」（詩119:4-5）。


ii. 律法顯明人的本性、心思和生活的罪污：「這樣，我們可說什麼呢？律法是罪嗎？斷乎不是！只是非因律法，我就不知何為罪。非律法說『不可起貪心』，我就不知何為貪心」（羅7:7）；「所以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在上帝面前稱義，因為律法本是叫人知罪」（羅3:20)。


iii. 律法驅使他們對自己的罪更加認識、差愧、恨惡：「我以前沒有律法是活着的；但是誡命來到，罪又活了，我就死了。……我們原曉得律法是屬乎靈的，但我是屬乎肉體的，是已經賣給罪了。……若我去做所不願意做的，就不是我做的，乃是住在我裏頭的罪做的」（羅7:9,14,20）。


iv. 律法引導並使他們知道自己需要一位救主：「這樣，律法是我們訓蒙的師傅，引我們到基督那裏，使我們因信稱義。」（加3:24）。「我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？感謝上帝，靠着我們的主耶穌基督就能脫離了。這樣看來，我以內心順服上帝的律，我肉體卻順服罪的律了」（羅7:24-25）。



19.6b 同樣，律法對重生者也有用處，因它禁止犯罪，抑制他們的敗壞（雅2:11；詩119:101，104，128）；而它的警戒表明他們雖然免於律法所警戒的咒詛，但他們當知，自己因所犯的罪也應受什麼懲罰，為罪今生要受什麼痛苦（拉9:13，14；詩89:30－34）。照樣，律法的應許向他們表明上帝是嘉許順服的，雖然律法不被看作行為之約，可用來使人配得祝福（加2:16；路17:10），但他們若遵守律法就可以期望得到什麼樣的祝福（利26:1，10，14；林後6:16；弗6:2，3；詩37:11同太5:5；詩19:11）；




l 律法也有唯獨為重生者而設的特殊用途：


a. 律法抑制他們的敗壞。它禁止犯罪，也警戒他們，指出他們雖然免於律法所警告的咒詛，但他們當知道，自己所犯的罪當受什麼懲罰。「倘若他的子孫離棄我的律法，不照我的典章行，背棄我的律例，不遵守我的誡命，我就要用杖責罰他們的過犯，用鞭責罰他們的罪孽。只是我必不將我的慈愛全然收回，也必不叫我的信實廢棄。我必不背棄我的約，也不改變我口中所出的」（詩89:30-34）。


b. 律法勉勵他們順服。雖然律法不再被看作行為之約，可用來使人配得祝福，但他們若遵守律法，就可以從律法中得知他們可以期望得到什麼樣的祝福：「況且你的僕人因此受警戒，守着這些便有大賞」（詩19:11）。


l 關於律法的用途，加爾文在其《基督徒敬虔學》（ICR 2.7.6-12）中，為我們提供了最實用的總綱。加爾文提出了三項主要用途：

è 首先，律法顯明上帝的義，也就是上帝唯一接受的義。在這同時，律法警戒、告訴、證明，以及最終譴責所有人的不義（《基督徒敬虔學》（2.7.6）。加爾文稱這為律法的神學性的功用。如此，律法就像：

a) 一幅畫，描寫我們的創造主與祂的義（羅7:7）；

b) 一面鏡子，反映我們沒有任何義（比較羅3:20；雅1:23-25）。


è 其次，律法尤其約束未重生者，以其可畏的警戒，促使他們轉向基督（《基督徒敬虔學》2.7.10-11）。這是律法教育性的功用。如此，律法就像：

a) 一條繩子，約束罪惡（比較羅2:14-15）；

b) 一條拐棍，引導未重生者尋求基督（比較加3:24）。


è 第三，律法使信徒看見也明白上帝的旨意的性質，促使他們行善（《基督徒敬虔學》2.7.12）。這是律法道德性的功用。在這方面，律法就像：

a) 我們腳前的燈，是我們路上的光（詩119:105）；

b) 刺棍，促使我們謙卑地與上帝同行（傳12:11）。


四．律法與恩典的關係




19.6c 所以人因律法鼓勵行善、脅止作惡而揚善棄惡，並不表明他是在律法之下，而不在恩典之下（羅6:12 ，14；彼前3:8－12；詩34:12－16；來12:28，29）。




l 既然基督徒已不在作為行為之約的律法之下，那麼任何努力遵守上帝律法的人就不在恩典之下，而是在律法之下。這樣的結論是毫無根據的，因為律法真正的作用是鼓勵信徒順服，並抑制作惡。因為一個人努力遵行律法，就斷定他是未重生者，或在律法之下，這是毫無根據的。事實上，能夠自由自在，甘心樂意地努力順服上帝律法的人，更有可能是藉着基督的靈有新順服的重生者。


19.7 以上所述律法的用處與福音的恩典不僅不相矛盾，反而是密切契合（加3:21；多2:11－14）；基督的靈降服人的意志，並使人的意志能夠自由自在、甘心樂意地去行上帝要人去行的事，也就是上帝在律法中所顯明的旨意（結36:27；來8:10；耶31:33）。




l 那些希望削弱律法在基督教教會中的重要性的人，時常將律法與福音對立起來。然而，雖然我們確有必要區別律法與福音，但不可把二者皆然二分。首先，律法顯明了福音的必要性。因為罪的存在，所以需要拯救的福音，「所以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在上帝面前稱義，因為律法本是叫人知罪」（羅3:20）。因此，保羅表明：「但聖經把眾人都圈在罪里，使所應許的福因信耶穌基督，歸給那信的人」（加3:22）。其二，罪人藉着福音從罪中得救，這包括了罪的捆綁與咒詛。因此，基督徒會甘心樂意，自由自在地遵行上帝的旨意，也就是順服上帝的律法。所以，先知以西結與耶利米說到新約時，特別強調順服上帝的律法：「我必將我的靈放在你們裏面，使你們順從我的律例，謹守遵行我的典章」（結36:27）。「耶和華說：『那些日子以後，我與以色列家所立的約乃是這樣：我要將我的律法放在他們裏面，寫在他們心上。我要作他們的上帝，他們要作我的子民」（耶31:33）。





第二十章 論基督徒的自由與良心的自由




一．基督徒的自由的範圍




20.1a 基督為在福音之下的信徒所買贖的自由包括：免除罪債的自由，脫離上帝定罪之震怒的自由，和脫離道德律的咒詛的自由（多2:14；帖前1:10；加3:13）；又把他們從現今這邪惡的世界、撒但的捆綁、罪惡的轄制（加1:4；西1:13；徒26:18；羅6:14）、苦難的煎熬、死亡的毒鈎、墳墓得勝的權勢和永遠的定罪中，救拔出來（羅8:28；詩119:71；林前15:54－57；羅8:1）；也使他們得以自由地進到上帝面前（羅5:1，2），順服祂，不是由於奴僕的恐懼，而是由於孩子一般的愛和樂意的心（羅8:14，15；約壹4:18）。




基督徒的自由包括：




a. 否定性的：


i. 免除罪債的自由，也因此免除上帝定罪性的憤怒以及道德律的咒詛。聖經明白的教導我們，基督「為我們舍了自己，要贖我們脫離一切罪惡，又潔淨我們，特作自己的子民，熱心為善」（多2:14）。基督為救贖我們「受了咒詛，」（加3:13） ，也因此拯救我們脫離「律法的咒詛」（加3:13a），以及「將來的忿怒」（帖前1:10）。


ii. 脫離撒但的捆綁、罪惡的轄制以及這世界的吸引力的自由。父上帝「救了我們脫離黑暗的權勢，把我們遷到祂愛子的國里」（西1:13）。在我們未歸正之前，不能不犯罪。我們在撒旦的捆綁和罪的權勢之下。基督以祂的靈重生我們，就使我們脫離了這捆綁。因此，我們現在有能力不犯罪，也能夠抵制這個世界與世俗的誘惑。


iii. 脫離死亡的毒鈎與苦難煎熬的自由。因為我們必將復活，所以我們脫離了死亡的毒鈎：「這必朽壞的既變成不朽壞的，這必死的既變成不死的，那時經上所記『死被得勝吞滅』的話就應驗了。死啊！你得勝的權勢在那裏？死啊！你的毒鈎在那裏？死的毒鈎就是罪，罪的權勢就是律法。感謝上帝，使我們藉着我們的主耶穌基督得勝」（林前15:54-57）。基督並沒有使我們免去遭受這世界所有的苦難，但祂應許我們必會救我們脫離苦難的煎熬。我們會從苦難的煎熬中得拯救，不止是因為沒有任何事物能叫我們與上帝的愛隔絕，更是因為現世的苦難對基督徒都是有益的：「我們曉得萬事都互相效力，叫愛上帝的人得益處，就是按他旨意被召的人」（羅 8:28）。




b. 肯定的：


i. 得以自由地進到上帝面前。「我們既因信稱義，就藉着我們的主耶穌基督得與上帝相和。我們又藉着他，因信得進入現在所站的這恩典中，並且歡歡喜喜盼望上帝的榮耀」(羅5:1-2) 。「我們因信耶穌，就在他裏面放膽無懼，篤信不疑的來到上帝面前」（弗3:12）。


ii. 得以自由的心靈來侍奉上帝。上帝的子女甘心樂意地順服上帝：「順服祂，不是由於奴僕的恐懼，而是由於孩子一般的愛和樂意的心。」這是因為上帝的子女有着心靈的改變，也有聖靈的內住。「因為凡被上帝的靈引導的，都是上帝的兒子。你們所受的，不是奴僕的心，仍舊害怕；所受的，乃是兒子的心，因此我們呼叫：『阿爸！父！』」（羅8:14-15）。「愛里沒有懼怕；愛既完全，就把懼怕除去。因為懼怕里含着刑罰，懼怕的人在愛里未得完全」（約壹4:18）。





二．新約信徒勝過舊約信徒的優勢




20.1b 這一切也屬於在律法之下的信徒（加3:9，14）；但在新約之下，基督徒的自由更加擴大，他們從猶太人教會所服從的禮儀律的軛下得了自由（加4:1－3，6，7；5:1；徒15:10，11），並且能更加坦然無懼地進到施恩寶座前（來4:14，16；10:19－22），與上帝自由之靈有交通，這交通比在律法之下的信徒通常所享有的更豐盛（約7:38，39；林後3:13，17，18）。




在上半段中所描述的自由是新約與舊約信徒都享有的自由。然而，新約信徒有額外的益惠，比如：




a. 他們從禮儀律的軛下得了自由。禮儀律包括了指向基督的影子與預表。既然現在基督已經完成了祂的救贖之工，那禮儀律已無作用。因此，彼得責備耶路撒冷議會的一些成員，因為他們以為禮儀律對基督的門徒仍然適用：「現在為什麼試探上帝，要把我們祖宗和我們所不能負的軛放在門徒的頸項上呢？我們得救乃是因主耶穌的恩，和他們一樣，這是我們所信的」（徒15:10-11）。


b. 他們能更加坦然無懼地進到施恩寶座前。當基督在骷髏地十字架上完成了代贖之工，殿裏遮蓋至聖所的幔子裂為兩半，這象徵着現在我們能自由的進到施恩寶座前。當《希伯來書》的作者這樣寫道：「弟兄們，我們既因耶穌的血得以坦然進入至聖所，是藉着他給我們開了一條又新又活的路，從幔子經過，這幔子就是他的身體。又有一位大祭司治理上帝的家！並我們心中天良的虧欠已經灑去，身體用清水洗淨了，就當存着誠心和充足的信心來到上帝面前」（來10:19-22；比較來4:14）,此時《希伯來書》的作者所想到的好像就是這一點。


c. 享有更豐盛的與上帝自由之靈的交通。「無疑，在舊約時代，聖靈已經被差遣到教會中；但聖靈更廣泛更豐盛的澆灌，是為新約時代而保留的」（羅伯特.肖, 253頁）。這就是為什麼基督說要等到祂得着榮耀後，才賜下聖靈來。「信我的人就如經上所說：『從他腹中要流出活水的江河來。』耶穌這話是指著信他之人要受聖靈說的。那時還沒有賜下聖靈來，因為耶穌尚未得着榮耀」（約7:38-39）。聖靈將在新約時代更加豐盛的澆灌下來，這早已在舊約時代就已經預言了，例如：「以後，我要將我的靈澆灌凡有血氣的。你們的兒女要說預言；你們的老年人要做異夢，少年人要見異象。在那些日子，我要將我的靈澆灌我的僕人和使女」（珥 2:28-29；比較賽44:3）。因此，保羅在比較舊時代與新時代時，將舊約的信徒比喻為蒙上了帕子，而新約信徒則享有自由的特權，好像從鏡子的返照中看見主的榮光（林後3:13,17-18）。




三．基督徒良心的自由




20.2 惟有上帝是良心的主宰（雅4:12；羅14:4），並使良心在信仰或崇拜上，不受那些違背聖經或在聖經之外的屬人的各種主義與命令的束縛（徒4:19；5:29；林前7:23；太23:8－10；林後1:24；太15:9）。所以人若本乎良心相信此類主義，或遵守此類命令，乃是背叛良心的真自由（西2:20－23；加1:10；5:1；2:4，5；詩5:1）；若要求人毫無保留地相信，絕對地、盲目地服從，這乃是毀滅人良心和理性的自由（羅10:17；14:23；賽8:20；徒17:11；約4:22；何5:11；啟13:12，16，17；耶8:9）。




l 良知是我們分辨道德是非的本能。它就好像是上帝在人心中所設的下級法院。良心若是從上帝的聖言受教，並順服於上帝的聖言之下，對於基督徒而言就有一定的權威性。「上帝是良心的主宰」說明了唯獨上帝有權支配人的良心，而我們的良心也必須唯獨順服祂的權威，而非屬人的傳統或教義。


l 信條用詞精確，教導我們說，我們的良心必須不受以下約束：1）各種屬人的違背聖經關於基督徒生活的主義與規條[比較《威斯敏斯德信條》20.4, 「信仰、崇拜或品行」]；2）各種屬人的在聖經之外[就是上帝的聖言沒有教導或認可的]關於信仰或崇拜上的主義與規條。


l 換句話說，在信仰和崇拜上，良心必須順服上帝的聖言中所明確教導的真理。例如，基督徒不應該受任何上帝的聖言所不認可的禮儀或儀式的約束。1551年，約翰.諾克斯(John Knox)成為英皇愛德華六世的牧師。與此同時，聖公會的《公禱書》正在修訂，當諾克斯發現在領受聖餐時，會眾必須下跪，《公禱書》已經在印刷商的手中。諾克斯認識到那段陳述毫無聖經根據，是羅馬天主教的彌撒的殘餘，將它納入《公禱書》中是不必要的。不當為一項無關要緊的事而約束信徒的良心。諾克斯為此在英皇面前極力辯護，英皇也為此而將一項名為「黑色規則」的標題插入書中，說下跪並非是必要性的。


l 至於基督徒的日常生活，信條教導我們，如果是違背聖經教訓的，我們就不可以服從；如果是無關緊要的事，基於司法或教會的需要，基督徒就當順服於法律的要求。打個比方，在新加坡基督徒必需順服交通規則，交通規則規定，一個路人在交通燈前要過馬路，即使路上沒有車輛，也不能在行人燈是紅色時過馬路。但是，一個基督徒不能遵行要基督徒得罪上帝的法規。如果政府禁止任何人向公眾見證基督，那有責任心的基督徒就不能順服這樣的法規。他當與彼得約翰一樣說：「聽從你們，不聽從上帝，這在上帝面前合理不合理，你們自己酌量吧」（徒4:19；比較 5:29）。


l 在這種情況下，我們不應該相信這樣的教義或順服這樣的命令，更不應該把這樣的教義或命令強加在他人身上，要他們盲目信從。這樣做就是在破壞良心的自由。


四．放縱私慾的行為


20.3 凡假借基督徒自由之名犯罪縱慾的，乃是破壞基督徒自由的真諦；因為主叫我們從仇敵手中被救出來，是為要叫我們終身在祂面前坦然無懼地用聖潔公義事奉祂（加5:13；彼前2:16；彼後2:19；約8:34；路1:74－75）。




l 上帝所啟示的道德律是基督徒生活的準則，因此基督徒的自由絕不是擺脫上帝所啟示的道德律。事實上，當我們重生時，我們的靈魂從罪的捆綁中得自由，上帝把新的意志和渴望賜給我們的靈魂，使我們渴望順服上帝的律法。因此，先知以西結與耶利米說到重生為新約的恩惠時，強調上帝賜給重生之人新能力與新意志，使他們順服上帝的律法（結36:27；耶31:33）。雅各也稱道德律為那全備、使人自由的律法（雅1:25）。既然罪就是違背上帝的律法（約壹3:4），真正脫離罪的自由就必然是包括順服律法的能力。此外，當上帝在西乃山賜下概括上帝律法的十誡時，序言就是「我是耶和華你的上帝，曾將你從埃及地為奴之家領出來」（出20:1-2）。換句話說，上帝之所以吩咐以色列順服祂的律法，是基於他們已經從埃及之地被釋放出來。新約教導我們，這種從埃及得釋放就是預表我們從罪與撒旦的捆綁中得釋放（比較路1:72-75；創15:8-21；來6:13-20；羅4:13；加3:16ff）。因此，十誡的序言對我們有非常重要的屬靈意義，它教導我們：「因為上帝是主，是我們的上帝和救贖者，所以，我們有責任遵守他的一切誡命」（《威斯敏斯德小教理問答》44問）。


基督徒不僅得蒙上帝的恩賜，有順服上帝的律法的渴望與能力，也有責任順服上帝的律法。而且，對於基督徒而言，並不覺得上帝的律法是難守的（約壹5:3）。確實，基督徒在順服上帝的律法中找到了真正的自由。基督徒的自由就如魚在水中，自由遨遊；基督徒並不是離開了水的魚，雖然沒有水的約束，卻面臨死亡的危險。因此，基督徒不能犯罪，仍狡辯那是基督徒的自由。這樣做就等於為自己的放蕩找藉口，將自由「當作放縱情慾的機會」（加5:13）。例如，一個已婚的基督徒，不可以為與不是他妻子的人同居而辯護，說那是基督徒的自由。這樣做是在向上帝犯罪。


放縱私慾就是在破壞基督徒真正的自由，因為上帝拯救我們「為要叫我們終身在祂面前坦然無懼地用聖潔公義事奉祂」。


五．教會成員或公民的職責




20.4 並且因為上帝的意思不是要叫祂所設立的權柄與基督為我們所買贖的自由互相毀壞，而是使二者互相維持，彼此保守；所以，凡假借基督徒自由之名反對國家或教會的任何合乎律法的權柄，或其行使的人，都是抗拒上帝的命令（太12:25；彼前2:3－15；羅13:1－8；來13:17）。凡人所發表的意見，或支持的行為，若違背天性，或違反基督教關於信仰、崇拜或品行的已知原則，或違反敬虔的實意，以及凡在其本身性質上，或在其發表和提倡的方式上，有損基督在教會中所設立的和平與秩序的荒謬意見和行為，都可以由教會予以譴責 （ 羅1:32；林前5:1，5，11，13；約二10，11節；帖後3:14；提前6:3－5，又多1:10，11，13又3:10；太18:15－17；提前1:19，20；啟2:2，14－15，20，3:9），並由國家官員的權柄（申13:6－12；羅13:3，4同約二10，11結；拉7:23－28；啟17:12，16，17；尼13:15，17，21，22，25，30；王下23:5，6，9，20，21；代下34 :33；15:12，13，16；但3:29；提前2:2；賽49:23；亞13:2，3）合乎律法地予以制裁。。




這一個部分可總結如下：


a. 教會或國民政府有權立法。只要這些規則不違反上帝的聖言，就當被遵守。「在上有權柄的，人人當順服他，因為沒有權柄不是出於上帝的。凡掌權的都是上帝所命的」（羅13:1）。「你們為主的緣故，要順服人的一切制度，或是在上的君王」（彼前2:13；比較第五誡）。


b. 因此，不遵守規則的人，不可以自稱是在行使基督徒的自由。「所以，抗拒掌權的就是抗拒上帝的命；抗拒的必自取刑罰」（羅13:2）。「你們雖是自由的，卻不可藉着自由遮蓋惡毒，總要作上帝的僕人」（彼前2:16）。


c. 拒絕順服，或發表違反國家或教會原則的意見的人，可能會損壞教會或國家的和平。更廣泛地說，「所發表的意見，或支持的行為，若違背天性，或違反基督教關於信仰、崇拜或品行的已知原則，或違反敬虔的實意」，此人當根據所犯的罪，接受教會或國家的制裁。（比較 國家權柄的制裁：羅13:3；教會的勸懲：太18:15-17；林前5:1-13；帖後3:6,14-15）。


l 請注意：「教會所譴責的並不是一般的罪，而是有損基督徒屬靈利益的醜聞；國家官員當懲罰的不是一般意義上的宗教性的罪，而是罪行」（羅伯特.肖,260頁）。

l 如果一個人並不贊同教會的教義或慣例怎麼辦？這人仍然可以繼續作教會的會員，就如不贊同國家的一些法律規則，仍然可以繼續作為一國之民一樣。然而，只要他還是教會會員，就有責任不貶抑教會的教義或國家的法律規則，也不可破壞教會或國家的和平。如果教會行的或教導的是違反教會憲章，怎麼辦呢？在這種情況下，會員就有權利，甚至有責任提出抗議。這對於國家而言，也是一樣。



第二十一章 論宗教崇拜和安息日




一．崇拜的對象與方式




21.1a 自然之光顯明有一位上帝，祂是萬有的主宰，對萬物有至高的主權；祂本為善，並善待萬物；所以人當盡心、盡性、盡力地敬畏、愛慕、讚美、求告、信賴、服事祂（羅1 :20；徒17:24；詩119:68；耶10:7；詩31:23；18:3；羅10:12；詩52:8；書24:14；可12:33）。




三項命題：


a. 自然之光教導我們有一位上帝，而這位上帝必定是榮耀的、美善的、大有能力的。的確，片刻的沉思將顯示這位上帝必定也是有至高的主權的上帝，否則祂就不是上帝了。「自從造天地以來，上帝的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉着所造之物就可以曉得，叫人無可推諉」（羅1:20）。「諸天述說上帝的榮耀；穹蒼傳揚他的手段」（詩19:1）。自然神學所教導的也在上帝的聖言中得到確定。


b. 普通常識教導我們，上帝的聖言也再次確認，我們必須敬畏、愛慕、讚美、求告、信賴、服事上帝。


c. 既然我們是受造物，而上帝是我們的創造主，那我們必須是盡心、盡性、盡力地這麼做。主耶穌確認我們這項職責：「第一要緊的就是說：『以色列啊，你要聽，主我們上帝是獨一的主。你要盡心、盡性、盡意、盡力愛主你的上帝』」（可12:29-30）。「人生首要的目標就是承認和敬拜上帝」（加爾文，賽3.368）。



21.1b 但敬拜真上帝惟一蒙悅納的方法乃是由祂自己設立的，並限於祂自己所啟示的旨意，因此我們不可按照人的想像和設計，或撒但的建議，使用任何有形的代表物或聖經所未吩咐的其他任何方法（申12:32；太15:9； 徒17:25；太4:9－10；申4:15－20；出20:4－6；西2:23），去敬拜祂。




l 自然之光教導我們必須敬拜上帝，而聖經則賜給我們敬拜上帝的方式。根據信條，聖經教導稱之為「敬拜規範」的原則。路德教與羅馬天主教所教導的敬拜規範是「聖經不禁止的，就是許可的，」或「聖經不批准的，也不一定是嚴格禁止的。」 就如信條所言，改革宗的原則是：「上帝聖言未批准的，就是嚴格禁止的。」


l 約翰.加爾文是一位極其卓越的神學家，他堅定地相信，並積極地教導這項原則，因此那些對此並不認同的人，不應該妄稱自己是改革宗人士或加爾文主義者。加爾文教導說：「正確敬拜上帝的規則就是唯獨採用上帝所規定的」（《耶利米書評註》4.543）。在對《以西結書》6章6節評註時，加爾文擴充了他的聲明，說：「如果我們真要知道當如何敬拜上帝，無須長篇大論，因為上帝不接受也排除我們的行為。因此，如果我們不突出我們自己的行為，唯獨遵行上帝的要求，那麼我們的敬拜就會是純潔的。可是，如果我們加入任何自己的東西，那就是可憎惡的。 因此，我們看見當人試圖提出屬於自己的東西時，所有的敬拜就被歪曲了，上帝也不會贊同這樣的做法。」（《以西結書評註》1.226）。


l 這是合乎聖經的原則嗎？

我們當正確理解第二誡，就是，在敬拜永活的真上帝時，禁止使用任何偶像（出20:4-6）。羅馬天主教不止將第一誡與第二誡合在一起，還教導人們能夠使用偶像來敬拜上帝，而給予偶像的尊榮是eidôlatreia (偶像-儀式)， 而非 eidôdouleia (偶像-崇拜)。這個區別只不過是玩弄詞藻而已（參考《基督徒敬虔學》1.11.11；1.11.16）。聖經禁止用偶像來敬拜上帝，這在《出埃及記》第32章中有詳細的說明。我們要牢記，亞倫為百姓鑄了一隻金牛犢，而這隻牛犢並不是代表其他的神，乃是象徵耶和華，以色列的上帝。因此當亞倫將金牛犢呈現給眾百姓時，他們就說：「以色列啊，這是領你出埃及地的神（elohim）。」（出32:4）。在希伯來文里，elohim可以被譯為「神」或「上帝」。但事實上，百姓說它領他們出埃及，這就說明了他們的目的是要用它象徵耶和華。這也就是為什麼當亞倫築壇後，它宣告說：「明日要向耶和華守節」（出32:5）。這種叛逆之行激怒了上帝，使上帝甚至要將整個以色列國滅絕。多年以後，在所羅門王統治之後，當北方眾支派反叛脫離後，耶羅波安王鑄了兩個金牛犢，一隻按在但，另一隻按在伯特里（王上12:28-29）。這些牛犢又是為了象徵耶和華，這也是一項大罪。接下來的各個北方君王，都因沒有將牛犢去除而被上帝定罪。


如此說來，只有聖經中批准的，才是上帝允許的，這種一般性原則合乎聖經嗎？我們相信這合乎聖經：


a. 舊約。 許多不相信敬拜規範的人堅持說，我們不能根據舊約聖經得出這項原則，因為舊約是影子與預表的時代，對敬拜的行為與要素都有詳細地記載。我們承認對舊約敬拜的看法，也同意某些特殊的誡命對我們已不適用，可是，我們堅持，那些誡命的基礎——敬拜的原則或規範，並沒有改變，因為它是建立在上帝的本性與主權的基礎上的。既然上帝是永不改變的（瑪3:6），這個源自於舊約的原則，在新約中也是同樣適用的。

i. 在《創世紀》第4章中，我們讀到最初正式敬拜上帝的行為，亞伯將他羊群中頭生的和羊的脂油獻上，他的供物得蒙接納，但該隱拿地里的出產為供物獻給耶和華，他的供物卻被拒絕。為什麼？根本而言，那是因為上帝必是指示亞當與夏娃一定要獻上有血的供物。或許在上帝用皮子做衣服給他們穿時（創3:21）就指示了他們；這命令代代傳下是非常明確的，因為我們知道多年以後，挪亞清楚地認識到要獻什麼給耶和華（創8:20）。該隱誠心、自願地獻上地里的出產，但他的供物卻遭拒絕，是因為它們不在上帝批准的範圍之內。

ii. 拿答與亞比戶各拿自己的香爐，盛上火，加上香，在耶和華面前獻上。這看似虔誠與恭敬，但他們所作的，在上帝眼裏卻為不悅，他們立刻被擊殺，因為他們「獻上凡火，是耶和華沒有吩咐他們的」（利10:1-3）。他們到底犯了什麼罪？威斯敏斯德議會的一名成員，耶利米.包羅斯(Jeremiah Burroughs)，如此解釋說：

「他們的罪就在於獻凡火，因為經文說他們獻上凡火（或譯為：異樣的火），是耶和華沒有吩咐他們的。但上帝曾禁止他們獻異樣的火嗎？或是指定他們只能獻一種火？從《創世記》最初到這裏，你不能在聖經中找到任何經文指明上帝這麼說：「你只能獻一種火。」然而此處他們因獻凡火，就被從上帝面前出來的火所燒滅。我在《出埃及記》第30章9節中找到他們不可奉上異樣的香，卻無處找到說他們不可獻上凡火」（《福音敬拜》，3頁）。

什麼是凡火（異樣的火）？我們並沒有詳細的資料，但這可能是來自錯誤源頭的火，或是他們在錯誤的時間或地點（一個上帝沒有明確吩咐的時間、地點或源頭）獻上。換句話說，他們沒有依據律法的規範而行，結果就立刻被擊殺。這段經文很有戲劇性的示範了上帝對祂自己的敬拜的純潔性的熱誠。這也說明了路德教的宗旨「聖經中不禁止的，就是許可的」是錯誤的。準確地說，我們必須以上帝所指定的方式來敬拜祂，既不能加添，也不能減少。

iii.摩西明確地指示以色列當以何種方式敬拜，也警告以色列不可採用那些被趕出去的國民的敬拜方式（申12:31）。他總結說：「凡我所吩咐的，你們都要謹守遵行，不可加添，也不可刪減」（申12:32）。有人可能反對我們用該隱與亞伯、拿答與亞比戶做例子。他們可能這麼說：「在那些情況下，確實有些命令，因此必須照着做。但是，假如完全沒有明確的指示呢？那樣的行為不能獲得允許嗎？既然沒有命令禁止點蠟燭，也沒有命令禁止在新約教會中採用唱詩班，難道我們不能允許這些行為嗎？」這樣的論點是毫無效用的，因為受聖靈默示的摩西告訴我們，我們不可添加或刪減上帝所吩咐的關於崇拜的命令。


b. 新約。當今教會最常提出的反對敬拜規範的兩個理由是：（1）新約並沒有記載這樣的原則；（2）新約並沒有明確的命令怎麼做。然而，沒有一個相信上帝是不變與聖潔的人，會堅持說上帝降低了對祂兒女的行為的要求。況且，新約確實回答了兩項異議。接下來的幾節經文將顯示什麼是上帝聖言所批准的敬拜。但在這裏，我們將指出新約中確有經文，說明敬拜規範仍然適用：

i. 主耶穌責備文士與法利塞人外來的敬拜之行，主耶穌引用《以賽亞書》29章13節來說明他們行為的空虛：「他們將人的吩咐當作道理教導人，所以拜我也是枉然」（太15:9）。

ii. 主對撒瑪利亞婦人說：「上帝是個靈，所以拜祂的必須用心靈和誠實（或作：真理——希臘文：alētheia，英語：truth）拜祂」（約4:24） 。什麼是「用真理拜祂」？上帝給人的唯一客觀真理就是祂所顯明的聖言 ，因此用真理拜上帝，就是依據上帝聖言的指示敬拜祂。

iii.保羅也確認了這個原則，並警告歌羅西的信徒，反對他們隨私意崇拜：「你們若是與基督同死，脫離了世上的小學，為什麽仍像在世俗中活着、服從那『不可拿、不可嘗、不可摸』等類的規條呢？這都是照人所吩咐、所教導的。說到這一切，正用的時候就都敗壞了。這些規條使人徒有智慧之名，用私意崇拜，自表謙卑，苦待己身，其實在克制肉體的情慾上是毫無功效。」（西2:20-23）。什麼是「私意崇拜」？加爾文是這麼界定的：「接納由其他人，或個人，所杜撰出來的崇拜方式，以及所有人憑自己所設想關於崇拜上帝的規則」（《基督徒敬虔學》4.10.8）。點蠟燭，跳舞，遊行，戲劇，獻歌儀式，木偶戲等等，都會被加爾文及使徒保羅視為私意崇拜。

這些強而有力的證據，能夠解釋為什麼從宗教改革時期起每一間真正的長老會和改革宗教會，都承認敬拜規範是真實可靠的，雖然說有時候這些教會的慣例會違反這一原則。我們必須認同加爾文在「歸正教會的正確方式」中所論述的：「所有人所杜撰的與上帝的命令相反的崇拜方式，上帝不只批判為虛空，也明確地予以譴責。我為什麼需要在這項清楚的事情上舉出證據呢？這些經文應該在基督徒當中是眾所周知的」（《冊子》，3.261）。



21.2 崇拜應歸於上帝父、子、聖靈；並且惟獨歸於祂（太4:10；約5:23；林後13:14；啟5:11－13），而不可歸給天使、聖徒或其他任何受造之物（西2:18；啟19:10；羅1:25）；並且自從人墮落以來，只可藉着一位中保敬拜上帝；基督之外，別無中保（約14:6；提前2:5；弗2:18；西3:17）。




l 崇拜應唯獨歸於上帝。既然上帝是三位一體的上帝，那麼崇拜可歸於上帝中的所有位格，因為祂們在本質是一樣的。但是，崇拜卻不能歸給天使、聖徒或其他任何受造之物。使徒保羅尤其禁止崇拜天使（西2:18）。當哥尼流因敬畏彼得而俯伏在他腳前拜他時，彼得立刻拉他起來，並說：「你起來，我也是人」（徒10:26）。在《啟示錄》19章，使徒約翰錯誤地俯伏在天使腳前拜要他，天使阻止他，說：「『千萬不可！我和你，並你那些為耶穌作見證的弟兄同是作僕人的，你要敬拜上帝。』因為預言中的靈意乃是為耶穌作見證」（啟19:10）。


l 自從人墮落以來，罪人和聖潔的上帝之間有着如此巨大的不同，因此只可藉着一位中保敬拜上帝。聖經強調性的宣告這位中保就是耶穌，別無他人：「因為只有一位上帝，在上帝和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌」（提前2:5）。主本身宣佈：「我就是道路、真理、生命；若不藉着我，沒有人能到父那裏去」（約14:6）。


l 羅馬天主教承認唯獨耶穌是救贖的中保，但他們卻堅持天使與聖徒是共同與基督一同代禱的中間人。可是，聖經從沒有教導中保的職分有這樣的區分。保羅明白的教訓說，基督也是為我們代禱的中保：「因為我們兩下藉着他被一個聖靈所感，得以進到父面前」（弗2:18）。

二．崇拜的要素




21.3 感恩的祈禱是崇拜的一個特別部分（腓4:6），是上帝向萬人所吩咐的（詩65:2）；為要祈禱蒙悅納，必須奉聖子的名（約14:13，14；彼前2:5），藉聖靈的幫助（羅8:26），照上帝的旨意（約壹5:14），用悟性、敬畏、謙卑、熱忱、信心、愛心和恆心去求（詩47:7；傳5:1－2；來12:28；創18:27；雅5:16；1:6－7；可11:24；太6:12，14－15；西4:2；弗6:18）；若出聲祈禱，當用人明白的言語（林前14:14）。




21.4 我們祈求，是為合乎聖經之事（約壹5:14），是為現在和將來活在世上的人（提前2:1，2；約17:20；撒下7:29；得4:12）；但不可為死人祈禱（撒下12:21 －23同路16:25，26；啟14:13），也不可為那些明明犯了至於死的罪（或譯：必死之罪）的人祈禱（約壹5:16）。




21.5 存虔誠敬畏之心誦讀聖經（徒15:21；啟1:3），講道純正（提後4:2），用悟性、信心和敬畏順服上帝而認真聽道（雅1:22；徒10:33；太8:19；來4:2；賽66:2），心被恩感歌唱詩篇（西3:16；弗5:19；雅5:13），以及正當舉行和按理領受基督所設立的聖禮，都是宗教崇拜正常的一部分（ 太28:19；林前11:23－29；徒2:42）。此外，宗教的宣誓（申6:13；尼10:29），許願（賽19:21；傳5:4，5；徒18:18），在特殊時節下嚴肅的禁食（珥2:12；斯4:16；太9:16；太9:15；林前7:5），和感恩，（詩107；斯9:22），都要各按其時，以聖潔敬虔的方式舉行（來12:28）。




l 這幾段顯示聖經在新約教會中所批准的崇拜要素。我們應當注意上帝並不一定明確的指示出那些神聖的命令。邁克.布修 （Michael Bushell）這般說：


「當我們說崇拜的每一項要素都需要神聖的命令時，我們不是指在每項方面都必須有一節明確的經句。我們並不需要狹義上的命令，來確定敬拜的神聖規範。從得蒙悅納的例子，或是有關的經文推斷，就足以確定崇拜的正確方式」（《錫安之歌》，122頁）


這就意味着，舉例來說，我們效仿基督時代猶太會堂的崇拜方式是合理的，這是因為基督與使徒們當初都參與猶太會堂的敬拜，因此也就批准了這樣的崇拜方式。


l 我們也不應該混淆「崇拜規則」與「崇拜處境」。許多反對敬拜規範的傳道人，一直譴責敬拜規範，認為敬拜規範不實用，因為敬拜規範也沒有批准印刷的聖經本或教堂內的長椅。崇拜處境是指敬拜中毫無屬靈價值的事物，譬如教堂內的長椅，等等。以下的覽表是源自布賴恩.施瓦特立（Brian Shwertley）的匯集，對此課題頗有幫助：



崇拜規範

崇拜處境

傳講聖經聖道


太26:13；可16:15；

徒9:20；提後4:2；

徒20:7;17:10；

林前14:28

教會聚會的建築

徒20:28,17:10；

林前14:28

誦讀上帝聖言


路4:16-20；徒13:15；

提前4:13；啟1:3；

徒1:3;16:13；

林前11:18

教會聚會的地點

徒1:13,16:13；

林前11:20

主日聚會


徒20:7；林前16:2；

啟1:10；徒20:7；

林前11:18

教會聚會的時間

徒20:7；林前11:18

舉行聖禮


太28:19；太26:26-29；

林前11:24-25


崇拜時所穿戴的服飾

林前11:13-15；申22:5

聆聽上帝的道


羅10:14；雅1:22；

路4:20；徒20:9

教堂內的座位種類

路4:20；徒20:9

向上帝禱告


太6:9；帖前5:17；

來13:15,18；腓4:6；

雅1:5；林前11:13-15；申22:5

會眾所用的聖經與詩篇頌揚


歌唱詩篇


代上16:9；詩95:1；

詩105:2；林前14:26；

弗5:19；西3:16

協調性的指示，譬如「起立」，「請坐」，等等



l 左邊所列的所有事項都必須是從聖經得知。右邊所列的所有事項都屬崇拜的處境。可是，請注意，一些在崇拜中依情況而定的事項也有可能是違法的。詹姆斯.班納門（James Bannerman） 解釋說：


「一旦你將任何與崇拜有關的事物附上了屬靈的含義、神聖的象徵，它就變成了崇拜的一部分。許多本身毫無意義的事物，譬如點蠟燭或白色罩衣，就變成了與舊約時代有預表性的禮儀一樣了」（詹姆斯.班納門，《基督的教會》355頁，n.2）。


換句話說，假如停電，傳道人點了一根蠟燭，那蠟燭毫無屬靈象徵，而是處境需要。可是，假如傳道人上講壇時象徵式的點根蠟燭（或許是象徵聖靈的光照），那它就有了屬靈的象徵意義，因此是被禁止的。同樣，聖經和詩篇頌揚本是毫無屬靈象徵的，可是，如果每位會眾都必須把聖經舉起來，在閱讀之前親吻聖經，那它就成為崇拜的要素，因此也在被禁止之列。


l 請注意在各項崇拜要素中，個別要素（就是講道、誦經、禱告和唱頌詩篇）或是有聖經中吩咐，或是由牧師在遵行一般原則的基礎上施行自行決斷的自由。以《威斯敏斯德信條》而論，上帝的聖言提供了讀經與唱詩的內容，因此我們不應該誦讀或歌唱其他東西（誦讀講章例外）。雖然聖經提供了一些指導方針，例如：主禱文，但傳道和禱告的內容還是由牧師負責，因此牧師可以自行決定誦讀講章與禱告之事。


l 除了指明崇拜中所允許的各項要素之外，信條也為五項固定的崇拜要素提供了一些有用的指導方針：

a. 禱告：「禱告是奉基督的名，向上帝表明我們的心願，祈求合乎他旨意的事，承認我們的罪，並感謝他的憐憫」（《威斯敏斯德小教理問答》，98問）。禱告應該：（1）以感恩之心。 （2）奉聖子的名。這並不是說需要時常呤誦基督的名，好像呤誦名字會有奇特的法力一樣。聖經中所記載的禱告中，沒有一個是以「奉耶穌的名」結束的。奉聖子的名的意思是指我們在禱告當中必須有意識的依靠基督中保的職分（3）照上帝的旨意：「我們若照他的旨意求什麽，他就聽我們」（約壹5:14a）。這是指上帝顯明的旨意。換句話說，我們不應該祈求違反上帝聖言或聖言所教訓的任何東西。我們只應該祈求「合乎聖經之事」。（4）用悟性、敬畏、謙卑、熱忱、信心、愛心和恆心去求。（5）（無論公共集會中，還是獨自在隱密處）若出聲祈禱，當用人明白的言語。（6）為現在和將來活在世上的人（提前2:1；約17:20）；但不可為死人祈禱或那些明明犯了至於死的罪的人祈禱（撒上12:21-23；約壹5:16）。

b. 讀經。「你要以宣讀、勸勉、教導為念，直等到我來」（提前4:13）。我們應當存虔誠敬畏之心誦讀聖經。「在會眾中誦讀聖言是在公共集會中崇拜上帝的一部分（我們藉此承認對祂的依靠與順服），是上帝為使子民成聖而設的，應當由牧師或教師來執行。然而，那些志在當牧師的候選人，在教會眾長老決議的許可下，偶爾也能在會眾前誦讀聖言，以及磨練傳道的恩賜」（《公共崇拜指南》）。

c. 講道。「務要傳道，無論得時不得時，總要專心，並用百般的忍耐，各樣的教訓，責備人，警戒人，勸勉人」（提後4:2）。講道應當在教義上保持純正和準確。

d. 聽道。應該認真聽道，並加上：（1）順服（雅1:22）；（2）悟性（太13:19）；（3）信心（來4:2）；（4）敬畏（賽66:2）。

e. 唱詩。這應當要心被恩感。請注意信條約束我們只能歌唱《詩篇》。那「頌詞」與「靈歌」呢（西3:16與 弗5:19）？我們有強有力的證據表明，在聖經中，保羅所提及的是唯獨指《詩篇》。因為眾使徒與早期教會時常使用的舊約七十士譯本內，採用 「詩章」、「頌詞」與「靈歌」這三種稱呼來形容《詩篇》。況且「靈歌」暗示「聖靈默示」，這不可能指任何屬人的創作。


l 舉行聖禮也是崇拜的一部分。請注意信條如何將聖禮與其他五項事項區分。每個星期都舉行聖禮，尤其是聖餐，是不必要的。我們會在《威斯敏斯德信條》第27至29章中研究此事。


l 請注意信條也教導說：「宗教的宣誓（尼10:29），許願（傳5:4），在特殊時節下嚴肅的禁食（珥2:12；林前7:5），感恩（斯9:22）」，這些也都是上帝的聖言中所批准的崇拜的一部分。在適當的時候，當以聖潔敬虔的方式舉行。我們將在下一章中研究敬虔的宣誓與許願。我們在此處當注意，那些宗教聖日——譬如受難節，復活節，聖誕節——在聖經中並沒有依據，信條也未批准。然而，因上帝的護理而產生的特殊情況下，教會可以根據情況，指定一天來感恩或禁食。因此，教會每年舉行周年紀念感恩日是允許的。


三．崇拜的地方



21.6 如今在福音時代，無論是祈禱，或是崇拜的其他部分，既不限於任何地方和任何方向，也不因舉行的地方或面對的方向而更蒙悅納（約4:21）；但要用心靈和誠實（約4:23－24），隨處敬拜上帝（瑪1:11；提前2:8）；每日（太6:11書24:15）在個人家庭中（耶10:25；申6:6，7；伯1:5；撒下6:18，20；彼前3:7；徒10 :2），獨自在隱密處，都要如此行（太6:6；弗6:18）；照樣在公共集會中更要嚴肅地敬拜上帝；當上帝藉着祂的聖言或護理招聚公共聚會時，不可漠不關心，或故意忽略，或停止聚會（賽56:7；來10:25；箴1:20，21，24；8:34；徒13:42；路4:16；徒2:42）。




新約時代的崇拜既不再限制於任何地方和任何方向，也不因舉行的地方而更蒙悅納，即使是教堂也不例外（比較 約4:21）。我們要以心靈與誠實來敬拜上帝：




a. 每日在個人家庭中：「我今日所吩咐你的話都要記在心上，也要殷勤教訓你的兒女。無論你坐在家裏，行在路上，躺下，起來，都要談論」（申6:6-7；比較耶10:25）。


b. 獨自在隱密處：「你禱告的時候，要進你的內屋，關上門，禱告你在暗中的父；你父在暗中察看，必然報答你」（太6:6）。


c. 與其他弟兄姐妹在公共集會中：「你們不可停止聚會，好像那些停止慣了的人，倒要彼此勸勉，既知道那日子臨近，就更當如此」（來10:25）。



四．崇拜的時間




21.7 一般而言，把適當的時間分別出來敬拜上帝，乃是自然之理；同樣，上帝在聖經中用一種積極的、道德的、永久的誡命，特別指定七日的一日為安息日，要萬世萬代的人都向祂遵守此日為聖日（出20:8，10，11；賽56:2－4，6，7；賽56:6）。這聖日從世界的起頭到基督的復活都是一周的末一日；從基督的復活起，改為一周的第一日（創2:2，3；林前16:1，2；徒20:7），在聖經中稱為主日（啟1:10），而且要持守它作為基督徒的安息日，直到世界的末了（出20:8，10同太5:17，18）。




這個部分教導我們：




l 首先，安息日是來自創世的次序（「自然律」），也是一項道德性的命令。因此，所有時代所有人都有責任遵行。

a. 它是道德上的法令

既然第四誡是上帝道德律的總結，是十誡的一部分，那麼安息日也必定屬於道德制度。因此，無論什麼時代的人，都有義務遵守安息日，就如他們尊重人的生命的神聖性一樣 。基督徒是有責任遵守安息日，非基督徒也有責任遵守安息日。說殺人是不對的，而不遵守安息日是無所謂的，並不正確。第四誡和其他九誡一樣是上帝用手指刻在石板上的。上帝賜給我們的是十誡，而非九誡。

b. 它是創世的次序

上帝有能力在一瞬間創造整個世界。祂也可以在六秒內，或六分鐘內，或六小時內，創造整個世界。為什麼上帝要以六天的時間來創造世界呢？為什麼祂在第七日安息？上帝是不需要休息的！但在《創世記》中，我們讀到：「上帝賜福給第七日，定為聖日；因為在這日，上帝歇了他一切創造的工，就安息了。創造天地的來歷，在耶和華 上帝造天地的日子，乃是這樣」（創2:2-3）。上帝是要受造物依照祂的榜樣去行。因此，當祂提到第四誡時，祂說：「因為六日之內，耶和華造天、地、海，和其中的萬物，第七日便安息，所以耶和華賜福與安息日，定為聖日」（出20:11）。


l 第二，我們應當遵守的安息日，現在是在一周的第一日。聖經證實了這樣的改變：

a. 第四誡（出20:8-11；申5:12-15）並沒有註明安息日是在星期六，而是在第七日。聖經並沒有說星期六就是安息日，而是第七日是安息日。因此，依據誡命，安息日從理論和技術上講，可以是在一周的任何一天，只要是每七天一次。

b. 在第二次頒佈第四誡時，提到從埃及地的救贖是遵守安息日的理由（申5:15）；而新約也教導我們說，以色列從埃及被拯救出來，是我們從罪的捆綁中得救贖的預表（路1:71-74），這就表明，安息日也是為了紀念基督的救贖之工。《詩篇》118篇依據基督所完成的救贖之工預測這一天將改變：「匠人所棄的石頭已成了房角的頭塊石頭。這是耶和華所做的，在我們眼中看為希奇。這是耶和華所定的日子，我們在其中要高興歡喜！」（詩118:22-24）

c. 雖然誡命沒有標明一周的哪一天當守為安息日，主卻用其他方式來註明。因此，當猶太人因在埃及那段時期過十日一周的生活，忘記了當守哪一天為安息日時，主在安息日前一日降下雙倍的嗎哪來指示（出16:22-23）。同樣，主也在新約中指示我們新的一天安息日——不過這一次是那神聖的嗎哪在一周的第一天復活後顯現，作為標示（約6:31-33），這也是匠人所棄的石頭，成了房角的頭塊石頭的那一天（詩118:22）。

d. 眾使徒與早期教會的慣例肯定了一周的第一日當守為安息日（徒20:7；林前16:2；啟1:10）



21.8 人人都當向主遵守這安息日為聖，要適當預備自己的心靈，提前調整日常事務，然後不僅要整日停止自己的工作及有關屬世職務和娛樂的言談與思想，守聖安息日（出20:8，16:23，25，26，29，30；31:15－17；賽58:13；尼13:15－22），而且要用全部時間，或同眾人，或在私下，舉行禮拜，並盡本分行必要和慈善的事（賽58:13；太12:1－13）。




這個部分教導我們如何正確地守安息日：


a. 為使不受阻礙，我們應當在安息日之前做好一切日常事務的安排與調整。

b. 我們應當禱告和讀上帝的聖言，來適當地預備自己的心靈。

c. 我們應當「停止自己的工作及有關屬世職務和娛樂的言談與思想，」 「你若在安息日掉轉你的腳步，在我聖日不以操作為喜樂，稱安息日為可喜樂的，稱耶和華的聖日為可尊重的；而且尊敬這日，不辦自己的私事，不隨自己的私意，不說自己的私話」（賽58:13）。

d. 我們「且要用全部時間，或同眾人，或在私下，舉行禮拜，並盡本分行必要和慈善的事。」說以下這四樣活動在安息日可行，與我們的信條一致：（i）必要之事[譬如：吃飯，睡覺，洗澡等等]； （ii）慈善之事[比較路13:14-16]； （iii）緊急之事[比較路14:5]；（iv）敬虔之事[太12:5-6；太12:8]。




第二十二章 論合乎律法的宣誓和許願




一．合乎律法的宣誓




22.1 合乎律法的宣誓是崇拜的一部分（申10:20），即在必要的時候，宣誓者嚴肅地呼籲上帝，為他所講述或應許的事作見證，並按照他宣誓的真偽對他施行審判（出20:7；利19:12；林後1:23；代下6:22，23）。




l 宣誓就是人呼籲上帝為他所說的真實真相（敘述性的宣誓），或是承諾（承諾性的宣誓）的證人。宣誓與普通的承諾，或是普通的一句話的不同之處在於，宣誓包括呼籲上帝審判，懲罰不說真理或真相，或是不遵守承諾的立誓人。


l 很清楚，在舊約時代，宣誓是合法的，因為舊約聖經明確地教導猶太人，要用上帝的名起誓：「你要敬畏耶和華你的上帝，事奉他，專靠他，也要指着他的名起誓」（申10:20）。 其實上，第三誡預設的就是以上帝之名起誓的合法性，所告誡的是起假誓（出20:7，利19:12）。


l 那在新約又如何呢？宣誓還是被允許的，也是正當的，因為使徒保羅經常起誓來肯定他所說的：「我呼籲上帝給我的心作見證，我沒有往哥林多去是為要寬容你們」（林後1:23；比較 羅9:1；加1:10）。


l 請注意，此處信條將宣誓與許願界定為崇拜的一部分（另外參看《威斯敏斯德信條》21.5）。這是因為宣誓與許願的性質——它們是在上帝與祂的子民面前所立的。


22.2 惟有上帝的名才是人應當用來宣誓的，應用時當存完全聖潔的敬畏之心（申6:13）；所以，人若用那榮耀和可畏的名虛空地或輕率地宣誓，或用別的名宣誓，都是有罪的，可憎惡的（出20:7；耶5:7；太5:34，37；雅5:12）。然而，不論是在舊約聖經還是在新約聖經中，在嚴肅的場合和重要的事件上，宣誓都是上帝的話語所認可的（來6:16；林後1:23；賽65:16）；這樣，在這類事件上，合乎聖經的權威所規定的合乎聖經的宣誓也應當予以遵行（王上8:31；尼13:25；拉10:5）。




l 因為惟有上帝能知曉我們的心靈，擁有審判的權柄，也永遠至公至義。因此，當我們用上帝的名來起誓時，我們是呼籲上帝的無所不知、無所不能以及祂的公義。所以我們只能用上帝的名來宣誓。用別的名宣誓是有罪的，這不只違反了《申命記》6章13節的吩咐：「你要……指着他的名起誓」，也剝奪了本來屬於上帝的尊榮，還涉及到迷信式的偶像崇拜：將能力歸咎於用來宣誓的東西，而這東西本沒有能力。


l 況且，既然上帝是超然聖潔與至高無上的上帝，那麼，在應用祂的名宣誓時，我們當存完全聖潔的敬畏之心，而不是虛空地或輕率地宣誓。我們必定要憑「誠實、公平、公義」宣誓（耶4:2）。


l 在《馬太福音》5章34至37節中，主責備猶太人魯莽、輕率的宣誓習慣：「只是我告訴你們，什麼誓都不可起。不可指著天起誓，因為天是上帝的座位；不可指着地起誓，因為地是他的腳凳；也不可指着耶路撒冷起誓，因為耶路撒冷是大君的京城；又不可指着你的頭起誓，因為你不能使一根頭髮變黑變白了。你們的話，是，就說是；不是，就說不是；若再多說，就是出於那惡者。」 有人可能會反對，說主是一概禁止宣誓，但這是不可能的。首先使徒保羅也常常宣誓，並沒有暗示那是不妥的；第二，主並沒有譴責使用主的名來宣誓，而是譴責用聖殿的陳設來宣誓。或許猶太人過於輕率地宣誓，是因他們知曉用上帝的名來宣誓的嚴重性。


l 信條忠告我們，宣誓應該是「在嚴肅的場合和重要的事件上。」這包括在審訊當中作證，或發表重要的宣言，或是與另一國結盟 —— 當然，這是建立在不違反真道與忠於上帝的情況下。況且信條建議，當法律規定我們必須宣誓時 ，一個憑良心行事的基督徒應當遵從。這是為了維護國家的和平與秩序：「人都是指著比自己大的起誓，並且以起誓為實據，了結各樣的爭論」（來6:16）。


22.3 凡宣誓者，都要正當地考慮此嚴肅行為的莊重性，並且只宣述他完全相信真實無疑的事（出20:7；耶4:2）。任何人不應起誓把自己束縛於任何事上，除非那事是善良和公義的，是他如此相信的，並且是他能夠而且決心實行的（創24:2，3，5，6，8，9）。然而在關於善良和公義的事上，若拒絕合乎聖經之權威所命令的宣誓，那便是罪（民5:19，21；尼5:12；出22:7－11）。




l 當我們宣誓時，這裏有幾項重要的事項須注意。首先，如果我們是為堅持真理而宣誓（譬如在司法審訊時），那麼，我們只能在完全相信那是真實無疑之事的情況下宣誓。第二，如果它涉及到我們承諾實行一些事，那麼我麼必須確保：（a）那事是善良和公義的；（b）我們能夠並決心實行。


l 如果這兩項事項能夠達成，那麼基督徒就應當順從宣誓。


22.4 宣誓應照簡明普通的字義，不可用模稜兩可的雙關語，或內心有所保留意思的字句（耶4:2；詩24:4）。宣誓不能迫人犯罪；但在非屬犯罪之事上所作的宣誓，雖有損於己 ，也得遵守實踐（撒上25:22，32－34；詩15:4）；縱使向異端者或不信者所作的宣誓，也不可背棄（結17:16，18－19；書9:18－19同撒下21:1）。




1. 我們應該怎麼宣誓？

a. 宣誓應照簡明普通的字義。

b. 宣誓時不可用模稜兩可的雙關語，或內心有所保留意思的字句。就是說,「思維上與宣誓的詞句，在共同的、明確的意思上，必須完全吻合，也必須是實施者所理解得」（羅伯特.肖，288頁）。「如羅馬天主教那般，允許在某些情況下內心有所保留，那是阻撓宣誓的用意，摧毀人的信心，使宣誓者犯上了極其惡劣的作偽證之罪。」 （羅伯特.肖，288-9頁）


2. 宣誓的限制是什麼？

a. 宣誓不能迫人犯罪。

b. 但在非屬犯罪之事上所作的宣誓，雖有損於己 ，也得遵守實踐：「他發了誓，雖然自己吃虧也不更改」（詩15:4b）。


3. 假如是向異端者或不信者所作的宣誓呢？

與羅馬天主教的教義相反，我們必須遵守所立之誓。這是聖經中明確的教導，例如以色列被基遍人矇騙，與他們立誓（撒下21:1比較書9:1-15），西底家與尼布甲尼撒立誓（結17:16-19）



二．合乎律法的許願




22.5 許願與帶應許的宣誓性質相同，以用相同的宗教慎重去宣說，用相同的真誠去遵守（賽19:21；傳5:4－6；詩61:8；66:13，14）。




22.6 人不可向任何受造者許願，只可向上帝許願（詩76:11；耶44:25，26）。若要所許的願蒙悅納，就當甘心樂意，出於信心，並明白所包含的本份，為求對已經領受的慈愛表示感謝，或為求獲得我們所要的而許願；由此，我們對須盡的本分，或對與這些本分有關的事，應當更加嚴格地約束自己（申23:21，23；詩50:14；創28:20－22；撒上1:11；詩66:13，14；132:2－5）。




22.7 人不可許願去行聖經所禁戒的，或阻止聖經所命令的本分，或行他力量所不及的，以及那未從上帝應許得着能力去實行的（徒23:12，14；可6:26；民30:5，8，12，13）。這樣看來，羅馬天主教修道者終生獨身，自甘貧窮，和服從教規的許願，決非更高的完全程度，而是迷信和犯罪的羅網，凡是基督徒，不可自陷於其中（太19:11，12；林前7:2，9；弗4:28；彼前4:2；林前7:23）。




l 定義：許願與帶應許的宣誓性質相同，只是它是向上帝許的，而非對人許的。與宣誓不同的是，在宣誓中，我們是呼籲上帝為見證人；在許願中，我們是呼籲上帝與人同為見證。即使沒有人證，也不減少許願所包含的責任。我們應當同樣慎重：「你向上帝許願，償還不可遲延，因他不喜悅愚昧人，所以你許的願應當償還。你許願不還，不如不許。不可任你的口使肉體犯罪，也不可在祭司面前說是錯許了。為何使上帝因你的聲音發怒，敗壞你手所做的呢」（傳5:4-6）。


l 目的：（a）承認：「對已經領受的慈愛表示感謝」（b）「為求獲得我們所要的」，為此哈拿向主許願：「萬軍之耶和華啊，你若垂顧婢女的苦情，眷念不忘婢女，賜我一個兒子，我必使他終身歸與耶和華，不用剃頭刀剃他的頭」（撒上1:11）。


l 用途：對須盡的本分，更加嚴格地約束自己。這幫助我們認識到我們肉身的軟弱與健忘。許願與上帝的律法的不同之處在於：後者是上帝以祂權威性的命令約束我們；前者是我們甘心樂意的約束自己。許願帶有次要的義務性，而律法帶有主要的義務性。因此，如果我們所許的願牴觸到律法，那麼我們應當給予律法優先權。許願在道德中立，或正面性質的義務上，是非常有用的，例如教會會員誓言 ：「主如何使我富足，我便如何奉獻給主的工作。」結婚誓言也同樣有用。


l 合法性條件：（a）「甘心樂意」，就是說，不被迫的；（b）「出於信心」；（c）出於良心上的責任。


l 限制：（a）不可許願去行聖經所禁戒的；（b）所許的必須是自己有能力辦到的；（c）上帝應許賜給能力實行的。因此修道者終生獨身（與林前7:2,9 相反），自甘貧窮（與弗4:28 相反）以及服從羅馬教皇（與彼前4:2；林前7:23相反），此類許願都是不合法的，這些都是「迷信和犯罪的羅網，凡是基督徒，不可自陷於其中。」


l 注意：不合法的許願是不當遵守的。一個人如果之前許願去行聖經所禁戒的，或是會使他得罪上帝（而不單只是喪失財富或名譽——詩15:4），那人就當悔改，放棄所起的誓，認為那是空虛與無效的。因此，希律應當悔改，放棄所起的誓，而非為了所起之誓，非得斬了施洗約翰不可，這樣就加重他的罪孽（可6:23,26）。



l 總結：



內容

向誰立

證人

約束

宣誓

聲明

人

上帝

l 完全相信真實無疑的事


承諾

l 善良和公義的事；

l 他相信是善良和公義的事；

l 是他能夠而且決心實行的；


許願

承諾

唯獨上帝

上帝 與

人（隨意）

l 不是聖經所禁戒的事；

l 許願人力量所能辦到的事；

l 上帝應許賜給能力去實行的事



l 附註：宣誓或許願的首選方式應當是舉起手來。這是聖經中所提到的慣例：「亞伯蘭對所多瑪王說：『我已經向天地的主至高的上帝耶和華起誓（「起誓」原文是「舉起手來」）」（創14:22）；「我所看見的那踏海踏地的天使向天舉起右手來，指著那創造天和天上之物，地和地上之物，海和海中之物，直活到永永遠遠的，起誓說：『不再有時日了』」（啟10:5-6）。



第二十三章 論國家官員




一．國民政府的設立




23.1 上帝是至高的主和全世界的王，祂在自己之下設立國家官員治理人民，是為了祂自己的榮耀和公眾的利益，因此賦與他們佩劍的權柄，用以保護並鼓勵行善的，處罰作惡的（羅13:1－4；彼前2:13，14）。




l 世界的至高權威是上帝，更確切的說，就是基督。如信條所言，祂是「至高的主和全世界的王。」先知但以理在指向基督復活後升天時，如此說到基督的統治：


「我在夜間的異象中觀看，見有一位像人子的，駕着天雲而來，被領到亙古常在者面前，得了權柄、榮耀、國度，使各方、各國、各族的人都事奉他。他的權柄是永遠的，不能廢去；他的國必不敗壞」（但7:13-14）。


同樣，使徒約翰也承認基督是「萬主之主，萬王之王」（啟17:14）。


世界各國的政府雖然並不順服基督，但這並不削弱基督的王權與主權。基督是在大衛的寶座上的君王。上帝已將基督升高，並賜給祂那超乎萬名之上的名：「叫一切在天上的、地上的，和地底下的，因耶穌的名無不屈膝，無不口稱『耶穌基督為主』，使榮耀歸與父上帝」（腓2:10-11）。保羅受聖靈感動所表達的並不容許例外。有一天，所有人將承認基督是萬王之王，萬主之主——雖然有些人將會是以喜悅之心來承認，而有些人則會是以恐懼之心來承認。


l 國民政府的根據：國家官員或政府官員是上帝所設立的，為了在祂自己之下治理人民，因此國民政府官員的權威是來自上帝。這是也聖經的教導。使徒保羅這麼說：


「在上有權柄的，人人當順服他，因為沒有權柄不是出於上帝的。凡掌權的都是上帝所命的。所以，抗拒掌權的就是抗拒上帝的命；抗拒的必自取刑罰」（羅13:1-2）。


使徒彼得，在羅馬帝國尼祿皇帝的逼迫下，同樣寫到：

「你們為主的緣故，要順服人的一切制度，或是在上的君王，或是君王所派罰惡賞善的臣宰」（彼前2:13-14）。


l 國民政府的目的：「為了祂自己的榮耀和公眾的利益。」 保羅寫到：

「作官的原不是叫行善的懼怕，乃是叫作惡的懼怕。你願意不懼怕掌權的嗎？你只要行善，就可得他的稱讚；因為他是上帝的用人，是與你有益的」（羅13:3-4a）。


l 國民政府的工具：他們有「佩劍的權柄」。

「你若作惡，卻當懼怕；因為他不是空空的佩劍，他是上帝的用人，是伸冤的，刑罰那作惡的」（羅13:4b）。

這裏所指的「劍」是代表處罰作惡者的權柄。


l 國立原則: 這個部分為我們提供了國立原則的基礎。這個原則教導我們，既然教會與國家都是上帝所指定的權威，那麼它們應該依據各自的範圍，在不干涉到各自的職務上，彼此輔助，共同宣揚基督是全世界的主與王。


這個原則也稱為「教會與國家雙權並列論」（the theory of co-ordinating authorities）。為更好的了解這項原理，我們應該考察其他三項基督徒所持的教會與國家關係的不同立場。

（1） 伊拉斯特原則: 這項原理提倡國家管制教會，這是托馬斯.伊拉斯特（Thomas Erastus,1524-83年）提倡的，他是慈溫理（Zwingli）的學生。伊拉斯特教導說，國家有權利干預教會事務。根據他的教導，教會毫無權利勸懲任何教友，因為所有的勸懲權柄是屬於國家的。這便是英國的立場，英皇或英女皇通過國會指定主教。在威斯敏斯德議會中，有部分國會代表維護伊拉斯特主義 ，但他們的主張最終被挫敗，當時年輕有為的蘇格蘭特派員——喬治.基勒斯比 (George Gillespie) 在這一方面做出了突出的貢獻。

（2） 羅馬天主教原則：這項原理教導說教會控制國家。這一直是羅馬天主教的立場。它堅持教皇是基督的代表，有權要所有國民政府臣服於它。教皇自稱是基督的代表，這是毫無聖經根據的（聖靈才是基督的代表）；說國家權威要臣服於教會的權威，也沒有絲毫聖經上的根據。

（3） 自願原則：這項原理提倡政教完全分離。這是重洗派的立場，也是當今大多數福音派的立場。但是，在現實生活中，如果我們這項原則被視為教會所堅持的基本教理，就會否定基督也是國家的王。可是，因為現在大多數國民政府都是世俗性的，採納這項原則可能是最好的妥協方式。



23.2 基督徒若被委任接受並執行國家官員的公職，乃是合乎聖經的（箴8:15,16；羅13:1,2,4）；他們在按照各個國家健全的法律執行公職時，應當特別維持虔敬、公正與和平（詩2:10－12；提前2:2；詩82:3，4；撒下23:3；彼前2:13），同樣，為此目的，如今在新約之下，他們可以合乎律法地從事公義和必須的戰爭（路3:14；羅13:4；太8:9，10；徒10:1，2；啟17:14，16）。




l 這個部分暗示，要施行國立原則，就必須符合一定的條件，就是：國家官員，或政府議員都必須是基督徒。從另一個角度看，這句「基督徒若被委任接受並執行國家官員的公職，乃是合乎聖經的」是為要駁斥重洗派，以及威斯敏斯德議會時期一些英國派別的錯誤教導。他們一位，基督徒不可以當官，而國家官員也不可以成為教會的成員。有三個理由可以證明信條的陳詞是正確的：

（1） 舊約時代有擔任國家官員的敬虔信徒，例如：大衛，約西亞，希西家，尼希米；

（2） 百夫長歌尼流並沒有因為成了基督徒就卸下國家官員的職務。

（3） 假如基督徒不可以當國家官員，如果有一個國家因多數人民的選擇而成為基督徒國家，那麼那個國家不是會很混亂嗎？


l 身為基督徒的國家官員，「按照各個國家健全的法律執行公職時，應當特別維持虔敬、公正與和平。」換句話說，他有責任確保國家所設的律法不牴觸上帝的聖言；國家指定的法律應當提倡虔敬、公正與和平（詩82:3；撒下23:3；提前2:2）。請注意，在這裏，威斯敏斯德神學家並沒有特別留意國民政府的權力結構。他們所注重的是法律是否有益，是否合乎聖經。管理國家的人不僅要對付各種諸如欺詐之類的罪行，也當注重維持宗教上的敬虔。


l 第三，這個部分教導我們，基督徒可以合乎律法地從事公義之戰。基於世界的現狀，雖然戰爭是一項大惡，但有時候真的是無法避免的。因此，當歌尼流成為基督徒時，彼得並沒有要求他辭去軍人的職務。施洗約翰也沒有要求那些來到他面前的官兵不再當兵。實際上，施洗約翰指示他們:「不要以強暴待人，也不要訛詐人，自己有錢糧就當知足」（路3:14）。


什麼是公義之戰？羅伯特.肖提供了很好的總結：


「……侵略性戰爭，或是為滿足個人野心或世俗性擴張而從事的一切戰爭，都是不公義的戰爭；可是防禦性戰爭，或是那些先是屬防禦性，後因形勢所需，發展為進攻性的戰爭，都是合法的公義戰爭。」（羅伯特.肖,244）。


二．國民政府的職責與約束



23.3 國家官員不可僭取講道，施行聖禮（代下26:18），或執掌天國鑰匙之權（代下26：18；太16:19；林前4:1，2；林前4：1－2；羅10：15；來5：4）；然而他卻有權，也是他的本分，維持教會的合一與和平，保守上帝真理的純潔和完整，壓制一切褻瀆和異端，阻止或改革崇拜和法規的一切弊端，並正當地確立、執行並遵守上帝的典章（賽49：23；詩22：9；拉7：23－28；利24：16；申13：5，6，12；王下18：4；代上13：1－9；王下23：1－26；代下34：33；15：12，13）。為求促進這些目的，他有權召集教會會議，列席其間，並使所規定的合乎上帝的意旨（代下19：8－11；29；30；太2：4，5）。




這個部分


l 首先，為反對伊拉斯特主義，這個部分表明國家官員「不可僭取講道，施行聖禮，或執掌天國鑰匙之權」。「天國鑰匙之權」（比較太16:19）是指教會接納會員或開除教籍的權柄，就是教會勸懲的權力。這項權柄，分明是屬於教會的。關於勸懲有過犯的弟兄的最後步驟，主吩咐：「若是不聽他們，就告訴教會；若是不聽教會，就看他像外邦人和稅吏一樣」（太18:17）。國家有權對行惡者施行屬於今世的懲罰（羅13:1-4）,可是，國家沒有權柄施行教會勸懲。的確，一個人即使不能成為教會的成員，也可能成為國家的良好公民。


l 第二，為反對那些堅持國家官員完全沒有責任照顧教會事務的英國派別，信條教導我們說，國家官員「有權，也是他的本分，維持教會的合一與和平，保守上帝真理的純潔和完整，壓制一切褻瀆和異端，阻止或改革崇拜和法規的一切弊端，並正當地確立、執行並遵守上帝的典章。」這項職責是從聖經中推斷出來的。聖經教導說：（1）「列王必作你的養父」（賽49:23）；（2）在舊約中，違反某些上帝的律法的懲罰是死刑，這是國家的特權；（3）上帝批准希西家、約西亞、尼希米等國家官員介入宗教事務。

羅伯特.肖如此解釋國家官員介入教會的責任：


「為增進上帝的榮耀，國民政府的首要目的是人的現世利益。可是，在履行他們的國家權柄時，國家官員有責任推進基督教；因為他們管理的最終目的也是要靠着基督教的幫助才能達到。雖然管理國家的基礎是自然法則，基督教也沒有使國家官員擁有任何新的權力，但基督教卻擴大了國家官員依據自然律施行權力的範圍。自然律約束上帝道德體制中的子民，使人接納、順服上帝按其美意所啟示的關於信仰與職責的法則。」（羅伯特.肖,247頁）


要記住，雖然說身為基督徒的國家官員，與非基督徒的國家官員都有責任履行此處所描述的職責，可是，非基督徒官員是無法成全這些職責的——就像基督徒與非基督徒都受道德律的約束，但唯有蒙恩的基督徒才有能力順服一樣。這就是出現以下美國修訂版的原因之一。可是，只要一個國民政府是在基督教原則下組織的，那麼它就有責任施行這些職責。羅伯特.肖 非常妥當的說到：


「世上的列國及其官員若是得蒙上帝的恩典，享受上帝的神聖啟示，就當促進真宗教；除去國家憲法中與真宗教不一致，或將阻礙真宗教進程的一切；支持與維護教會聖職人員執行職務；在其能力範圍內，為真宗教有益影響提供通暢的途徑，使它滲入社會所有階層與領域」（羅伯特.肖,247頁）


l 第三，為了更好地施行以上職責，國家官員「有權召集教會會議，列席其間，並使所規定的合乎上帝的意旨。」1647年8月27日，蘇格蘭教會總會通過法例，限定這項國家官員召集教會會議的權力，只限於「只有在教會不平穩,或沒有依法設立的時候」（信仰信條，xxvii）。換句話說，教會一旦有了穩定的管理體制，召集教會會議的權力在於教會本身，國家官員不得介入召集任何教會會議。


然而，「列席」教會會議，以及「使所規定的合乎上帝的意旨」是國家官員一直都有的權柄；不管怎麼說，（1）國家官員是有權參與任何在他管轄範圍以內的公共聚會；（2）即使是普通的基督徒都有權「使所規定的合乎上帝的意旨」。這不代表說國家官員有權干預總會的決定，但像其他普通會員一樣，他可以旁聽與發問。況且，在一個基督教國家，為了要知道總會的決定，以及他可以如何扶助落實，國家官員必定希望出席教會會議。


美國長老會教會，1789年第一次總會的修訂版如下：



23.3 國家官員不可僭取講道與施行聖禮（代下26：18），或執掌天國鑰匙之權（太16：19；林前4：1，2），亦不可絲毫干涉關乎信仰之事（約18：36；瑪2：7；徒5：29）。然而國家官員如同保育之父一般，有責任保護我們同一個主的教會，不偏待任何一個宗派，以使眾教會人員均可享受那完全的、無限制的、無條件的宗教自由，去履行他們神聖本份的各方面，不受威脅或暴力侵擾（賽49：23）。並且，耶穌基督在祂的教會中既已規定了通常的治理和懲治，它們在按照自己的信念而自願作某一宗派的教友權利的行使，任何國家的法律都不可加以干涉或阻礙（詩105：15；徒18：14－16）。國家官員當保護所有人的身體和名譽，使人不致因宗教不同或不信宗教，而遭受別人侮辱、暴力、詛罵和傷害；又當制定法規，使宗教和教會的集會得以舉行，不被騷擾（撒下23：3；提前2：1；羅13：4））




l 我們須明白，這項聲明是國立原則與自願原則的妥協。此處所標明的是劃清國家與教會界線的願望。因此，國家官員不可「絲毫干涉關乎信仰之事」。在引證的經文中，主說：「我的國不屬這世界；我的國若屬這世界，我的臣僕必要爭戰，使我不至於被交給猶太人。只是我的國不屬這世界」（約18:36）。然而，國家官員被認為「如保育之父」（賽49:23）。所以，他們有責任「保護我們同一個主的教會」。關於這個句子，以及後面的解釋，我們可以這樣理解：第一，除了基督教以外，國家官員不需要承認或批准任何其它宗教。第二，國家官員不需要偏待任何一個基督教宗派。第三，國家官員的職責僅僅限於維持公義、和平、秩序與自由，使教會和基督徒在沒有偏見以及不受騷擾的情況下敬拜上帝。


l 這段聲明會受到較少的爭議與濫用，而且任何在一個多宗教社會中蒙召擔任國民政府官員的基督徒，都可以立刻施行。



三．人民對國民政府的職責




23.4 人民當為國家官員祈禱（提前2:1，2），尊敬他們的人格（彼前2:17），給他們納稅（羅13:6，7 ），服從他們合乎律法的命令，為良心的緣故服從他們的權威（羅13:5；多1:3）。不信宗教或宗教差異並不廢止國家官員正當和合乎聖經的權威，也不解除人民對他們的順服 （彼前2:13，14，16）；這種順服，教會人員也是不能免的（羅13:1；王上2:35；徒25:9－11；彼後2:1，10，11；猶8－11）。教皇在他們領土之內對他們或他們的任何人民都沒有任何統治權或管轄權，尤其不能因着把他們判為異端者，或假託任何名義而剝奪他們的土地或生命（帖後2:4；啟13:15－17）。




a. 這裏譴責羅馬天主教所主張的教會支配國民政府的原則。在不違反上帝聖言的事件上，「教會人員也是不能免」於對國家官員的順服。除了梵蒂岡以內的子民，教皇無權要求任何人給予他民事上的順服。他無權廢除任何國家官員。即使國家官員是屬於不同宗教的人，基督徒在真道上不妥協的前提下，也當順服他們。這明顯是上帝的旨意：雖然當時教會受到羅馬政府的逼迫，彼得還是要求他的讀者們要順服世上的君王（比較彼前2:13-20）。


b. 國民的責任包括：

(1) 為國家官員祈禱：「我勸你，第一要為萬人懇求、禱告、代求、祝謝；為君王和一切在位的，也該如此，使我們可以敬虔、端正、平安無事的度日」（提前2:1-2）。

(2) 尊重他們的人格：「尊敬君王」（彼前2:17）。

(3) 向他們繳稅：「你們納糧，也為這個緣故；因他們是上帝的差役，常常特管這事。凡人所當得的，就給他。當得糧的，給他納糧；當得稅的，給他上稅；當懼怕的，懼怕他；當恭敬的，恭敬他」（羅13:6-7）。

(4) 服從國家法律和官員命令：「你要提醒眾人，叫他們順服作官的、掌權的，遵他的命，預備行各樣的善事」（多3:1）；「你們為主的緣故，要順服人的一切制度，或是在上的君王，或是君王所派罰惡賞善的臣宰」（彼前2:13-14）。



第二十四章 論結婚與離婚




一．一夫一妻制




24.1 婚姻只存在於一個男人和一個女人之間；若同一時期一個男人有一個以上的妻子，或一個女人有一個以上的丈夫，都是不符合聖經的（創2:24；太19:5，6 ；箴2:17；林前7:2；可10:6－9）。




上帝設立的婚姻是一夫一妻制的，依據非常明了：

a. 設立婚姻的陳述：

「因此，人要離開父母與妻子連合，二人成為一體」（創2:24）。

b. 先知瑪拉基對這段陳述的評註：

「雖然上帝有靈的餘力能造多人，他不是單造一人麼。為何只造一人呢。乃是他願人得虔誠的後裔。所以當謹守你們的心，誰也不可以詭詐待幼年所娶妻」（瑪2:15） 。

我們可以把瑪拉基所說的意譯為：「上帝不是為亞當造一妻嗎？為什麼祂只造一人？那是因為上帝不能再為他多造幾個妻子嗎？當然不是！這是上帝的計劃——亞當只應該有一位妻子，好讓他得虔誠的後裔。因此，你們應當謹守你們的心，不可以再娶她人，如此詭詐的對待上帝賜給你的妻子。」

c. 婚姻的神學目的，就是為了反映基督與教會的聯合：

「為這個緣故，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。這是極大的奧秘，但我是指着基督和教會說的」（弗5:31-32）。


二．婚姻的目的




24.2 婚姻制度的設立是為着夫妻之間彼此幫助（創2:18），按正道（即在婚姻之內）生養眾多,增加教會的聖潔後裔（瑪2:15），並防止淫亂不潔的事（林前7:2，9）。




婚姻，除了神學上的目的以外，還有其他三個目的，這些目的都與人有關：

a. 夫妻之間彼此幫助。這是上帝造夏娃時所定的目的：

「耶和華上帝說，那人獨居不好，我要為他造一個配偶幫助他」（創2:18） 。



b. 按正道生養眾多,增加教會的聖潔後裔。第一個部分是講述婚姻作為創世次序的目的。上帝命令亞當與夏娃：「要生養眾多」（創1:28）。第二個部分是針對基督徒夫婦的。這裏所指的「聖潔後裔」是指聖約中的兒女（林前7:14），更精準的說，就是應許的兒女（羅9:8）。這也在《馬拉基書》2章15節中提到：「為何只造一人呢。乃是他願人得虔誠的後裔。」因此，可以說，改革宗教會是以傳道與生育1來繁衍的。

（1 也就是為此原因，改革派教會最先並不贊成節育。加爾文在《創世記》38章10節評註說，節育是「滅絕家族的希望，在兒子出世前殺害他……[因此]毀滅人類的一部分。」其他基督徒神學家如路德、慈溫理、約翰.威斯理、賓克、鍾馬田等，也都譴責避孕節育措施。事實上，在1930年之前，基督教教會是不准採取避孕措施的。1930年聖公會的朗伯斯(Lambeth)會議批准在某些情況下採用避孕措施，很快，所有其他基督教派別都予以批准了。）


c. 防止淫亂不潔：

「但要免淫亂的事，男人當各有自己的妻子，女子也當各有自己的丈夫。……倘若自己禁止不住，就可以嫁娶。與其慾火攻心，倒不如嫁娶為妙」（林前7:2,9）。

因此，有健康的婚姻關係是至關重要的（林前7:3-5）。



三．結婚的尺度




24.3 凡能按自己的判斷表示同意的各種人都可結婚（來13:4；提前4:3；林前7:36－38；創24:57，58）。但基督徒的本分是只當在主裏面結婚（林前7:39）。所以，凡信奉真正改革派宗教的不應與不信的、天主教的、或其他敬拜偶像的結婚；敬虔者也不可與罪惡昭彰的或持守可詛異端的人同負婚姻之軛（創34:14；出34:16；申7 :3，4；王上11:4；尼13:25－27；瑪2:11，12 ；林後6:14）。




a. 凡能按自己的判斷表示同意的各種人都可以結婚。這是指：

(1) 我們不可以禁止任何等級的人結婚——富裕、貧困、普通教徒、牧師、年輕、老年、基督徒、非基督徒。

(2) 結婚的人必須「能按自己的判斷表示同意」。換句話說，他們應該是成熟、清醒的人，可以為結婚做出理智的決定。


b. 基督徒只可以「在主裏面結婚」（林前7:39）。聖經中多處經文都有教導，例如：

l 「不可與他們結親。不可將你的女兒嫁他們的兒子，也不可叫你的兒子娶他們的女兒。因為他必使你兒子轉離不跟從主，去事奉別神，以致耶和華的怒氣向你們發作，就速速地將你們滅絕」（申7:3-4）。

l 「猶大人行事詭詐，並且在以色列和耶路撒冷中，行一件可憎的事。因為猶大人褻瀆耶和華所喜愛的聖潔，娶事奉外邦神的女子為妻。凡行這事的，無論何人，就是獻供物給萬軍之耶和華，耶和華也必從雅各的帳棚中剪除他」（瑪2:11-12）。

l 「你們和不信的原不相配，不要同負一軛。義和不義有什麼相交呢。光明和黑暗有什麼相通呢」（林後6:14）。

實際上，這說明：

(a) 基督徒不可以與非基督徒結婚；

(b) 改革宗信仰的基督徒不應與不信的（非信徒）、天主教的、或其他拜偶像的（東正教會、甚至路德派）結婚；

(c) 敬虔者也不可與罪惡昭彰的、持守可詛異端信仰的人（就是屬異端派別如自由派, 或伯拉糾派等）結婚。



24.4 不可在聖經所禁止的血族或姻族的親屬等內結婚（利18；林前5:1；摩2:7）；此等亂倫的婚姻，決不能因人為的法律，或雙方同意，就變為合乎聖經，而作為夫妻同居（可6:18；利18:24－28）。男人不可娶妻子之至近的親屬；女人亦不可嫁丈夫至近的親屬，正如男女不可嫁娶自己至近的親屬一樣（利20:19－21）。




a. 上帝的聖言禁止至近的親屬結婚。在信條中，這樣的婚姻是亂倫的，是不合法的婚姻。近親要如何的相近，婚姻才算不合法呢？《利未記》18章為我們提供了指導方針。基本上有三組：

(a) 第一等的血族關係，例如，兄弟與姐妹，爸爸與女兒；包括同父異母或同母異父的兄弟姐妹，後母或後父。

(b) 第二等的血族關係，例如，爺爺與孫女，侄子與姑姑。

(c) 第一等或第二等的婚族親屬關係，例如，兄弟與嫂嫂，爸爸與媳婦，爺爺與孫媳婦，侄子與嬸嬸，等等。


b. 在《威斯敏斯德信條》24章3段最後一句，這第三種關係比較難證明，因此美國版《威斯敏斯德信條》將它除去。可是，《申命記》20章20至21節中有清楚的教導：


「人若與伯叔之妻同房，就羞辱了他的伯叔，二人要擔當自己的罪，必無子女而死。人若娶弟兄之妻，這本是污穢的事，羞辱了他的弟兄，二人必無子女。」這反映當男女結婚時，他們成為「一體」（創2:24）


可是，利未制的婚姻法卻需要沒有兒子的死者的兄弟，娶死者的妻子：「弟兄同居，若死了一個，沒有兒子，死人的妻不可出嫁外人，她丈夫的兄弟當盡弟兄的本分，娶她為妻，與她同房」（申25:5）。這看似前後不一致。可能是在特殊情況下，為保持家庭延續，而採取的對策（比較民27:1-11）。但這意味着這個級別的婚姻，本質上可能不是不道德的。除非是在特殊情況下，否則，作為規則，是不被允許的。因此，施洗約翰責備希律王：「你娶你兄弟的妻子是不合理的」（可6:18）。



四．婚約的解除




24.5 人在訂立婚約之後犯姦淫，若在結婚之前被發覺，無辜者一方解除婚約，乃是正當的（太1:18－20）。人在結婚之後犯姦淫，無辜者一方可提出離婚，並於離婚之後另外嫁娶，把犯罪者看為如同死了一般，乃是合乎聖經的（太19:9；羅7:2，3）。




24.6 雖然人的敗壞老是尋找理由，不正當地將上帝在婚姻中所配合的分開，但是只有當人犯了姦淫，或是故意離棄而無法由教會或民事長官挽救時，才有充分理由解除婚約（太19:8，9；林前7:15；太19:6）。離婚應當遵照程序公開進行，而不可任憑當事人隨己意自斷其事（申24:1－4；拉10:3）。




a. 婚姻應該是永久性的：「既然如此，夫妻不再是兩個人，乃是一體的了。所以上帝所配合的，人不可分開」（太19:6）。然而，敗壞的本性與罪，使得離婚有時成為必需性的。這個部分只提供了兩項合法的離婚理由，就是，

(1) 一方犯姦淫。主耶穌清楚地向我們說明了這項合法離婚的理由：「耶穌說，摩西因為你們的心硬，所以許你們休妻。但起初並不是這樣。我告訴你們，凡休妻另娶的，若不是為淫亂的緣故，就是犯姦淫了，有人娶那被休的婦人，也是犯姦淫了」（太19:8-9；比較太5:32）。

(2) 一方故意離棄。使徒保羅教訓說：「倘若那不信的人要離去，就由他離去吧。無論是弟兄，是姐妹，遇着這樣的事，都不必拘束。上帝召我們原是要我們和睦」（林前7:15）。請注意，我們的信條，與保羅所說得略有不同，它並沒有提到故意離棄的那一方一定是非信徒。這是因為故意離棄配偶，不肯聽從教會勸解和好的那一方，將會受到教會的懲戒；如果他不知悔改，就會被教會開除，從此以後被視為非信徒（比較太18:17）。


b. 根據信條，當以上兩項的任何一項發生時，受屈的那一方都可以提出離婚。請注意，犯姦淫或故意離棄並不構成自動解除婚約。的確，這婚姻的關係還是有效的，因此應當尋求複合，但受屈的那一方卻有權提出離婚。我們的信條也教導說，無辜者，在正式離婚後，可以把以前的配偶看為如同死了一般，然後另外嫁娶，這乃是合乎聖經的。


這是加爾文，以及歷史上大多數改革宗教會的立場。《歌林多前書》7章27至28節支持這個立場：

「你有妻子纏着呢，就不要求脫離。你沒有妻子纏着呢，就不要求妻子。若娶妻，並不是犯罪。」

（請注意，「無辜者」並不包括一位與配偶不合乎聖經離婚的人。《馬太福音》5章32節與19章9節暗示在不合乎聖經的情況下離婚，而無辜者再嫁娶，就犯了姦淫罪）。


c. 然而，有些改革宗神學家卻相信惟有死亡才能解除婚約。雖然聖經允許離婚，那也只是法律上的分離，而不代表解除了婚約，就是說，無辜者再嫁再娶也就犯姦淫了。

他們所提供的理由是：

(1) 男女結婚象徵基督與教會的聯合，這是不能解除的。

(2) 假如婚約是可以解除的，那麼犯罪者也可以再自由嫁娶。有什麼可以阻止犯罪者表示悔改，然後重新加入教會成為會員，然後再與他同犯姦淫的人結婚呢？

(3) 離婚的准許不代表再嫁再娶的准許。

(4) 《馬太福音》5章32節與19章9節並沒有說：「人若娶這不合乎聖經被休的婦人，也是犯姦淫了。」確實，《馬可福音》10章11至12節暗示說，在無論什麼情況下，再嫁再娶都犯了姦淫：「耶穌對他們說，凡休妻另娶的，就是犯姦淫，辜負他的妻子。妻子若離棄丈夫另嫁，也是犯姦淫了。」這兩節中並沒有表示說受屈者，或無辜者可以再嫁再娶。

(5) 保羅說：「至於那已經嫁娶的，我吩咐他們，其實不是我吩咐，乃是主吩咐，說，妻子不可離開丈夫。若是離開了，不可再嫁。或是同丈夫和好。丈夫也不可離棄妻子」（林前7:10-11）。這一節看似是在解釋主在《馬太福音》5章32節與19章9節中的聲明，也就包括了妻子因丈夫的不忠而提出離婚的例子。

(6) 《歌林多前書》7章27至28節是關於婚約因死亡而解除的（第39節；比較羅7:1-3）。

(7) 《歌林多前書》7章15節並沒有說婚約因不信的人故意離棄而解除。「拘束」 的希臘原文doulovw (douloô),是束縛的意思，而27節中的「纏着」的希臘原文devšw (deô),是結合或婚姻承諾的意思


d. 這些理由看似非常具說服力，也是解決現今教會犯罪者再嫁再娶問題的良策。可是：

(1) 《馬太福音》5章 32節與19章9節確實是指：丈夫，除犯了姦淫罪以外，以任何其他理由與妻子離婚，導致她再嫁娶，就是使她犯了姦淫罪 —— 這是因為婚約還是有效的。這也暗示，因對婚姻不忠所導致的離婚，就解除了婚約。那樣，無辜者可以隨自己的意願改嫁。

(2) 摩西命令做丈夫要與妻子離婚，就要給妻子休書，就是旨在允許她改嫁：「婦人離開夫家以後，可以去嫁別人」（申24:2）。


e. 引用《申命記》24章2節的困難是：

(a) 假如人與妻子是因為對婚姻不忠以外的理由而離婚，那樣的離婚，在上帝眼裏是不合法的；

(b) 假如人是因妻子不忠而與她離婚，那麼，她就是犯罪者，信條並沒有為她提供她改嫁的餘地。


解決方法在於，即使是在舊約中，唯一合法的離婚理由是犯姦淫，因此摩西說：「[若]見她有什麼不合理的事，不喜悅她，就可以寫休書交在她手中，打發她離開夫家」（申24:1）。換句話說，主在《馬太福音》5章與19章中並不是在教導新事物。雖然以色列國的司法律確實規定犯姦淫者需用石頭打死（利20:10）；可是在《申命記》24章1節、約瑟與馬利亞的例子以及主對那行淫時被拿的婦人，都提出了犯姦淫罪的，不一定要上法院接受司法制裁。而《申命記》24章2節所提出的是：合法的離婚是有可能解除婚約的。這也暗示說，合法離婚的雙方都可以再嫁娶，並沒有犯姦淫罪。


可是，請注意，信條只批准無辜者再嫁娶。這是因為犯罪者應該受到除教的勸懲。我也認為，為了維持教會的和平，即使犯罪者表示悔改，在婚約沒有複合的情況下，他/她再也不可以在那間教會。但是，對於無辜者，我想信條沒有再處罰他/她，使之不得再嫁娶，這是正確的。保羅堅持說：「你沒有妻子纏着呢……你若娶妻，並不是犯罪……。」（林前7:27-28a）這節經文不可能是指因死亡而不受婚約纏着，因為保羅說「就不要求脫離」（第27b節）。


f. 原主憐憫，拯救我們的教會，使我們教會不要面對姦淫之罪以及離婚案，這些事情非常複雜。可是，倘若教會的任何會員需要面對這樣的試煉，會員不該認為完全由自己來解決問題。教會是有責任給予幫助與輔導的，目的就是為了確保「離婚應當遵照程序公開進行，而不可任憑當事人隨己意自斷其事。」


第二十五章 論教會




中文「教會」一詞在希臘原文中是ejkklhsiva (ekklêsia) ，意思是「蒙呼召出來的」。上帝有兩種呼召——外在呼召，就是向所有人傳道；以及聖靈對選民的內在呼召，也就是有效恩召。因此，我們可以從兩個角度來看教會：有形教會與無形教會。無形教會包括所有的選民。另一方面，有形教會既包括真信徒，也包括假信徒，就像那既有麥子，也有稗子的田地一樣。











































一．無形教會


25.1 無形的大公教會或普世教會由過去、現在和未來在教會的元首基督之下所召集的合而為一的全體選民構成；這教會是主的新婦、身體和那充滿萬有者所充滿的（弗1 :10，22，23；5:23，27，32；西1:18）。




l 普世教會的元首是基督：「因為丈夫是妻子的頭，如同基督是教會的頭。他又是教會全體的救主」（弗5:23）。


l 教會是基督的身體：「又將萬有服在他的腳下，使他為教會作萬有之首。教會是他的身體，是那充滿萬有者所充滿的」（弗1:22-23；比較西1:18）。這節中所提到的「萬有」應該是包括天使與一切有智慧能順服的受造物。這兩節可以意譯為：「為了教會——他的身體，祂將萬有服在他的腳下，使他為教會作萬有之首。」


l 這個身體的成員就是歷代選民：「要照所安排的，在日期滿足的時候，使天上地上一切所有的，都在基督里同歸於一」（弗1:10）。既然這一節是關於基督的救贖，那「萬有」就是指歷代所有選民（第4節；參考查爾斯.賀智《威斯敏斯德信條釋義》）


二．有形教會




25.2 有形的教會，在福音之下也是大公的、普世的（不像從前在律法之下僅限於一個國家），包括全世界一切信奉真宗教的人（林前1:2；12:12，13；詩2:8；啟7:9；羅15:9－12），和他們的兒女（林前7:14；徒2:39；結16:20，21；羅11:16；創3:15；17:7；加3:7，9，14；羅4 ）；這教會是主耶穌基督的國（太13:47；賽9:7）、上帝的家（弗2:19；3:15；箴29:18），照常例，教會之外，別無拯救（徒2:47）。




l 我們大多數都以為有形教會與「地方教會」 同義，但是信條在這裏並不是指地方教會（這將會在25.4中談論）。它是指全體有形教會，或是全部真地方教會。因此，有形教會包括：

a. 「全世界一切信奉真宗教的人。」請注意，那些成員已不再是選民，而是那些信奉真宗教的人。也請注意所引用的經文：「就如身子是一個，卻有許多肢體。而且肢體雖多，仍是一個身子。基督也是這樣。我們不拘是猶太人，是希利尼人，是為奴的，是自主的，都從一位聖靈受洗，成了一個身體。飲於一位聖靈」（林前12:12-13） 。


這一節暗示說，加入教會，成為教會的會員是要通過聖靈受洗（也就是重生）。這也代表說，教會真會員必須重生，有聖靈的內住。雖然我們以他們的信仰宣告為依據，認為他們是真正的信徒，然而，歸根結底，我們不可能知道其他人的靈命狀況（來6:9-10）。因此，聖靈的洗禮是不可以用來測量一個人在有形教會中會員資格的。聖靈的洗禮使人成為戰鬥性教會的成員——加入義人的會眾，也就是上帝在地上的選民。


為什麼此處引用這節經文呢？答案就在於用水受洗指向聖靈的洗禮（比較可1:8）；用水受洗對有形教會的會員資格來說，就如聖靈受洗對無形教會的會員資格一樣。一位蒙揀選的人，是無形教會的成員。可是，他的會員資格是在經過聖靈的洗禮後才正式生效。同樣，一位表明信心的人，成為有形教會的成員。但他的會員資格是在用水受洗之後才正式生效（請看一下的表列）。


因此，對那些表明信心的人，教會必須等到他受洗後，才能將會員特權授予他。而教會也應該視受洗的人為基督徒。



會員資格條件

使會員資格生效



神學詞

舊約用詞

新約用詞

無形教會

揀選

重生

心靈的割禮

聖靈的洗禮

有形教會

信仰宣告

接受會員的聖禮

肉體的割禮

水的洗禮


b. 那些信奉真宗教的人的兒女。使徒彼得意識到亞伯拉罕之約，所以他說：

「因為這應許是給你們，和你們的兒女，並一切在遠方的人，就是主我們上帝所召來的」（徒2:39）。


我們將彼得的說法與使徒保羅在《加拉太書》3章14節所說的比較，就顯得非常清楚：

「這便叫亞伯拉罕的福，因基督耶穌可以臨到外邦人，使我們因信得着所應許的聖靈」（加3:14）。


在亞伯拉罕之約下，舊約教會的子女都須受割禮，才能成為聖約集體的一部分：「我要與你並你世世代代的後裔堅立我的約，作永遠的約，是要作你和你後裔的上帝。……你們所有的男子，都要受割禮。這就是我與你，並你的後裔所立的約，是你們所當遵守的。……但不受割禮的男子，必從民中剪除，因他背了我的約」（創17:7,10,14）。


為什麼會員的子女會包括在聖約集體之內呢？因為上帝不止將教會視為一個有機體，也將家庭視為一個有機體。因此，在基督徒家庭中，或是家庭中有一位家長是基督徒，他們的孩子，在聖約上都是被視為聖潔的（林前7:14）。所以，上帝將出生在基督徒家庭的孩子視為祂的兒女（結16:20-21）。保羅說：「樹根若是聖潔，樹枝也就聖潔了」（羅11:16）所指的就是這個意思。


請注意，根據信條，那些宣認信仰者的孩子可以算是有形教會的成員。的確，這裏我們必須留意，我們認為信徒所生的嬰孩是聖約之子，所以為他們施行洗禮。受洗本身並不會使他們成為聖約之子。然而，教會會員的資格與特權（例如：教會懲戒，等等）是在受洗後才享有的。


l 在聖經中，有形教會也稱為「天國」 ，或是「上帝的國」。或換句話說，就是「主耶穌基督的國度」。「天國又好像網撒在海里，聚攏各樣水族」（太13:47；比較 賽9:7）。在這個國度里，不好的魚會被丟棄（太13:48）。有形教會中存在着假信徒，這並不使有形教會成為不聖潔，或不如無形教會重要。保羅肯定相信歌林多教會中存在着假信徒，他寫道：「你們總要自己省察有信心沒有。也要自己試驗。豈不知你們若不是可棄絕的，就有耶穌基督在你們心裏麼。」（林後13:5）。


然而， 他的信是寫給「在哥林多上帝的教會」（林後1:1），他也祝福他們：「願恩惠平安，從上帝我們的父和主耶穌基督歸與你們」（林後1:2）。換句話說，雖然教會中可能有假信徒存在，保羅卻仍然將他們視為一群基督徒，寫信給他們。


以另一個方式說，假如一個地方教會顯明展現真教會的特徵，那麼，即使大多數成員都可能是未重生者，他們應當作為一個有機體，被視為是一間基督教教會。的確，即使是那些未重生者都被視為在聖約上是聖潔的，正如在一個家庭中有一位家長是基督徒，即使家庭中有非信徒，他也被視為在聖約上是聖潔的一樣（林前7:14）。唯一的不同點就是，對於家庭來說，成員資格是自動取得的，而對於教會來說，會員資格是通過洗禮取得的（在舊約下是割禮）。


聖約概念的真實性說明了為什麼在葡萄樹與枝子的寓言中，一個如不結果子的枝子的人，能被丟棄，燒了（約15:6）。這個人在聖約上是基督的枝子。


l 有形教會也被稱為「上帝的家」：「這樣，你們不再作外人和客旅，是與聖徒同國，是上帝家裏的人了」（弗2:19）。


l 請注意信條最後一句：「照常例，教會之外，別無拯救。」羅馬天主教主張，只有在羅馬天主教內才可得救。《威斯敏斯德信條》否認這點，但卻表明，按照常例，除非一個人加入有形教會——信奉真宗教的地方枝子，他不可以指望能獲拯救。


l 注意圓括號「不像從前在律法之下僅限於一個國家」。這表明了《威斯敏斯德信條》視以色列為舊約的教會（或未成年教會）。以色列國並不是以國家的身份，而是以教會或聖約共同體的身份，成為上帝所愛的。因此，在曠野漂流的猶太人被稱為「在曠野會中（或譯為在曠野的教會中）」（徒7:38）。


25.3 基督將牧職、聖言和上帝的蒙恩之道賜給這大公和有形的教會，以便在今生直至世界的末了召集並成全聖徒；又照所應許的，藉着親自臨在和聖靈，使它們生效（林前12:23；弗4:11－13；太28:19，20；賽59:21）。




l 按照常例，教會之外，別無拯救的原因是「基督將牧職、聖言和上帝的蒙恩之道賜給這大公和有形的教會，以便在今生直至世界的末了召集並成全聖徒。」這是藉着屬靈的恩賜，以及基督的大能與權柄，使教會的職分與恩賜的施行成為有效：


「耶穌進前來，對他們說：『天上地下所有的權柄都賜給我了。所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗」（太28:18-19；比較 林前12:28；弗4:11-13）。


三．有形教會中的真教會



25.4 此大公教會有時比較顯明，有時比較隱蔽（羅11:3，4；啟12:6，14；徒9:31）。作為這一大公教會肢體的各個教會的純正程度，乃是照其所信奉所教訓的福音教理，所執行的蒙恩之道，所舉行的公共崇拜的純正程度而定（啟2，3；林前5:6，7）。




l 雖然有時比較隱蔽，這大公教會始終存在。先知以利亞以為他是以色列真教會的唯一存留的人。可是，主卻嚴責以利亞，並對他說，祂在以色列人中為自己留下七千人，都是未曾向巴力屈膝的（王上19:10,18；比較羅11:3-4）。


中世紀時的真教會也為如此，因為只有餘民對基督忠誠，信奉真宗教。韋爾多教派就如肢體，本是有形大公教會的一部分。有形大公教會有時候會像《啟示錄》12章中的婦人一樣，遭受逼迫，逃到曠野躲避。「婦人就逃到曠野，在那裏有上帝給他預備的地方，使他被養活一千二百六十天……於是有大鷹的兩個翅膀賜給婦人，叫他能飛到曠野，到自己的地方，躲避那蛇；他在那裏被養活一載二載半載」（啟12:6,14）。


l 信條不只論到大公教會的有形性，也論到教會的純正程度。教會的純正度是根據地方教會的標記而定的。


改革宗神學家並沒有一致認同這些標記的數量與性質。加爾文與他的繼承者表示只有兩個標記：

(a) 「純正的講道與聽取上帝的聖言」；

(b) 「根據基督所設立的施行聖禮」（《基督徒敬虔學》4.1.9；比較 1536年《日內瓦信條》第18章；佛蘭西.特瑞金，《辯駁神學要義》，18.12）。


另一方面，1561年《比利時信條》列出了第三個標記：「在懲罰罪惡時，執行教會勸懲」（《比利時信條》第29章）


值得注意的是，雖然加爾文承認教會勸懲的重要性（《基督徒敬虔學》4.12.1），但他確實認為那些沒有執行勸懲的教會，足以被列為假教會，忠實的信徒當與他們分別。當然，加爾文在這方面的主張並不強烈（《基督徒敬虔學》4.19.15）。


l 我們的信條的立場與加爾文也有些區別，就是加入了公共崇拜的純正程度為第三個標記。況且，如果你查證所引用的經文，你會發現《哥林多前書》5章6至7節是與教會勸懲有關，而不僅僅是聖禮的施行。使徒保羅是在責備哥林多教會容忍亂倫之罪。「你們這自誇是不好的。豈不知一點面酵能使全團發起來嗎？你們既是無酵的面，應當把舊酵除淨，好使你們成為新團；因為我們逾越節的羔羊基督已經被殺獻祭了」（林前5:6-7）。


的確，當今只有少數改革宗神學家否認正確施行教會勸懲是真教會的標記，但仍有些依然堅持依據威斯敏斯德敬拜規範的教會，強調合乎聖經的崇拜方式也是標記之一。而且，在考慮教會真假之前，考慮教會的純正程度，在某個程度上，也都有一定的主觀性。


l 請注意，信條仔細地界定所傳之道，乃是照其所信奉所教訓的福音教理。這就是說，假如一間教會教訓福音教理，但卻沒有一位會員信奉，這間教會可以被視為一間假教會。撒狄教會雖被視為「死」教會（啟3:1），但是，它仍然是一支真枝子，因為在撒狄還有幾名「未曾污穢自己衣服的」（啟3:4）。可是，假如連這幾名也離開了，而教會也沒有悔改，那麼主的審判必將臨到（啟3:3）。



25.5 世上最純正的教會也難免有混雜和錯謬（林前13:12；啟2，3；太13:24－30，47）；有些教會是如此地墮落，顯然不再是基督的教會，而成為撒但的會堂（啟18:2；羅11:18－22）。雖然如此，在地上總是有照着上帝的旨意崇拜祂的教會（太 16:18，詩72:17；102:28；太28:19，20）。




l 因為罪的敗壞，世上最純正的教會也難免有混雜和錯謬。只要真理與真信徒仍然存在，這些混雜與錯謬不會摧毀教會的本質。可是，教會也可以達到如此墮落的地步，顯然不再是基督的教會，而是成為撒但的會堂。這就是舊約教會——以色列（比較羅11:18-22）的經歷。這也是羅馬天主教的經歷：「他大聲喊著說：巴比倫大城傾倒了！傾倒了！成了鬼魔的住處和各樣污穢之靈的巢穴，並各樣污穢可憎之雀鳥的巢穴。因為列國都被他邪淫大怒的酒傾倒了。地上的君王與他行淫；地上的客商因他奢華太過就發了財」（啟18:2-3）。


這也發生在美國與英國的一些大教派中，例如：美國長老會（Presbyterian Church of USA）[這是約翰.格斯納博士的評定]。


l 然而，在地上總是有照着上帝旨意崇拜的真教會。這是基督的應許：「我還告訴你，你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上；陰間的權柄，不能勝過他」（太16:18；比較 太28:19-20）。真教會就像被火燒着的荊棘，雖受逼迫與試煉，卻沒有被燒毀。


四．羅馬天主教教皇



25.6 除主耶穌基督以外，教會沒有別的元首（西1:18；弗1:22）；因此，羅馬天主教的教皇在任何意義上都不是教會的元首，而是那敵基督者、大罪人和沉淪之子，是那在教會中高抬自己，反對基督和一切稱為上帝的事（太23:8－10；帖後2:3，4，8，9；啟13:6）。




l 這一段說明了上一段所引用的經文所暗示的，就是說，羅馬天主教現在已是撒旦的會堂。因此，教皇不可能如羅馬天主教所宣稱的那樣，是教會的元首。教會的元首是基督，也唯獨基督是教會的元首：「他也是教會全體之首。他是元始，是從死里首先復生的，使他可以在凡事上居首位」（西1:18；比較 弗1:22）。的確，就因為教皇自稱地位至高，因此信條堅決將教皇視為那敵基督者。這樣的辨別是改革宗所特有的，也是最傑出的改革派神學家的立場，尤其是那些研究歷史神學的改革宗神學家，更是對此堅信不疑。在1991年 8月/9月刊的《真理之旗》雜誌中，摩利斯.羅伯茨(Maurice Roberts)為此主題寫了一篇非常好的論文，名為「佛蘭斯.特瑞金論敵基督者」。以下是論點摘要：


a. 《帖撒羅尼迦後書》2章3至12節

那敵基督者或「大罪人」 不可能是指一個人而是一項職分，或是在有形教會中繼承某職分的那些人。保羅聲明，敵基督在他所在的時代已經開始顯露（帖後2:7：「已經發動」），而他將在基督第二次降臨時才遭毀滅（帖後2:8：「主耶穌要用口中的氣滅絕他，用降臨的榮光廢掉他」）。


[《約翰壹書》2章18節教導我們] 敵基督將在「末世」或是新約時代出來，而不是等到末世的最終了才來。這整個福音時代就是所謂的「末世」。


[於是，《帖撒羅尼迦後書》2章3至12節有] 啟示這個在歷史中將顯露的基督的大敵。在保羅時代，這個隱藏的不法之人受到羅馬帝國的壓制，沒有完全顯露[《帖撒羅尼迦後書》2章7節——「只是現在有一個攔阻的，等到那攔阻的被除去」]。可是那，「不法的隱意」的已經「發動」，當羅馬帝國在主後第五世紀瓦解後，這股在教會中行動的敵基督力量就壯大起來。因此，我們不該在基督徒時代的最終期才來考察有這樣一位敵基督者（這個詞與「大罪人」同義）。相反，在這個神秘的發展過程中，這個大罪人最終就集中我們現在所知道的教皇制上。


「教皇」這個教會職分完全不合乎聖經，擔任教皇這一職分的人褻瀆上帝，傲慢地將權柄歸於自己，並假借愛基督的名義，成為基督的敵人與代替者。「敵基督」 這個詞帶有雙重含義，一是反對基督，二是模仿或代替基督。


基於保羅在這節聖經中所提供的證據 ，如果我們要確認敵基督者，就要勘察教會歷史的紀錄，看看是否有任何從基督教教會出來，並符合這項描述的人。事實上，只有一個教會制度看似完全與證據吻合，那就是教皇制。


這個現象就是揭開這節難解的經文的關鍵。教皇制在羅馬帝國瓦解時崛起，攫取政教大權，直到主後410年以及中世紀希德布倫(Hilderbrand)時代，教皇都宣稱自己是上帝唯一在地上的副攝政，享有開關天國的權柄，有制定與廢除律法的權利，要求萬民崇拜他，有施行「神跡」的能力。教皇制聲稱這些都是奉基督的名以及祂的權柄而行的。歷史檔案中記錄了多名教皇的腐敗生活，他們還殘暴的逼害上帝的子民，這些都是歷史事實。


因此我們必須確認保羅書信中所指的。這段經文所指的敵基督就是教皇制。但我們也只可以等到最終，也就是基督第二次降臨時，教皇制才會被完全廢除。


我們可以另加評註，從特瑞金時代到今天的二十一世紀，教皇完全沒有撤銷他們那些放縱的言行，反而是變本加厲，比如在1870年，教皇比額斯九世(Pius IX)竟然正式頒佈「教皇無謬論」。


b. 《啟示錄》17章

這一章進一步驗證了以上我們所討論的保羅在經文中辨別敵基督身份的方式。它提到一個充滿污穢與屬靈淫亂，影響力將滲透整個世界的「奧秘哉！大巴比倫」。雖然它穿着紫色和朱紅色衣服，用金子寶石珍珠為妝飾，可是，在上帝面前，它的本性卻是充滿着褻瀆與可憎之物，充滿邪惡與殘暴。一個辨認這奧秘的特別標記就是她所坐之處有「七座山」（第9節）。眾所周知，世界上唯一能符合這一描述的城市就是羅馬城，這就是教皇制一直以來下榻的座位，也是羅馬天主教一名的由來。約翰在《啟示錄》所描述的這個奧秘之人有灌醉萬國的能力。這也符合現在的情況，直到至今，萬民仍對羅馬天主教着迷。這就如酒醉使人喪失理智一樣，關於教會合一的宣傳也使得很多教會領袖喪失了識透羅馬天主教教理錯誤的能力，也使他們忘記羅馬天主教從前是怎麼樣殘酷對待基督徒的。


c. 《提摩太前書》4章1至3節

使徒保羅預言敵基督反基督教的一些形式。這包括離棄真道，在教會裏宣揚不符合聖經——也就是魔鬼的道理，例如禁止嫁娶，又叫人戒葷。這些標記都可以在教皇制內找到。


d. 《啟示錄》13章11節

這隻顯明出來的獸猶如羔羊，說話卻像龍。它取代了第一隻獸，卻像它一樣殘暴，並且更加狡詐——因他表現地如羔羊一般無害。然而，它卻迷惑眾人的靈魂，使他們相信謬誤。它有權柄將那些不肯在右手上或額上受印的人殺害；它也有獸名的數目，就是六百六十六。在這一章中提到的第一隻獸，顯然是在指羅馬帝國中各種逼迫教會的權勢。許多作者都認為，這第二隻獸就是羅馬天主教教會。它表面上看似無邪無害，其實和羅馬異教一樣迫害真教會。


e. 天主教反對這樣的說法，他們說，敵基督必會否認基督。但是，教皇制從來不這麼做。我們的回應是，聖經中所提到的敵基督，並不會如仇敵一般，公然否認基督，而是偽稱是基督的朋友，以此形式來否認祂。奧古斯丁也這樣評論道：「敵基督更加狡詐，因為它口裏雖承認基督，行動上卻否認基督。」這正是教皇的所作所為，因為他們僭越基督的三大職分，將福音埋於他們人為的傳統之下，以他們的彌撒、功德、煉獄與特赦毀滅了基督的救贖之工。教皇也僭越了三一上帝的尊稱，他自稱為：（1）神聖的父（The Holy Father）；（2）至高的祭司（Supreme Pontiff）；（3）基督的代理者（The Vicar of Christ）。況且，教皇制也離棄了新約中所啟示的純正的崇拜與蒙恩之道，以種種崇拜偶像取而代之，就如《但以理書》11章31節所預言的那樣。舊約的安提歐古(Antiochus Epipahnes)就是那將來的敵基督的預表。





第二十六章 論聖徒相通




koinwniva (koinônia) 這個字，在新約聖經中出現過20次。它被6次譯為「相交」 ；也被譯為「同領」；「感動」，「 捐輸」，「捐項，「捐錢」。這個詞的基本概念是「參與」的意思。當兩者之間有koinônia時，他們是在參與對方的經歷、工作與職分。




研究這個字的使用，我們會發覺聖經教導我們信徒有兩大方面的「相通」：（1）三一上帝的位格，尤其是基督；（2）信徒之間也有koinônia。例如：




l 《約翰壹書》1章3節 —— 「我們將所看見，所聽見的，傳給你們，使你們與我們相交。我們乃是與父並他兒子耶穌基督相交的。」

l 《哥林多前書》10章16-17節 —— 「我們所祝福的杯，豈不是同領基督的血麼。我們所擘開的餅，豈不是同領基督的身體麽。我們雖多，仍是一個餅，一個身體。因為我們都是分受這一個餅。」

l 《哥林多後書》13章14節 —— 「願主耶穌基督的恩惠，上帝的慈愛，聖靈的感動，常與你們眾人同在。」



「聖徒相通」是基於我們與基督的聯合與相通。




可是，「聖徒相通」今時今日很少被強調：（1）首先，個人主義已經嚴重地侵入教會，影響到現代的基督徒，使得去教堂只不過是每周一次的聚會而已。聖約群體相通的概念已經受到侵蝕。（2）第二，「團契」有着薄弱的現代含義，這也就使koinônia的原來意思變得模糊。當現代的基督徒談到「團契」時，多指一些兄弟或朋友般的聚會。因此，「團契」就變成了為着共同興趣、利益或輔助的一種聚會。可是，koinônia 的原來意思更加豐富，也是信條這一章所討論的課題。




一．基督的身體的聯合與相通




26.1 凡藉着耶穌基督的靈，又藉着信，與那作他們頭的耶穌基督聯合的聖徒，便在祂的美德、受苦、受死、復活和榮耀中一同有分（約壹1:3；弗3:10；羅6:5－6；提後2:12）；並且他們既在愛里彼此聯合，便分享彼此的恩賜和美德（弗4:15，16；林前12:7；3:21－23；西2:19），並擔負公私的責任，互使身靈同得益處（帖前5:11，14；羅1:11，12，14；約壹3:16－18；加6:10）。




26.2 聖徒因着信仰宣告，有責任在敬拜上帝的事上，維持聖潔的團契和交通，並舉行其他屬靈的服事以求彼此互相造就（來10:24，25；徒2:42，46；賽2:3；林前11:20）；比如要照着各人的能力和需要，將身外之物彼此互助。這種聖徒相通，要照上帝所賜的機會達於各處一切求告主耶穌之名的人（徒2:44，45；約壹3:17；林後8:9；徒11:29－30）。




這兩段教導我們三件事：（a）聖徒相通的基礎：就是與基督的聯合；（b）與基督聯合的惠益；（c）我們與基督聯合，以及與彼此聯合所產生的義務。




a. 基督徒是在聖約上與基督奧秘的聯合，因此便在受苦、受死、復活和榮耀中一同有分。


i. 我們與基督是在聖約上聯合，祂是我們的聖約代表，因此我們是「上帝從創立世界以前，在基督里揀選」（弗1:4；比較約17:2,6）；因此基督代表我們而活，好叫義歸於我們，使我們因着基督主動的順服,得以在上帝面前稱義(羅5:19) ；基督為我們的罪作了挽回祭，代替我們而死（弗5:2；約壹2:2,4:10）。


ii. 我們與基督有奧秘的聯合，聖靈在我們裏面內住並運行：「就如身子是一個，卻有許多肢體。而且肢體雖多，仍是一個身子。基督也是這樣。我們不拘是猶太人，是希利尼人，是為奴的，是自主的，都從一位聖靈受洗，成了一個身體。飲於一位聖靈」（林前12:12-13；比較 羅8:9；林前6:11）。這個聯合是奧妙的聯合，這是指不能用常理來理解這種聯合，一定要靠着聖經來解釋。聖經引用了葡萄樹與枝子（約15:5）；身體與頭（弗4:15-16；林前12:12）；丈夫與妻子（弗5:31-32）來描繪這種聯合。




b. 我們與基督聯合的惠益是我們與基督相交，這在於：


i. 我們得着基督——我們的聖約代表的主動順服與被動順服的所有惠益。我們「在他裏面也得了豐盛」（西2:10）；我們分享祂的職分——先知，祭司與君王（約壹2:27；彼前2:5,9；啟3:21）。


ii. 我們得着聖靈內住的成聖惠益：我們有「基督的心」（林前2:16；比較腓2:5）；我們必要像祂（約壹3:2）。


iii. 我們的經歷、受苦與得勝都算是基督的。不只我們的罪惡與罪債歸於釘十字架上的基督（賽53:5-6；西2:14）；我們的受苦也算是基督的受苦。因此，聖經稱我們「與基督一同受苦」（彼前4:13）；而且，當我們為基督受身體上的苦難時，我們「身上帶着耶穌的印記」（加6:17），我們的患難也稱作「基督的患難」（西1:24）。況且，「靠着我們的主，在這一切的事上，已經得勝有餘了」（羅8:37）。




c. 因為信徒與基督有密切的聯合，因此，這也說明了信徒之間為什麼也有密切的聯合。但是，請注意，我們不是提倡羅馬天主教的說法：個人是因着聖禮與教會聯合，再通過教會與基督聯合。而是個人是通過聖靈，藉着恩召，與基督聯合，也因此自動地成為基督身體的肢體：「就如身子是一個，卻有許多肢體。而且肢體雖多，仍是一個身子。基督也是這樣。我們不拘是猶太人，是希利尼人，是為奴的，是自主的，都從一位聖靈受洗，成了一個身體。飲於一位聖靈……」（林前12:12-27）。




這項聯合就是聖徒彼此間互相相通的基礎。我們的信條正確地說明這項聯合是「在愛里」。這是我們在聖經里多次讀到的（比較約壹5:2；彼前1:22）。使徒保羅的教訓極為有益：




「他所賜的有使徒，有先知。有傳福音的。有牧師和教師。為要成全聖徒，各盡其職，建立基督的身體。直等到我們眾人在真道上同歸於一，認識上帝的兒子，得以長大成人，滿有基督長成的身量。……用愛心說誠實話，凡事長進，連於元首基督。全身都靠他聯絡得合式，百節各按各職，照着各體的功用，彼此相助，便叫身體漸漸增長，在愛中建立自己」（弗4:11-16） 。




保羅是在說明：教會的肢體，因着上帝的旨意，可以互相愛護，並且超越膚淺、平凡的層面，這是因為每一位肢體都有恩賜，能彼此造就（比較 林前3:21）。換句話說，肢體是互相依賴的，或又如信條所言：「分享彼此的恩賜和美德。」這份相通是非常親密的。因此，若一個肢體受苦，所有的肢體就會一同受苦；若一個肢體快樂，所有的肢體也就當一同快樂（林前12:26）。




既然如此，教會的每一成員都互相負責。例如：




u 我們有責任彼此相愛（約壹3:11,23）；

u 用愛心說誠實話（弗4:15）；

u 彼此造就（帖前5:11）；

u 彼此接納（羅15:7）；

u 彼此勸戒（羅15:14；西3:16）；

u 為弟兄捨命（約壹3:16）；

u 幫助財務上有需要的弟兄（約壹3:17）；

u 彼此相顧，激發愛心，勉勵行善（來10:24）

u 要趁着還有今日，天天彼此相勸，免得你們中間，有人被罪迷惑，心裏就剛硬了（來3:13）

u 彼此勸勉參與崇拜聚會（來10:25）

u 彼此認罪，互相代求（雅5:16）

u 恭敬人，彼此推讓（羅12:10）

u 不可彼此論斷（羅14:13）

u 互相服侍（加5:13）；

u 互相擔當重擔（加6:2）；

u 互相寬容（弗4:2；西3:13）

u 以恩慈相待，存憐憫的心，彼此饒恕（弗4:32），等等


請注意，這些是有形普世教會所有成員的責任，也就是一切信奉真宗教的人都有這樣的責任。因此信條堅持：「這種聖徒相通，要照上帝所賜的機會達於各處一切求告主耶穌之名的人。」可是，基於實際理由，盡這些義務的機會大多數都會在地方會眾的範圍內出現。主並沒有要我們嘗試在每一刻向每一個人行善，這是不可能的。然而，正如保羅所說：「所以有了機會，就當向眾人行善。向信徒一家的人更當這樣」（加6:10）。換句話說，當我們發現有機會，或發覺有需要時，就應當行善。


二．關於聖徒相通教義的錯誤



26.3 聖徒與基督的這種交通絕不是分享基督的神性，或在任何方面與祂平等。若如此主張，乃是不虔敬、褻瀆上帝的（西1:18－19；林前8:6；賽42:8；提前6:15，16；詩45:7同來1:8－9）。聖徒之間彼此相通也不是奪取或侵犯各人對其動產和地產所擁有的憑證或所有權（出20:15；弗4:23；徒5:4）。




基本上，關於這項教義的錯誤有兩個：




l 首先，東正教會教導基督與信徒之間的聯合包括基督與我們在本質上的互相融合。這個概念將人神化。這整個觀念都是毫無聖經根據的異端之說。當我們與基督聯合時，我們不同於基督，也絕不分享基督的神性。唯獨上帝是「那可稱頌獨有權能的，萬王之王，萬主之主，就是那獨一不死，住在人不能靠近的光里，是人未曾看見，也是不能看見的，要將他顯明出來。但願尊貴和永遠的權能，都歸給他。阿們」（提前6:15-16）。


第二，16世紀德國重洗派教導基督徒沒有個人權利，或他們沒有財產的所有權。聖經中根本沒有這樣的共產主義。「聖徒之間彼此相通也不是奪取或侵犯各人對其動產和地產所擁有的憑證或所有權」道德律第8誡「不可偷竊」教訓我們：尊重個人產業的所有權是永久性、普世性的責任。早期教會在一段時期內曾經「信的人都在一處，凡物公用。並且賣了田產家業，照各人所需用的分給各人」（徒2:44-45）。但是，要說這暗示基督徒必須向共產制度那樣互相分享產業，是斷章取義的。我們要注意到這不是與所有人分享，而是與缺乏者分享，並且是完全自願的。因此，我們會發現其實亞拿尼亞與撒非喇並不是必須將田產賣了，也不是必須分給教會的肢體。彼得說：「田地還沒有賣，不是你自己的嗎？既賣了，價銀不是你作主嗎？你怎麼心裏起這意念呢？你不是欺哄人，是欺哄上帝了。」（徒5:4）。彼得告訴亞拿尼亞，田產是屬於他的，當他賣了以後錢也是屬於他的。亞拿尼亞有權保留價銀的整數或是保留部分所需的。可是，雖然他保留部分的價銀，他卻撒謊說將賣田產的整數給了教會，這證明他是假冒偽善的邪惡之輩。



第二十七章 論聖禮




有時有人會反對「sacrament」（中文譯為「聖禮」）這詞，因為聖經里沒有這詞，而且這詞殘留着羅馬天主教「司鐸天賦神權說」的色彩，因此不應該在基督教教會中繼續使用，更不應該在信條中使用——為此浸會1689年信條棄用此詞，簡稱洗禮與聖餐為「ordinance」 （中文譯為「蒙恩之道」）。然而，我們有充分的理由保留這詞。「Sacrament」源於拉丁文「sacramentum」，早期信徒把「sacramentum」與聖經中的詞「奧秘」（希臘文：musthvrion， 英文：mystery）視為同義。基於同義的關係，使用拉丁語的基督徒稱聖餐與洗禮為聖禮。其部分原因是，在外在象徵與禮儀下，屬靈祝福與蒙恩之道的意義被掩飾了；另一部分原因是因為當時基督徒受到逼迫，因而參加聖禮時非常隱秘。基於這些理由，加爾文與其他早期改革派神學家仍保留了這兩項蒙恩之道的名稱。




然而，還有另一個理由可以解釋為什麼用「聖禮」來形容這兩項蒙恩之道是恰當的，因此應該予以保留。就是「Sacramentum」 的經典與詞典意義：「新入伍兵士的宣誓」（《牛金拉丁文迷你詞典》；比較《基督徒敬虔學》4.14.13）。當一名士兵宣誓時，他承諾忠於將領，決不棄離崗位。同樣，當我們這些入伍服侍基督的人參與聖禮時，我們鄭重承諾將忠於我們救恩的元帥，無論祂帶領我們到何處，我們都會跟隨祂。




洗禮與聖餐與其他上帝所設立的蒙恩之道有所區別（例如，路1:6；羅13:2；林前11:2；弗2:15；西2:14，等等）。因此，以不同的名稱區別與討論是合乎情理的。




一．聖禮的性質




27.1 聖禮是恩典之約的聖潔標記和印證（羅4:11;創17:7，10），由上帝親自設立（太28:19；林前11:23），代表基督及其恩惠，並證實我們與祂有分（林前10:16；11:25－26；加3:27）；聖禮也將屬教會的人與世上其他的人明顯劃分（羅15:8；出12:48；創34:14；林前10:21），並嚴肅地要求他們在基督里照着上帝的話服事祂（羅6:3，4；林前10:16，21）。




l 聖禮是上帝所設立的，《大教理問答》（問題162）與《小教理問答》（92問）更明確地指出：「聖禮是基督所設立的神聖的蒙恩之道」（太28:19；林前11:23-26） 。


l 聖禮有三個目的：

a. 它們是「聖禮是恩典之約的聖潔標記和印證……代表基督及其恩惠，並證實我們與祂有分。」標記是用明顯的東西來表徵其他事物，或顯明所指示的事物。印證則是用來證明或確認其附在的事物。作為標記，聖禮生動的表徵基督在恩典之約中的恩惠，就好像傳道使人聽見福音中的恩惠那般。作為印證，它證實我們與基督有分。保羅用「標記（記號）」與「印證」二詞來形容割禮：「並且他受了割禮的記號，作他未受割禮的時候因信稱義的印證」（羅4:11a；比較創17:7,10）。但不難發覺它們也可以用在聖餐與洗禮上。


當基督設立聖餐時，祂是在恩典之約上設立的，祂說：「這是我的身體，為你們舍的。你們也應當如此行，為的是記念我。……這杯是用我血所立的新約，是為你們流出來的」（路22:19-20比較耶31:31-34；來8:8-12,10:16-17）。作為標記，聖餐指向基督的死，與祂的死所帶來的恩惠。因此保羅斷言說，當我們分享聖餐時，我們「是表明主的死，直等到他來」（林前11:26）。作為印證，聖餐意味着我們同領基督的血與身體（林前10:16），也就是說，它指向我們與基督在屬靈上的聯合與相通。它證實我們與基督有分。


洗禮是在恩典之約上設立的，它與舊約中割禮一樣（西2:11-12），並且在《使徒行傳》2章38至39節中，彼得將洗禮與亞伯拉罕之約掛鈎（比較加3:14-16）。在《使徒行傳》第2章，彼得傳講到：「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦，就必領受所賜的聖靈。因為這應許是給你們，和你們的兒女，並一切在遠方的人，就是主我們上帝所召來的。」根據《加拉太書》3章14至16節: 「這便叫亞伯拉罕的福，因基督耶穌可以臨到外邦人，使我們因信得着所應許的聖靈。弟兄們，我且照着人的常話說，雖然是人的文約，若已經立定了，就沒有能廢棄或加增的。所應許的原是向亞伯拉罕和他子孫說的。上帝並不是說眾子孫，指着許多人，乃是說你那一個子孫，指着一個人，就是基督。」在《使徒行傳》2章38至39節中所提到的應許是賜給亞伯拉罕的應許。因此，保羅說我們受洗歸入基督，有份承受亞伯拉罕之約的應許：「你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了。並不分猶太人，希利尼人，自主的，為奴的，或男或女。因為你們在基督耶穌里都成為一了。你們既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔，是照着應許承受產業的了」（加3:27-29）。作為標記，洗禮指向我們蒙聖靈洗禮歸入基督（林前12:13）。作為印證，它使我們在有形教會的會員資格生效，也反映了在無形教會的會員資格。


b. 聖禮也將「屬教會的人與世上其他的人明顯劃分。」在於洗禮，這個劃分更為顯著：「於是領受他們的人，就受了洗，那一天，門徒約添了三千人。」（徒2:41）洗禮是上帝所設定的，是標出屬教會的會員的標誌。聖餐與洗禮不一樣的是，聖餐如逾越節，只向信徒開放。在舊約中，耶和華對摩西說：「若有外人寄居在你們中間，願向耶和華守逾越節，他所有的男子務要受割禮，然後才容他前來遵守，他也就像本地人一樣，但未受割禮的，都不可吃這羊羔」（出12:48）。在新約中，保羅說：「所以無論何人，不按理吃主的餅，喝主的杯，就是干犯主的身主的血了。人應當自己省察，然後吃這餅，喝這杯。因為人吃喝，若不分辨是主的身體，就是吃喝自己的罪了」（林前11:27-29）。


c. 它們「嚴肅地要求他們在基督里照着上帝的話服事。」例如，保羅叫那些受洗後的人「一舉一動有新生的樣式」（羅6:3,4），而那些遵守聖餐的，不應該「又吃鬼的筵席」（林前10:16,21）。況且，我們遵守聖餐是為了記念基督（林前11:25），這不僅僅只是想起基督為我們所作的一切，也包括愛、服侍與順服祂。



27.2 在每一聖禮中，在標記和其所表徵者之間，都有一種屬靈的關係，或聖禮上的聯合；因此，前者的名稱和功效可以歸於後者（創17:10；太26:27－28；多3:5）。




l 聖禮有兩個部分：標記和其所表徵的。在洗禮中，摸得着、看得見的水就是標記。水錶徵聖靈，施水錶征重生與聖靈的受洗：因此，施洗約翰說：「我是用水給你們施洗，祂卻要用聖靈給你們施洗」（可1:8；比較太3:11）。同樣，在聖餐中，看得見、摸得着、嘗得到的餅與葡萄酒就是標記。餅與葡萄酒分別表徵着基督的身體與血。


l 因為標記和其所表徵者之間的屬靈關係，也就是聖禮上的密切的聯合，聖經時常將標記和其所表徵者的名稱互換使用。因此，在舊約中，主說：「你們所有的男子，都要受割禮。這就是我與你，並你的後裔所立的約，是你們所當遵守的」（創17:10）。顯然，割禮並不是聖約，但卻代表聖約的恩惠。同樣，當基督將餅給門徒時也這麼說：「這是我的身體，為你們舍的」（林前11:24）；當祂遞杯給門徒時，祂說：「因為這是我立約的血，為多人流出來，使罪得赦」（太26:28）。很明顯，基督並不是如羅馬天主教與路德教所教導的那般，指餅真的是基督的肉或包含祂的肉，或是葡萄酒真是基督的血或包含祂的血。關於洗禮，保羅說：「祂便救了我們，並不是因我們自己所行的義，乃是照祂的憐憫，藉着重生的洗，和聖靈的更新」（多3:5）。保羅顯然是指重生的屬靈現實，可是他卻提及洗禮的標記，使讀者記得洗禮作為行為並不能使人得救，而是表徵與印證重生。的確，有時聖禮的名稱可以用來形容標記和其所表徵的。這也是我們應該如何來理解《歌羅西書》2章11至12節的內容：「你們在他裏面，也受了不是人手所行的割禮，乃是基督使你們脫去肉體情慾的割禮。你們既受洗與他一同埋葬，也就在此與他一同復活。都因信那叫他從死里復活上帝的功用。」保羅在這裏明顯提到水的洗禮（比較羅6:3）。此處羅是在比較割禮與洗禮，與它們所代表的內在恩典。在下一段，我們將更清楚地了解這項聯合的現代含義。


二．聖禮的有效性



27.3 在施行得宜的聖禮中，藉此聖禮所展示的恩典，並不是由聖禮本身的什麼權能賦與的；聖禮的功效也不依賴施行者的虔誠或心意（羅2:28，29；彼前3:21），而是依賴聖靈的運行（太3:11；林前12:13）和設立聖禮的道，因為這道不僅吩咐人舉行聖禮，而且應許賜恩惠給配領受的人（太26:27，28；28:19－20）。




l 這一段針對兩項錯誤：（1）聖禮本身有權能，只要領受人不積極抵抗，聖禮在施行時就有效，能把恩典給予每位領受者（ex opere operato - 因功生效 ）。這是羅馬天主教的錯誤；（2）聖禮的功效是依賴施行者的虔誠或心意。羅馬天主教雖承認聖禮的功效並不依賴施行者的虔誠，但他們堅持聖禮的功效依賴：（a）施行者有正式授權 ；（b）施行者在施行聖禮的那瞬間，意在執行教會對聖禮所做的定義（看賀智，333）。針對這些錯誤觀點，我們的信條表明：「聖禮的功效……是依賴聖靈的運行和設立聖禮的道，因為這道不僅吩咐人舉行聖禮，而且應許賜恩惠給配領受的人。」聖禮本身沒有權能，許多遵守聖禮的人並沒有蒙受上帝的恩典，一個經典的例子就是巫師西門（徒8:13,23）。聖禮的功效依賴兩個方面，主要是聖靈的運行和設立聖禮的道——這包括了命令與應許。關於第二點，加爾文表明：「要施行得宜的聖禮是離不開聖道的」（ 《基督徒敬虔學》4.17.39）。其次，也依賴領受者的信心。


l 請注意，聖禮不單只是表徵與印證，它也向信徒施與基督和恩典之約的恩惠。《威斯敏斯德小教理問答》92問清楚地聲明：「聖禮是基督所設立的神聖的蒙恩之道，這有形的記號代表基督和新約的恩惠，並向信徒印證、施與。」在這裏使用「施與」這個詞可能會使一些人感到驚訝，因為我們大多都對羅馬條主教的教義—— 聖禮的功效是因功生效的（就是說，神甫的行動能施予恩典），產生過敏反應；導致我們傾向另一端 —— 將聖禮和其所表徵者完全割裂，改變了聖禮的意義。因此，聖餐被視為記念性的儀式，而洗禮被視為向公眾見證信仰。這就是為什麼許多人不稱聖禮為聖禮的部分原因。然而，聖經與《威斯敏斯德信條》的教導中卻時常將作為標記和其所表徵者的詞對換使用。因此《威斯敏斯德信條》28章6段這麼說洗禮的功效：「雖然洗禮的功效並不維繫於施行時的瞬間；但是，人若正當地使用此禮，聖靈就藉此對凡照着上帝的旨意應得那所應許之恩典的人（無論老幼），在祂所指定的時候，不僅將此恩典放在他們面前，而且實在地賜給他們」。換句話說，雖然施行聖約的恩惠的時間並不依據洗禮的時間，然而，洗禮是聖約的恩惠——重生的施行管道。托馬斯.波斯頓如此評論說：「沒有受洗並不會妨礙得救，因此對於得救而言，洗禮並不是絕對必要的；上帝並沒有將洗禮與信心同等並列，《馬可福音》16章16節…… 上帝指定洗禮的必需性，乃做為拯救的蒙恩之道。因此藐視它乃是罪，而且是當受刑罰的大罪，唯獨通過基督的寶血才能得赦，《路加福音》7章30節」（《小教理問答評註》[SWRB]，2.479）。


這個立場與洗禮重生論的立場不同——後者認為人一定要受洗才能重生，因此那些未受洗的，直到他們受洗以後，都是尚未重生的。


三．聖禮的數量與施行




27.4 我們的主基督在福音中所設立的聖禮只有兩個，即洗禮和聖餐：它們除由合乎聖經按立的牧師施行以外，任何人不得施行（太28:19；林前11:20，23；4:1；來5:4）。




l 這一段是針對羅馬天主教的兩項錯誤：


第一，羅馬天主教添加了另外五個所謂的聖禮，就是授職禮，婚禮，堅信禮，補贖禮，臨終抹油禮。這些完全沒有聖經的根據，所以不可以認為是聖禮。


第二，羅馬天主教也允許普通教徒與接生婦，在必要的時候施行洗禮。這是出於羅馬天主教錯誤的教義——人若不受洗，就必滅亡。我們的信條聲明，除由合乎聖經按立的牧師施行以外，任何人不得施行聖禮。這是因為，首先，「聖禮與上帝的聖言有着同樣的職分：就是將基督，以及在祂裏面至寶的神聖恩典，展現並施與我們」（《基督徒敬虔學》4.14.17）；其二，在《歌林多前書》4章1節——「人應當以我們為基督的執事，為上帝奧秘事的管家。」「上帝奧秘事」看似是在指聖禮。


27.5 舊約的聖禮對屬靈之事所表徵的，在實質上是與新約的聖禮所表徵的相同（林前10:1－4；林前5:7，8）。






l 割禮和逾越節是舊約的聖禮。舊約的聖禮是指向將來的基督，而新約的聖禮則是指向已完成道成肉身之工作的基督。洗禮取代了割禮。這兩個都是入會的儀式（比較創17:14；徒2:41），都表徵屬靈的重生（比較申10:16,30:6；太3:11）。因此洗禮對新約的基督徒來說，就有如猶太人的割禮一樣（加3:27,29；西2:10-12）。同樣，當主給予逾越節的代表物新的意義時（太26:26-29），聖餐就取代了逾越節；因此，保羅稱基督為我們逾越節的羔羊：「我們逾越節的羔羊基督已經被殺獻祭了」（林前5:7）；約翰稱基督為上帝的（逾越節）羔羊（約1:29,36;19:33，比較出12:46）。


l 恩典之約也稱為永遠的約（創17:7 與 來13:20）。這表明整個歷史中只有一個救贖計劃。外表物質雖然改變了，可是聖約本身並沒有改變。施行聖約的方式改變了，可是聖約本身並沒有變。以下闡明了此點


一項永遠的聖約

創17:7；來13:20

舊約的形式

新約的形式

割禮- 創17:7(1-14)

向信徒和他們的兒女施行，只施行一次，以帶血的記號表徵罪得洗淨，以及聖約上的聯合。


洗禮- 徒2:39（加3:29，等等）

向信徒與他們的兒女施行，只施行一次，以無血的記號表徵罪得洗淨，以及聖約上的聯合。

逾越節- 出12:43（12:3-17）

經常向成年信徒施行，以帶血的記號表徵在信仰上得滋養。


聖餐- 林前5:7（11:23-34）

經常向成年信徒施行，以無血的記號表徵在信心上得滋養。




第二十八章 論洗禮




一．洗禮的目的




28.1 洗禮是由耶穌基督設立的新約聖禮，（太28:19；可16:16），不僅是為嚴肅地接納受洗者進入有形的教會（林前12:13；加3:27，28），而且對他乃是一種記號和印證，以表明恩典之約（羅4:11同西2:11，12），與基督的聯合（加3:27；羅6:5），重生（多3:5），罪得赦免（可1:4；徒2:38；22:16），和他藉着耶穌基督將自己奉獻給上帝，行事為人有新生的樣式（羅6:3，4）；基督親自指定這聖禮應在教會中繼續，直到世界的末了（太28:19，20）。




l 從上一章中，我們知道為什麼將洗禮稱為新約教會的聖禮是合適的。這一段聲明洗禮是由基督親自設立的：「所以你們要去，使萬民作我的門徒，奉父子聖靈的名，給他們施洗」（太28:19）。它也是應在教會中繼續，直到世界的末了：「凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守，我就常與你們同在，直到世界的末了」（太28:20）。 請注意，「直到世界的末了」並不是「世界的每一個角落」的意思。希臘原文（e{w~ th`~ sunteleiva~ tou` aijw`no~）可以直譯為「直到時代的圓滿」。


更重要的是，這一段教導我們洗禮有六個目的，就是：

a. 它作為恩典之約的記號與印證。這可從兩個角度來看，首先，洗禮與割禮的關係；第二，彼得在五旬節要信徒接受洗禮的命令建立在恩典之約的框架上。

i. 我們可以從洗禮與割禮的相似之處明白兩個蒙恩之道之間的關係。與一般所認為的相反，割禮並不是為了區分以色列國與外邦。「因為外面作猶太人的，不是真猶太人，外面肉身的割禮，也不是真割禮」（羅2:28）。割禮是一項屬靈的儀式，代表上帝在祂的聖約子民心中所做的改變。這就是為什麼舊約時常提到心靈的割禮（利26:40-41；申10:16,30:6；耶4:4）。換句話說，肉身的割禮指向真正的割禮——心靈的割禮。洗禮也是有着同樣的屬靈含義。保羅澄清了這一點：在寫給腓利比教會的信中，他稱基督徒「為真受割禮的，乃是我們這以上帝的靈敬拜，在基督耶穌里誇口，不靠着肉體的」（腓3:3）。在寫給歌羅西教會的信中，保羅糾正了那些強調形式（包括割禮）的人的錯誤。因此，保羅向歌羅西的基督徒保證，既然他們已經受了屬靈的割禮，所以他們不需要再受肉身的割禮。但那是何時發生的事？保羅說：「你們既受洗與他一同埋葬，也就在此與他一同復活。都因信那叫他從死里復活上帝的功用」（西2:12）。保羅所說的可以意譯為：「難道你們不能明白嗎？肉身的割禮並不能拯救人，它只不過是心靈受割禮的象徵。當你們受水的洗禮，象徵與基督的聯合時，那就是心靈受割禮的象徵了。」實際上，保羅是在聲明洗禮已經取代了割禮。既然割禮是恩典之約的記號與印證（羅4:11），那麼，洗禮也同樣是恩典之約的記號與印證。

ii. 在《使徒行傳》2章38至39節，使徒彼得傳講道：「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦，就必領受所賜的聖靈。因為這應許是給你們，和你們的兒女，並一切在遠方的人，就是主我們上帝所召來的。」 彼得提到的應許時常被視為只是領受聖靈的應許。可是領受聖靈的應許並不是獨立的，所以彼得並不說「這一個應許」，而說「這應許」。彼得是指那彰顯恩典之約的亞伯拉罕之約的應許。保羅在《加拉太書》3章14至16節中所說的話證實了這一點：「這便叫亞伯拉罕的福，因基督耶穌可以臨到外邦人，使我們因信得着所應許的聖靈……所應許的原是向亞伯拉罕和他子孫說的。上帝並不是說眾子孫，指着許多人，乃是說你那一個子孫，指着一個人，就是基督。」。因此，保羅說我們受洗歸入基督，有份承受亞伯拉罕之約的應許：「你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了。並不分猶太人，希利尼人，自主的，為奴的，或男或女。因為你們在基督耶穌里都成為一了。你們既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔，是照着應許承受產業的了」（加3:27-29）。因此，無可厚非，洗禮是恩典之約的記號與印證。


b. 它作為個人與基督聯合的記號與印證。換句話說，洗禮指向並且也使我們與基督的聯合與認同生效。當保羅說那些經過紅海的猶太人是「受洗歸了摩西」（林前10:2），他是在暗指洗禮的這個方面，也就是說，他們與摩西認同。同樣，當信徒受洗時，他也與基督認同。但是，猶太人與摩西的認同是外在性與代表性的，而信徒與基督的認同則是具生命力、奧秘性與屬靈性的認同。施洗約翰這麼暗示說：「我是用水給你們施洗，他卻要用聖靈給你們施洗」（可1:8）。既然聖靈的洗禮將我們與基督聯合（比較林前12:13），那我們的洗禮就標誌着這個聯合。因此保羅說：「你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了」（加3:27）。就是為了這個聯合，保羅才說信徒受洗歸入基督的死（羅6:3）。基督是在聖約上與屬靈上代表我們死的。請注意，保羅並不是說洗禮象徵基督的死（這是那些堅持唯獨浸禮的浸禮派人士的立場）。基督的死是由另一個聖禮來象徵的，那就是聖餐。洗禮作為象徵，是代表我們與基督聯合。浸入水中並不優於澆水或灑水。威斯敏斯德的神學家也準確地認識到因着信徒與基督聯合，信徒能從死里復活並得享永生（參考《威斯敏斯德大教理問答》問題165；《威斯敏斯德小教理問答》37問；林前15:29；羅6:5）。


c. 它作為重生的記號與印證。換句話說，它指向並使上帝的聖言在個人心中生效。請注意，印證的功效是指如何看待內在的實況，並不意味着內心確實處於這種狀況。聖經記載巫師西門也信（徒8:13），而且從腓利受洗。但過後，當彼得到來時，西門卻設法用金錢向他買聖靈的權柄，因此證明他仍然處於不信狀態（徒8:18-23）。雖然牧師有責任測試那些想要受洗的人，但沒有人能保證所有接受洗禮的都是真信徒。的確，我們應該小心注意，洗禮並不是信心的記號與印證，而是內在恩典的記號與印證，正如保羅所說：「因信稱義」（羅4:11）。這也就是為什麼牧師可以為那些有可靠的信仰宣告的人施洗，因為牧師不能肯定那人是否有內在的恩典。這也就是為什麼雖然嬰孩不能相信，信徒家長仍然可以讓他們的孩子受洗。聖約家庭的嬰孩在聖約上是聖潔的（林前7:14）。雖然我們不應該假設他們在能理解福音之前得重生，但我們也不可以偏向另一個極端，說上帝一定要在他們有理智的信心後才重生他們。聖經暗示說，當施洗約翰還在母腹中時就已經重生了（路1:15,44）。實際上，洗禮是藉信稱義的印證，教會可以在不假設重生的情況下，視受洗的孩子為信徒，並給予他們教會會員的特權。


d. 它指向罪得主耶穌赦免，就是洗去我們的罪。這可以從亞拿尼亞給保羅的指示：「現在你為什麼耽延呢，起來，求告他的名受洗，洗去你的罪」（徒22:16）。當然，我們不應該以為，亞拿尼亞和保羅所說是，從神學的角度而言，當他受洗時，罪也被洗去；而是保羅應當受洗，以此象徵他的罪得了赦免，這是在去大馬色的路上就已經發生的。洗去罪或稱義，完全是本乎上帝的恩典，但也藉着信（羅3:24）。


e. 它印證個人藉着耶穌基督將自己奉獻給上帝，行事、為人有新生的樣式，也使其生效。既然洗禮的象徵使人聯想到使舊物更新，保羅也提到「重生的洗」（多3:5）以及我們這些已受洗的「一舉一動有新生的樣式，」就如「基督藉着父的榮耀從死里復活一樣」（羅6:4）。在某種意義上，每一次成人洗禮都含有受洗者在一舉一動有新生的樣式的絕對性宣言。當一名已接受洗禮的教會肢體質疑他的救贖或者是受到誘惑偏離正道時，他都應該回顧自己的受洗，並通過洗禮記起呼召他的基督。每個嬰孩的洗禮也都包含着雙親所立的誓言，尤其是做父親的，當「吩咐他的眾子和他的眷屬，遵守我[耶和華]的道，秉公行義」（創18:19）；以及「照着主的教訓和警戒，養育他們」（弗6:4）。因此，當父親帶孩子前來接受割禮時，他是在與主立約，不讓孩子像非信徒那般長大，而是像聖約中的孩子那樣長大。


f. 它作為標誌，使在有形教會中一切信奉真宗教的人的會員資格生效。這是上帝設立的儀式，接納那些宣告信仰者進入有形聖約團體，也就是教會（徒2:41；林前12:13）。但有人可能會問：假如一個接受洗禮的人還未重生，那麼它能不能成為教會的一分子呢？我的答案是：可以的，除非或直到那人未得重生的特徵變得非常明顯，那麼教會就得將他除教。可是，假如有未得重生者在教會內，那麼教會怎麼可以稱為「上帝的子民」（來4:9；也看 林後6:16）或「基督的身子」呢（參考林前12）答案在於上帝在聖約上視祂的子民為有機性的群體。這也就是為什麼雖然大部分舊約以色列人都是非信徒和未重生者，他們卻依舊被稱為上帝的子民。這也就是為什麼在《羅馬書》第11章中，一顆橄欖樹可以代表整個以色列國，而不信的枝子可以被折下。它在聖約上與有機性上是一棵樹，當不信的枝子說：「他的血歸到我們，和我們的子孫身上」（太27:25）他們就將自己剪除了，也因是上帝在修剪這棵橄欖樹。這也就是為什麼基督說：「我是葡萄樹，你們是枝子。常在我裏面的，我也常在他裏面，這人就多結果子。因為離了我，你們就不能作什麼。人若不常在我裏面，就像枝子丟在外面枯乾，人拾起來，扔在火里燒了」（約15:5-6）。可是，基督曾經說過：「他們永不滅亡，誰也不能從我手裏把他們奪去」（約10:28）那麼，在基督裏面的枝子怎麼可能被丟棄呢？答案在於基督是在指那些在聖約之外的人，而不是那些蒙救贖者或與祂有奧秘的聯合的人。洗禮的最後這項功用，是在這個意義上，將人納入聖約團體。當一個人接受洗禮歸入聖約團體之後，他便被上帝視為外在的聖約團體的一部分，而教會也應當如此視他，除非他的見證證明他不是，那麼教會就有責任開除他的教籍，視他為非信徒。受洗歸入教會的嬰孩也是如此。除了不得參與需自省的蒙恩之道——聖餐之外，在其他方面，我們都應當視他們為信徒般的對待。因此，我們應當視年幼的聖約子女為信徒，並教授他們教理問答，教導他們如何禱告，讓他們唱錫安之歌。但這並不代表說我們應當視聖約中的嬰孩為已得重生的人。不，我們必須勸誡他們悔改相信，並警戒他們：假如他們仍然不信，仍然活在罪中，就必然滅亡。


二．洗禮的方法




28.2 此聖禮所用的外表物質為水，藉此受洗者由合乎聖經蒙召的牧師，奉父、子、聖靈的名施洗（太3:11；約1:33；太28:19，20；徒10:47；8:36，38）。




這一段說明了三件事：

a. 洗禮所用的外表物質是水，而不是油、或者紅旗、或者其他任何物質。聖經中，水是用來代表：（i）基督的靈：「祂便救了我們，並不是因我們自己所行的義，乃是照祂的憐憫，藉着重生的洗，和聖靈的更新」（多3:5；參考約7:38）；以及（ii）基督的寶血：「並那誠實作見證的，從死里首先復活，為世上君王元首的耶穌基督。有恩惠平安歸與你們。他愛我們，用自己的血使我們脫離罪惡」（啟1:5）。就像水洗去身上的污垢，基督的血除去了罪債，又洗淨受玷污的良心，而基督的靈則潔淨那受罪污染的靈魂。

b. 基督徒的洗禮乃是奉父、子、聖靈的名施行的（太28:19），這代表我們是在三一上帝的權威下受洗，也與對三一上帝的敬拜和侍奉認同。

c. 受洗者應由「合乎聖經蒙召的牧師」施洗。就如傳福音的使命是交託給基督的門徒，他們也受委任為人施洗（太28:19）。沒有其他人受命施洗，這也就是為什麼在新約中，除了傳道人，我們再也找不到其他人施洗了。這項約束的理由是因為聖禮與傳道是不可分割地聯在一起的。沒有了傳道，聖禮和聖禮的儀式都成為迷信而已（也參考《威斯敏斯德信條》27.4，林集章）。另一項原因就是「基督的執事」是合乎聖經蒙召的「上帝奧秘事的管家」（林前4:1；提前4:14）。




三．洗禮的方式



28.3 將受洗者浸入水中並非必要；澆水或灑水於受洗者，便是合宜的洗禮（來9:10，19－22；徒2:41；16:33；可7:4）。




請注意信條的界定是何等精確，它並不否認洗禮可以是通過浸水的方式，但它卻暗示正確的方式是澆水或灑水於受洗者。無論浸禮派的弟兄如何堅持，希臘字baptizô 並不是「蘸，浸入或跳入水中」的意思。




l 首先，在某些情況下baptizô 有可能是浸入的意思。例如七十士譯本中，《列王紀下》5章14節中使用baptizô 來譯，多用來指「蘸」或「跳入水中」的，希伯來文是tabal。 我們說「有可能」是因為在這裏baptizô 也可用來指「洗」，尤其是以利沙在第10節中的吩咐是「在約旦河中沭浴七回」。


l 第二，有些情況下浸入是「不大可能」 或「不可能」的。例如次經《猶迪書》12章7節表明猶迪將她自己baptizô 在噴泉或泉水中。


l 第三，在聖經中的某些經文，baptizô是不可能指浸入的。例如，在《路加福音》11章38節「這法利賽人看見耶穌飯前不洗手[baptizô]，便詫異。」法利賽人不可能指望基督在飯前將自己浸入水中吧？或看《馬可福音》7章4節，當中說到「洗」[baptizô] 長沙發 (希臘文 klinê，中文和合本聖經翻譯成「等物」)。這些清洗是指禮儀上的潔淨，很可能是以澆水或灑水的方式進行的。


l 第四，在某些經文中，baptizô並沒有表明任何方式，例如，《馬太福音》20章22至23節 [欽定本]：「……我將要喝的杯，你們能喝麼，我將要受的洗，你們能受麼？」況且，也沒有人會將《加拉太書》3章27節翻譯成「浸入基督里」。


l 第五，有些情況下，baptizô 自動表明了是澆水的意思。例如，施洗約翰將水的洗禮與聖靈的洗禮比較。的確，我們受水的洗禮是指向我們蒙聖靈的洗禮。可是，根據《使徒行傳》2章4節，17至18節，我們是蒙聖靈澆灌，而不是浸入聖靈的。


l 第六，在《希伯來書》6章2節，照原文「洗禮」 是baptismos，這很可能是指舊約灑水的禮儀（比較來9:13 與 民19:17-18；來9:19 與 出24:6-8；來9:21與 利8:19）。


l 第七，視為是baptizô 的詞根的動詞baptô 一致是指「蘸」（例如，約13:26；路16:24），從來未在聖經中與baptizô 互換使用。Baptizô 一向來是指洗淨或潔淨，而baptô 從來不是。


l 第八，在希臘文語法中，每當規定與baptizô 有關的物體時（例如，水），它都是施與對象，而並非像浸入那樣是反過來的。這可以從《馬太福音》3章11節、《路加福音》3章16節、《馬可福音》1章8節、《約翰福音》1章26節和《使徒行傳》1章5節中看見。[這個在中文的語法中看不出來。根據作者的看法，這幾段的經文中，希臘文的介詞en (ejn) 被欽定本的翻譯者，以及大多數現代翻譯者，譯為 「with」 而不 「in」是正確的(是「baptize with water」 ，而不是 「baptize in water」)。]


這些證據足以顯示baptizô 與baptismos 並不是浸入的意思。的確，詞本身就表示潔淨和洗淨的意思，也暗示澆水或灑水的方式。記載在聖經中的幾個受洗的新約例子裏可以肯定這個說法：


(1) 約翰的施洗。人們時常普遍的誤解施洗約翰是以浸禮為人施洗。這是很不可能的。約翰為了要為到他那裏去的幾千人受洗，所以便站在約旦河裏，因為那是最方便為這麼多人受洗的地方（太3:5-6）。因為他父親撒迦利亞是祭司，所以約翰也是祭司（路1:5），因此那些到約翰那裏去的人都不會認為會有什麼新穎的禮儀。更可能的是，約翰如舊約那般，用一枝牛膝草將水灑在那些人身上：「求你用牛膝草潔淨我，我就乾淨，求你洗滌我，我就比雪更白」（詩51:7），以及「我必用清水灑在你們身上，你們就潔淨了」（結36:25a）。這也必定是三千人能在一天內受洗的方式（徒2:41），能容納這麼多人浸入的最靠近的河，離耶路撒冷最近的客流也有二十英里之遙（徒2:5）。

(2) 主的受洗。沒有證據顯示基督是接受浸禮的。他不是「從水裏上來」嗎？是的，可是那並不證明那是浸禮：（a）這短語是指踏出河裏的意思，否則《使徒行傳》8章39節「[當腓利和太監]從水裏上來」 將會指腓利替太監受洗時，自己也浸入水裏；（b）當基督成全「諸般的義（或作禮）」（太3:15）時，他很可能是指他接受按手成為祭司的禮儀，這就會涉及到灑水（比較民8:6-7）。況且，基督本身完全沒有罪，因此根本不需接受「悔改的洗禮，使罪得赦」（可1:4，路3:3）來成全諸般的義。這也解釋了為什麼基督要等到三十歲才開始傳道（路3:23），這是因為舊約的祭司是在三十歲時才能接受按手並任職（比較民4:3,23,30,35,39等）。

(3) 埃提阿伯太監的受洗。同樣，沒有證據顯示他是接受浸禮的。他們兩人當時在沙漠中。腓利一定向太監提起施洗約翰在河裏給人施洗，所以當太監看見有水時（徒8:36），就要求受洗。在沙漠中的一潭水不止多半不足夠讓人浸入，腓利也很有可能向太監解釋用灑水來受洗。要記得，當時的經文是沒有分段的，那麼當太監讀《以賽亞書》53章7至8節（徒8:32-33）時，他也必定讀了之前的《以賽亞書》52章15節：「這樣，他必洗淨（希伯來文：nâzâh，英文：sprinkle ：灑水的意思）許多國民。君王要向他閉口。因所未曾傳與他們的，他們必看見。未曾聽見的，他們要明白。」

(4) 其他所有受洗的例子。當我們研究其他所有的受洗的例子後，我們就發現，在大多數例子中，浸禮是不可能或不大可能的。掃羅「於是起來受了洗」（徒9:18），或照原文希臘文：「於是起來時他就受了洗。」他並沒有去到河裏，我也不認為他會在浸禮後濕溜溜的「吃飯」（第19節）。腓立比的禁卒與他的全家半夜裏（徒16:33），在監外（比較24，30節）受洗。那裏會有一桶足夠使人浸入的水是很不可能的，而他們也不可能三更半夜跑到河裏去。當時可沒有街燈，河水也是冰冷的呀！更有可能的是，保羅與西拉是用清洗他們傷口的盆子來替他們施洗，「當夜就在那時候，禁卒把他們帶去，洗他們的傷。他和屬乎他的人，立時都受了洗」（徒16:33）。


我們的浸禮派弟兄可能會抗議說，這些是因情況而定：當保羅說到我們受洗與基督一同埋葬時（西2:12），難道他不是在指浸禮嗎？我們的回應是：基督是置於石洞中，而非埋於低地（這是浸禮所代表着的），而這節經文也不是直接的在講述用水洗禮的行為，而是洗禮所象徵的。況且，保羅說猶太人在海中經過時「受洗歸了摩西」（林前10:1-2）。在猶太人左右有海水形成的牆垣（出14:22）將水滴灑在他們身上。猶太人並沒有浸入海中，真正被浸入海中的是埃及人（第28節）。


四．洗禮的對象




28.4 不僅凡是宣認信仰並順服基督的人，而且凡是父母雙方或一方為信徒的嬰孩，都應受洗（創17:7，9；加3:9，14；西2:11，12；徒2:38，39；羅4:11，12；林前7:14；太28:19；可10:13－16；路18:15；徒16:14，15，33）。




那些「宣認信仰並順服基督的人」應該受洗：「他又對他們說，你們往普天下去，傳福音給萬民聽。信而受洗的必然得救。不信的必被定罪」（可16:15-16）；「你若是一心相信就可以，他回答說，我信耶穌基督是上帝的兒子。於是吩咐車站住，腓利和太監二人同下水裏去，腓利就給他施洗」（徒8:37-38）。




聖經中並沒有明確的命令指出「父母雙方或一方為信徒的嬰孩」都應受洗，因此浸禮派的弟兄尤其否定這項慣例。然而，這項慣例是有實在的聖經根據的。




l 首先，我們已曉得，新約的洗禮與舊約的割禮作為恩典之約的標記與印證是同等的。雖然嬰孩並不了解割禮所象徵的，然而，他們仍然接受割禮作為恩典之約的標記與印證。同樣，在新約時代，我們應該讓孩子接受洗禮作為恩典之約的標記與印證。因此，彼得宣告說：「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦，就必領受所賜的聖靈。因為這應許是給你們，和你們的兒女，並一切在遠方的人，就是主我們上帝所召來的。」（徒2:38-39）。那麼，關於只有男孩受割禮的事實又如何？新約給了我們為女孩與婦人施洗的命令，如呂底亞的受洗，而保羅也說：「你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了。並不分猶太人，希利尼人，自主的，為奴的，或男或女。因為你們在基督耶穌里都成為一了。你們既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔，是照着應許承受產業的了」（加3:27-29）。請注意，保羅是在對比割禮與洗禮。那麼，嬰孩在第八天受割禮又如何（創17:12）？除了可能有生理上的理由之外，數目字八，就是七加一， 有可能是象徵性數字，指向舊約的完成與新約的開始（那時，所有帶血的蒙恩之道被廢除，或由不帶血的蒙恩之道所取代）。


l 第二，基於上帝視基督徒家庭為有機性，我們為嬰孩受洗，因此當一家之主是信徒時，那麼全家將被視為在聖約上是聖潔的。上帝向來是這樣看待家庭的。雖然只有挪亞在耶和華眼前蒙恩（創6:8-9），但我們卻見到上帝拯救挪亞與他的家人。我們看見上帝如何對待亞伯拉罕（創17:7）。在舊約下，生於聖約家庭的嬰孩自動的成為聖約團體的一分子，他受割禮使他的成員資格生效，並向其他團員表示他是聖約上的孩子。但是，直到主行割禮於他的心靈之後，他肉體上的割禮才生效。然而，在這之前，外在上，他仍被視為是聖約團體的一分子，也當領受作為團體一分子的惠益，例如受教於上帝的道，與聖約會眾一起敬拜上帝。


在新約中，上帝仍然視家庭為有機性與聖約性的。因此我們看見主耶穌因着睚魯的信心，使他的女兒復活；因為憐憫寡婦而叫她死了的獨子復活；因為父親的信心而醫好患癲癇病的男孩；因為迦百農官員的信心而醫好他的兒子。這也就是為什麼當基督到撒該的家住時，祂說：「今天救恩到了這家，因為他也是亞伯拉罕的子孫」（路19:9）。


彼得在五旬節的教訓中也表明: 當信徒被納入基督後，他們的子女也都成為上帝的聖約應許的對象（徒2:38-39；比較加3:14-16,29）。


保羅在《哥林多前書》7章14節中肯定了這個原則。他指出：即使是家庭中父母雙方只有一方為信徒，他們的孩子都在關係上與聖約上被視為是聖潔的（就是孩子與信徒家長都一起歸給上帝）。可是，這裏出現了個問題：《哥林多前書》7章14節中不是也表示不信的配偶也在聖約上是聖潔的嗎？為使解釋顯得公正，我們也應該施洗於不信的配偶啊。我相信，假如配偶無意抗拒基督教信仰，那麼他/她也應該受洗。換句話說，雖然不信與有意抗拒的配偶不會被逼受洗，但當時的正常習俗乃是家庭受洗，而非個人受洗。


這個事實在《使徒行傳》與《哥林多前書》所記載的受洗紀錄中受到肯定。有幾個家庭受洗（不單只是夫妻二人）都記錄在這兩本書中：（1）呂底亞的家庭 （徒16:15）；（2）腓立比監卒的家庭 （徒16:33）；（3）司提反的家庭（林前1:16）；（4）歌尼流的家庭（徒10:24,46,48）；（5）基利司布的家庭（徒18:8）。證據顯示當時普遍的習俗是全家受洗。在第一個世紀時期，一家之主在家庭與社會中有着非常重要的地位，因此與一家之主有分歧是非常罕見的。雖然說每一個成年人都有責任個別悔改與相信，可是，當時的家庭凝聚力是非常牢固的。所以，如果你單單讀《使徒行傳》，你會以為整個家庭是因着一家之主的信心而受洗的。因此，呂底亞家庭成員的信心並沒有被記載；而《使徒行傳》16章34節的希臘原文所表達的是：腓立比獄卒相信；「和全家」這詞語在希臘原文是一個字(panoikiv)，這就暗示獄卒代表了家人。這些記錄都顯示路加認為當時全家因着一家之主的信心而受洗是正常的，也是正確的。的確，假如路加不是要表達這個觀念，那麼他將是一名意向不明，具有誤導性的歷史學家。


我相信，路加是在受聖靈默示下而寫的，因此，準確地反映了當時教會的慣例。這項慣例的基礎是建立在聖約與有機家庭的教義上的。如此一來，假如全家上下能受洗與納入聖約團體內，惟獨卻把孩童排除在外，豈不是很怪嗎。因此，教父奧利金（Origen）相信嬰孩受洗的教義是由使徒們傳下來的。奧利金本人在主後185年，還是嬰孩時就受了洗。


第一世紀基督徒大概沒有如我們現在這般不能理解這個問題。他們很可能明白嬰孩受洗是亞伯拉罕之約的延續（尤其對猶太人來說），或是基於當時牢固的家庭凝聚力而毫無意見地實行。事實上，要第一世紀的信徒否認嬰孩受洗將會是一件非常困難的事。假如嬰孩受洗應當受到禁止，或是不合乎聖經，那麼使徒們一定會紀錄下來，將它否定。因此，他們的沉默是支持這個教義，而不是反對這個教義。


五．洗禮的功效




28.5 藐視或忽略洗禮，乃是大罪（路7:30；出4:24－26）；但恩典與拯救並非不可分割地與此禮聯繫，以至於沒有它便無人能重生或得救（羅4:11；徒10:2，4，22，31，45，47），或是凡受過洗者都無疑重生了（徒8:13，23）。




這個部分教導我們關於洗禮的兩個重要教義：


1. 「恩典與拯救並非不可分割地與此禮聯繫，以至於沒有它便無人能重生或得救」。雖然禮儀性的洗禮與真實的洗禮在聖經教導中有着聖禮性的聯合，因此標記與其表徵之物並沒有明顯的分割；然而，它們並非有如羅馬天主教所教導的那樣，是不可分割的聯繫在一起的——沒有它便無人能重生或得救。禮儀性的洗禮與真實的洗禮的區分在聖經中是非常明確的：


a. 主對尼哥底母說：「人若不重生，就不能見上帝的國」（約3:3），使徒保羅也說：「你們得救是本乎恩，也因着信，這並不是出於自己，乃是上帝所賜的」（弗2:8）。即使是信心也是上帝通過重生所賜的，它並不是得救的條件，那洗禮又怎能是條件呢？


b. 亞伯拉罕在受割禮之前就已經藉信稱義了（羅4:11）。


c. 保羅在寫給哥林多教會的信中，寫道：「我感謝上帝，除了基列司布並該猶以外，我沒有給你們一個人施洗」（林前1:14）。假如保羅相信受洗得重生的話，那麼他因為自己並沒有成為其他人得救的工具而感謝上帝是非常奇怪的。


d. 十字架上那悔改的犯人並沒有機會受洗，但他的確得救了，因為主說：「耶穌對他說，我實在告訴你，今日你要同我在樂園裏了」（路23:43）。


e. 另一方面，雖然巫師西門受了洗，但他卻仍然「在苦膽之中，被罪惡捆綁」（徒8:13,23）。


2. 然而，「藐視或忽略洗禮，乃是大罪。」請注意，威斯敏斯德神學家是如何表達這一段的，這表明在十七世紀，藐視此蒙恩之道並不如今時這般猖獗。


羅伯特.肖 很妥善的表達了信條的意見：「洗禮是上帝設立的得救的蒙恩之道，藐視為孩子施洗，是身為父母親所犯的大罪，因為不能在孩子成年之前，將此忽略之罪歸咎於他，或將他包括在此罪之中。」（《威斯敏斯德信條評註》，346）。因為極少成人會忽略這項蒙恩之道，因此羅伯特.肖正確地強調了忽略嬰孩受洗的罪。然而，信條與羅伯特.肖有什麼根據堅持「藐視或忽略洗禮，乃是大罪」呢？有的，就是信條所引用的經文：「摩西在路上住宿的地方，耶和華遇見他，想要殺他。西坡拉就拿一塊火石，割下他兒子的陽皮，丟在摩西腳前，說，你真是我的血郎了。這樣，耶和華才放了他。西坡拉說，你因割禮就是血郎了」（出4:24-26）。摩西身為上帝聖約子民的首領，居然忽略為自己的孩子施行聖約的標記與印證。這是非常嚴重的忽略行為，甚至上帝要殺了他！我們這些生活在這個蒙聖靈更大光照與相交時代的人，忽略這一職責不是同樣地嚴重嗎？


那麼，那些浸禮派弟兄以及未信服嬰孩受洗的人怎麼辦呢？我相信上帝是不偏待人的（徒10:34），聖禮的重要性並不因為個人不能理解或接受這項教義而削弱。然而，認清我們都是蒙恩典得救的罪人，我們不應該譴責這些弟兄，反而力勸他們本着開明的心境，研究聖經，因為如果聖經命令我們為嬰孩施洗，那麼我們也當提出警戒，要他們仔細考慮他們不為孩子受洗，就會犯忽略與藐視上帝蒙恩之道的罪。


28.6 雖然洗禮的功效並不維繫於施行時的瞬間（約3:5，8）；但是，人若正當地使用此禮，聖靈就藉此對凡照着上帝的旨意應得那所應許之恩典的人（無論老幼），在祂所指定的時候，不僅將此恩典放在他們面前，而且實在地賜給他們（加3:27；多3:5；弗5:25，26；徒2:38，41）。




我們已在《威斯敏斯德信條》27章3段的評註中提到這一段，並且意識到聖約的恩惠——重生的施行，並不依據受洗的時間，但洗禮卻是施行聖約恩惠的途徑。我們重申，這與受洗得重生的教義（就是救恩與恩典和水洗具有不能分割的聯繫）不相同。然而，聖經中有足夠的證據使我們承認：「人若正當地使用此禮，聖靈就藉此對凡照着上帝的旨意應得那所應許之恩典的人（無論老幼），在祂所指定的時候，不僅將此恩典放在他們面前，而且實在地賜給他們」 ：




l 《馬可福音》16章16節 —— 「信而受洗的必然得救。不信的必被定罪。」這節經文不只顯示了信心的重要性，也顯示了洗禮作為普通的使人得救的蒙恩之道的重要性。


l 《彼得前書》3章21節 —— 「這水所表明的洗禮，現在藉着耶穌基督復活。也拯救你們。這洗禮本不在乎除掉肉體的污穢，只求在上帝面前有無虧的良心。」 這節經文顯明，得救是靠着內在的恩典，然而，洗禮卻是常用的蒙恩之道。


l 《加拉太書》3章27節 —— 「你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了。」 保羅在這裏清楚地提到水的洗禮與其所象徵的。保羅在談洗禮時一定會提到水洗。


l 《約翰福音》3章5節 —— 「耶穌說，我實實在在的告訴你，人若不是從水和聖靈生的，就不能進上帝的國。」 「從水生」到底是什麼意思，又很大爭議。許多相信得救是靠着上帝主權的恩典的神學家認為那是指洗禮。在《威斯敏斯德全聖經評註》中（據稱是威斯敏斯德神學家或他們的同僚著的）這麼寫道：「關於重生的聖禮——洗禮，雖然上帝的恩典並不與外在之道有不可分割的聯繫， 然而，這是進入上帝的國與教會的普通途徑。應受譴責的是那些藐視這一聖禮的人，而不是那些還沒有接受這一聖禮的人。」 約翰.歐文在評註這一節是這麼說：「聖靈是主要的生效原因；水則是印證聖約時的標記與信物」（作品[BOT]，3.208）。馬太.亨利明確地評論道：「很有可能基督是在指洗禮，這是施洗約翰與祂自己都採用的蒙恩之道，『你必須得聖靈重生，』作為屬靈恩典的有形標記，聖靈的重生應該由水洗來象徵。然而，並非所有受洗的，或唯獨他們，一定得救；若是沒有洗禮所代表的——聖靈所賜的新生，那麼沒有人能成為在上帝的國里受保護的臣民」（評註[Hendrickson]5.713b）。


如果我們記得《威斯敏斯德信條》25章2段的聲明，那麼，我們就能更加理解這段信條的教義，就是「照常例，[有形]教會之外，別無拯救。」除非是在特殊情況下，否則沒有人能在有形教會外得救。因此，我們能說在特殊情況下，一個人不受洗還是可以得救的。要記得，一個人藉着宣認信仰而成為有形教會的一分子，生長在父母為信徒的家庭中的人，藉着恩典之約的緣故，也是有形教會的一分子。然而，任意忽略洗禮，就等於是消極的將他從有形教會中剪除。


六．洗禮的次數




28.7 不論對任何人，洗禮只宜施行一次（多3:5）。




不論對任何人，洗禮只宜施行一次，否則便是藐視聖禮：（1）洗禮象徵上帝恩賜的內在恩典，是不能被撤回的；（2）洗禮不是使人得救的行為：「他便救了我們，並不是因我們自己所行的義，乃是照他的憐憫，藉着重生的洗，和聖靈的更新」（多3:5）；（3）洗禮的功效「並不維繫於施行時的瞬間」。


那麼，那些在摩門教，或是不相信三一上帝的教會中受洗的嬰孩或成人又如何呢？我相信他所受的洗並沒有效，因此，那人應該尋求在一間基督教教會中，奉三一上帝的名受洗。


那麼，那些在羅馬天主教教會受洗的人呢？雖然我們並不承認羅馬天主教為上帝的真教會；然而，羅馬天主教是以三一上帝的名施洗的。因此，加爾文反對那些在羅馬天主教中受洗的人再次受洗：


「我們不應該因為施行者而審判聖禮，因為無疑，它是從上帝那裏來的。為此我們可以推斷：不能因為施行者而增加或削減聖禮的有效性。好比有人將信件寄出，筆跡與印證都足以辨認，那麼傳信者是誰並不重要。同樣，無論施行者是誰，我們只須認清主在聖禮中的大能與印證……無論崇拜偶像者如何將它敗壞，為使聖禮純正，免受污染，我們所教導的並不廢除上帝的蒙恩之道。就如在舊約時代，割禮因着諸般迷信而敗壞，然而它卻一直被視為恩典的象徵」（ 《基督徒敬虔學》4.15.16）。



第二十九章 論聖餐




一．聖餐的目的




29.1 我們的主耶穌被賣的那一夜，設立了祂體與血的聖禮，稱為聖餐，以備祂的教會遵守，直到世界的末了；這聖餐是為永遠記念祂自己的犧牲之死，保證將其中的恩惠賜給真信徒，叫他們在祂裏面有屬靈的滋養和生長，並使他們繼續向祂盡當盡的本分；這聖餐又是作為基督奧秘身體之肢體的信徒，與祂交通，也彼此交通的聯絡和保證（林前11:23-26；10:16，17，21；12:13）。




a. 聖餐是什麼時候設立的？

「主耶穌被賣的那一夜」（林前11:23）。


b. 教會應該遵守至什麼時候？

「直到世界的末了」（林前11:26）。


c. 聖餐的目的：

i. 「為永遠記念祂自己的犧牲之死，」就是指向基督之死的標記（「表明主的死」——林前11:26）。 標記是明顯指向我們所看不見的東西的象徵。設立之言「為你們舍的」（林前11:24）與「為多人流出」（太26:28），指出基督之死事實上是具犧牲性的。基督是為着也代表祂的子民而死。這象徵信徒與被釘十字架的基督有份。


ii. 為「保證將其中的恩惠賜給真信徒，叫他們在祂裏面有屬靈的滋養和生長，並使他們繼續向祂盡當盡的本分，」印是用來肯定或證明信徒從基督那裏得來的恩惠是真實的。聖餐作為印證不單指向，也肯定救贖恩惠施予參與者的真實性。這也就是為什麼一個不信的人參與聖餐，他將干犯主的身和血，定自己的罪，的部分原因。在這樣的情況下，他用了本無權使用的官方印章。相反的，一個憑信心參與聖餐的人，是「吃人子的肉，喝人子的血」（約6:53）；那是說，他在聖禮上享用基督的死所帶來的惠益。


iii. 「作為基督奧秘身體之肢體的信徒，與祂交通，也彼此交通的聯絡和保證。」 「聯絡」（英文原文bond）是指兩個人以上所分享的友誼。信徒在分享聖餐時表示與基督以及彼此之間的聯合。作為基督奧秘身體的肢體，我們吃同樣的餅，喝同樣的酒：「我們所祝福的杯，豈不是同領基督的血麽。我們所擘開的餅，豈不是同領基督的身體麽。我們雖多，仍是一個餅，一個身體。因為我們都是分受這一個餅」（林前10:16-17；比較 12:13）。當我從彼此手中領過聖餐的物質時，我們彼此有着親密的交通。


「保證」是指向應許的標誌。因此有信心的領受者便得着保證，相信聖約中的所有應許與基督所有的恩惠都是他們的。從相互之間的關係而言，聖餐成為那些領受聖禮者共同的認信標誌。當他們吃那餅或喝那酒時，他們是在表示對基督作為他們的救主的信心，以及效忠基督他們的王，慎重的宣誓將一生順服祂的命令，以及在聖徒相通中參與彼此的生活。


二．聖餐所不代表的


29.2 這聖禮不是將基督獻給父，也不是為活人或死人赦罪所獻的任何真正的祭物（來9:22，25，26，28），而只是對基督在十字架上一次獻上祂自己的記念，和為此用讚美向上帝獻上屬靈的祭物（林前11:24－26；太26:26，27；路22:19，20）；所以天主教所謂的彌撒獻祭，是極其可憎地有損於基督那隻一次的獻祭，即祂為選民一切的罪所獻獨一的贖罪祭（來7:23，24，27；10:11，12，14，18）。




l 這一段是為了駁斥羅馬天主教所謂的彌撒（就是羅馬天主教的聖餐）是再次將基督獻祭的教義。根據天主教的主張，每當他們守彌撒時，便是將基督再次獻祭。這不可能是事實，因為《希伯來書》的作者強調：「這樣，基督既然一次被獻，擔當了多人的罪，將來要向那等候他的人第二次顯現，並與罪無關，乃是為拯救他們」（來9:28）；又說基督：「他不像那些大祭司，每日必須先為自己的罪，後為百姓的罪獻祭，因為他只一次將自己獻上，就把這事成全了……因為他一次獻祭，便叫那得以成聖的人永遠完全」（來7:27,10:14）。羅馬天主教的彌撒是在仿效舊約時代的影子，因此是「極其可憎地有損於基督那隻一次的獻祭，即祂為選民一切的罪所獻獨一的贖罪祭」。


三．守聖餐時的表現



29.3 在此聖禮中，主耶穌指派牧師向人宣講祂設立聖餐的話，作禱告，並祝謝餅酒，如此便將餅酒從普通的用途分別為聖用；並拿取餅來擘開，拿起杯來，分給領受聖餐者，自己也一同領受（太26:26－28；可14:22－24；路22:19－20；林前11:23－27）；但不可分給未出席聚會的人（徒20:7；林前11:20）。




我們應當按着次序遵守聖餐（林前14:40——「凡事都要規規矩矩的按着次序行。」）。這一段教導我們守聖餐按以下步驟：


a. 設立聖餐的話、禱告與祝謝

在聖經中所記載的四次設立聖餐的敘述中，主耶穌在掰餅與分酒前，都有祝福（太26:26；可14:22）或祝謝（路22:17；林前11:24）。


因此我們相信，施聖餐的牧師是以設立的話、祝謝與祈禱，使餅與酒分別為聖，不再是普通使用的。那些普通使用的餅與酒， 或餅與酒本身，起初並不是基督體與血的象徵，直到它們受「祝福」或分別為聖以後。


b. 擘餅

「[當主耶穌]祝謝了，就擘開，說，這是我的身體，為你們舍的。你們應當如此行，為的是記念我」（林前11:24；比較 太13:22, 26:26）


在所有設立聖餐的記錄中，都提及掰餅。主耶穌明白的表示，這是象徵祂自己的身體為拯救罪人而舍。基督在眾門徒面前掰餅，因此牧師也應該在會眾面前掰餅。這是按照主在《哥林多前書》11章24節的命令：「你們應當如此行，為的是記念我。」這個掰餅的動作是聖餐中必不可少的，甚至在《使徒行傳》2章42節中，聖餐被稱為「掰餅」。羅馬天主教採用小圓餅，將完整的小圓餅放置在領受者的嘴裏，這種做法是不合乎聖經的。因此，牧師必須在會眾面前掰餅，以象徵基督的身體為他們而舍。


c. 分杯

「[基督]又拿起杯來，祝謝了，遞給他們，說，你們都喝這個。因為這是我立約的血，為多人流出來，使罪得赦」（太26:27-28）。


在所有四個設立聖餐的記錄中，都沒有提到主倒酒的事。因此，我們推斷倒酒並不是蒙恩之道的一部分。

從記錄中我們可以明白地看見，主要餅和酒兩樣都施於聖禮中：「你們每逢吃這餅，喝這杯，是表明主的死，直等到他來」（林前11:26）。



29.4 私人舉行彌撒，即單獨從神甫或其他任何人領此聖禮（林前10:6）；或拒絕分杯給信徒（可4:23；林前11:25－29）；或崇拜餅酒，或將之舉起，捧持遊行以資朝拜，或藉口宗教用途而予以儲藏，都違反此聖禮的本質，與基督設立此聖禮的原意相背（太15:9）。




這一段主要是針對羅馬天主教的迷信行為。




l 首先，既然聖餐是一項團契性同領基督的體與血的相通（比較林前10:16），那麼私人彌撒（例如牧師去醫院私下施餅酒給病人）就是一項迷信的行為。但這不排除在一位久病而不能參與公共敬拜的弟兄家裏舉行敬拜（這也包括舉行聖餐）。但這項儀式只應該在有部分會眾出席的情況下舉行。


l 第二，私下領受聖禮，譬如通過羅馬天主教的神甫，是毫無意義，也是迷信的行為。


l 第三，羅馬天主教拒絕分杯給信徒，這種做法是不合乎聖經。


l 第四，崇拜或朝拜餅酒是崇拜偶像的行為，因為聖經並不容許我們對餅酒有絲毫崇敬之情。


l 第五，聖餐後剩餘的餅酒並沒有保留任何魔術般或屬靈性的特質。


四．關於聖餐的四個觀點




29.5 這聖禮的外表物質（餅酒），既然照着基督的命令分別為聖了，便與釘十字架的基督有了一種密切的關係，甚至有時可以用它們所代表的體與血之名稱呼之；話雖如此，但這說法只有聖禮的意思（太26:26，28）；它們在實質和性質上同以前一樣，仍舊只是餅酒（林前11:26－28；太26:29）。




29.6 那主張經過神甫祝謝，或其他方法，便使餅酒的實質變為基督體與血之實質的教理（通稱為化體說），不僅不合乎聖經，而且違反常識和理性；它推翻了聖禮的本質，造成各種迷信，甚至造成了可憎的偶像崇拜（徒3:21同林前11:24－26；路24:6，39）。




當基督設立聖餐時，雖然在性質上，它們仍然是餅與酒，祂稱物質為祂的體與血。這是因為標記與其所表徵的事物有着密切的聖禮性的聯合。


因為羅馬天主教沒有看見這一點，因此就主張，那令人作嘔的化體說。化體說宣稱，餅在本質上奇蹟般的變成了基督的身體，而酒也奇蹟般的變成了祂的血。這是違反道德的，因為假如這教義是真確的，那麼在彌撒時吃小圓餅就成了同類相食！況且，這是違反理智的，因為基督的身體不可能同個時候既在天上，也在地上。這也是違反感官的，因為餅與酒看起來，嘗起來，仍然是餅酒，它們並沒有在祝福後和發生本質上的改變。


然而，在聖經中卻有記載一起化體事件：就是當主耶穌將水變成了酒（約2:1-11）。可是，在這裏，酒嘗起來就是酒。客人們喝了也認為是他們整夜所喝過的最好的酒。但在羅馬天主教彌撒中的化體說卻並非如此。


29.7 在此聖禮中，那配領受者在外部領受此禮的有形之物時（林前11:28，林前5:7－8），也在內心不是屬物質或屬肉體地，而是藉着信心屬靈地、實在地領受並吃喝那被釘十字架的基督及其受死的一切惠益；因此基督的體血不是物質地或肉體地在餅酒之中，或與餅酒同在，或在餅酒之下，而是在此禮中屬靈地實在地臨於信徒的信心中，正如餅酒臨於他們自己的外部感官一樣（林前10:16；林前10:3，4）。




l 雖然這一段主要是敘述聖餐的功效，但也反對路德派的聖餐合質說。這可以從「因此基督的體血不是物質地或肉體地在餅酒之中，或與餅酒同在，或在餅酒之下」這一句中看出。在宗教改革時期，馬丁.路德否認羅馬天主教的化體說，然而他卻教導說基督的體血並沒有取代餅酒，而是加入了餅酒之中。他堅持基督的體血在餅酒之中，或與餅酒同在，或在餅酒之下。這便是聖餐合質說。雖然這個觀點比天主教的化體說更合乎邏輯，然而問題還是存在。譬如，基督的人性仍然在天上，那麼祂的體血又怎能在餅酒之中，或在餅酒之下呢？


l 另一方面，慈運理與重洗派堅持另一種關於聖餐的觀點。在這種觀點中，聖餐完全只是「記念性」與象徵性的。我們在領受聖餐時，是通過外在的道德性的勸告而得其惠益的。


l 我們信條的觀點可以稱為屬靈存在說或加爾文的主張。

加爾文在與天主教或路德派爭辯時否認基督的體血是「物質性」 (substantial)地在聖餐的餅酒之中。然而當他面對與重洗派以及與那些像慈運理那樣，將聖餐降低為記念性的人時，加爾文堅持基督「真實性」 (substantial)存在。


表面看起來加爾文好像在自相矛盾。然而深入探討，我們發覺加爾文是以兩種方式運用「substantial」這個詞。當他與天主教和路德派爭辯時，他採用「substantial」來指「物質性的」。加爾文否認基督物質性地在聖餐中。當加爾文與重洗派爭辯時，他採用「substantial」來指「真實性的」。因此加爾文辯論說，基督是真實性、實在性地，而非物質性地，臨在於聖餐之中。基督的人性現在在天上，祂的人性與神性是完全地聯合。基督是神人二性聯合的，雖然祂的人性受約束，存在於一個地方，然而基督的位格因其神性是不受約束的，是無所不在的。所以，主可以說：「我就常與你們同在，直到世界的末了」（太28:20）。


加爾文教導說，雖然基督的體與血仍在天上，它們卻因着主神性的無所不在，屬靈地實在地臨於領受者。每當基督以其神性臨在時，祂是實在的臨在（《基督徒敬虔學》4.17.30）。這也符合主本身的教訓，祂說祂「去」，然而卻與我們同在。當我們藉着信心與主在聖餐中相遇時，我們便與既是上帝又是人的祂相交。請注意在這相交中，我們不是將基督領下來（化體說與合質說），而是我們被提升到祂那裏去（參考《基督徒敬虔學》4.17.31）。當基督的神性與我們相交時，我們便奧秘性地被帶到祂的人性面前，因為祂的人性與神性是不分開的。當我們憑信心參與聖餐時，基督的神性便使我們與升天的基督相交。這就是我們應該如何來理解《哥林多前書》10章16節。聖餐是與基督奧秘的相通，「雖然基督的體本身並沒有進入我們，然而，基督用祂肉體的實質把生命呼進我們的靈魂，將祂的生命傾注給我們」（《基督徒敬虔學》4.17.32）。這就是改革宗教會所接受的加爾文的聖餐觀，這聖餐觀與慈運理記念說確有不同之處。信徒就是通過這個途徑「實在地領受並吃喝那被釘十字架的基督及其受死的一切惠益；因此基督的體血……是在此禮中屬靈地實在地臨於信徒的信心中，正如餅酒臨於他們自己的外部感官一樣。」


五．保護主的聖餐桌



29.8 雖然那無知和邪惡的人領受此聖禮的外表物質，但是他們不能領受該物質所象徵的；他們不配地來，乃是干犯主的身和血，定自己的罪。因此，一切無知和不敬虔的人，因不適於與主相交，而不配來到主的桌前；他們若在此情形下依然故我地來領受這些聖潔的奧秘（林前11:27－29；林後6:14－16；林前10:21），或得准許參加（林前5:6，7，13；帖後3:6，14，15；太7:6），未有不大大得罪基督的。




a. 因為信徒是藉着信心「實在地領受並吃喝那被釘十字架的基督及其受死的一切惠益」，因此「無知和不敬虔的人」領受聖餐的物質時，他們並不能領受其中屬靈的惠益。不止如此，聖經與信條也教訓我們，這人乃是「干犯主的身和血，定自己的罪」（比較 林前11:29）。加爾文解釋說，聖餐是那些憑信心領受的人的屬靈糧食，「但那些信心得不到它的滋養與強化，感謝與相愛之心不得喚起的人，它就成了致命的毒藥」（《基督徒敬虔學》4.17.40）。


b. 然而，《哥林多前書》11章27至29節不是教導我們領受者都當自省嗎？那麼，為什麼信條教導我們不得接納無知與不敬虔的人到主的桌前呢？

有多個答案：


l 首先，接納此人領受聖餐將使他在自知的情況下招致極大的詛咒。


l 第二，使徒保羅教導我們：在主的眼裏，教會雖肢體眾多，卻是一個身體（林前12:12）。因此一個教友在教會中的行為牽連着教會全體。這在聖餐當中尤其顯然。使徒保羅在提到聖餐時堅持說：「我們所祝福的杯，豈不是同領基督的血嗎？我們所擘開的餅，豈不是同領基督的身體嗎？我們雖多，仍是一個餅，一個身體，因為我們都是分受這一個餅」（林前10:16-17）。很清楚，聖餐並不是個人性的，而是基督身體的整體性活動。


l 第三，保羅教導我們說「若有稱為弟兄是行淫亂的，或貪婪的，或拜偶像的，或辱罵的，或醉酒的，或勒索的，這樣的人不可與他相交，就是與他吃飯都不可」（林前5:11）。保羅有可能是指我們私底下也不可與這樣的人共餐。既然如此，那在整體參與聖餐時，難道我們不應該更加認真地看待這項命令嗎？


l 第四，基督無區別性的向所有人傳福音。可是，祂卻並沒有施聖餐給所有人。祂只施聖餐給祂的門徒。


l 第五，聖餐與舊約的逾越節在本質上是同樣的，那守逾越節時的約束也適用於聖餐（參考出12:42-44；拉6:21）。當初只有那些受過割禮的才能參與逾越節，同樣，只有那些受過洗的才可以領受聖餐。當然，受過洗的人未必一定是信徒。因此，教會有責任確定一位自稱信奉真宗教人在受洗之前是否真的歸正。教會也有責任不讓任何沒有可靠認信的人，參與主的桌。


因此，如果有另外一間教會的教友到我們教會，要參與聖餐，那人將會受到長老們的考核，看他是否是一名順服上帝聖言的可靠得認信者。



第三十章 論教會的勸懲




執行教會勸懲或許是教會長老們所實行的職務中最叫人心痛的。對忠誠的長老來說，雪上加霜的是，大多的現代教會根本沒有執行教會勸懲。所以，那些執行教會勸懲的教會被稱為是獨裁的教會，甚至被認為是旁門邪道；那些受到教會勸懲的教友也輕率的離開所屬的教會，加入其他樂意接納他們的教會。這可悲的局勢也就強調，正如《比利時信條》第29段中所提到的那樣，教會勸懲是真教會的三大標記之一。這也是我們的信條所提示的（《威斯敏斯德信條》25.3），也是大多數保守派改革宗教會所公認的。換句話說，不執行教會勸懲的教會是假教會，或是背教的教會。這是因為基督的身體彰顯於地方教會，因此，不忠實地執行教會勸懲的教會，是在摧毀基督的見證，並且使這些醜行歸於祂的名，從而褻瀆祂的聖名。




一．教會神聖的管理權




30.1 教會的王和頭主耶穌將教會管理權交於教會職員之手；但他們與民事長官不同（賽9:6，7；提前5:17；帖前5:12；徒20:17，28；來13:7，17，24；林前12:28；太28:18－20；詩2:6－9；約18:36）。




l 新約聖經表示兩個權威性的公共機構：國民政府以及教會政府。我們已在第23章中看見了國家政權的設立。在這一段中，我們看見教會的王和頭（賽9:6-7）——基督，將教會管理權交於教會職員之手，但他們與民事長官不同 （與伊拉斯特主義的國家全能論不同）。聖經稱這些教會職員為「長老」：「那善於管理教會的長老，當以為配受加倍的敬奉；那勞苦傳道教導人的，更當如此」（提前5:17；比較帖前5:12；徒20:17,28;等等）。


l 教會的管理體制必須與聖經中所教導的吻合，因為主吩咐門徒說：「凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守」（太28:20）。當今，基本上有四種教會管理體制：

a. 教皇制：這種體制指教皇是使徒彼得的繼承人，是基督的副攝政，整個教會的有形的元首。在教皇以下是主教，主教的權威來自教皇。

b. 主教制：這種體制沒有教皇，但依然在教牧中區分等級。管理的權柄賦予主教、大主教，等等。

c. 公理制：這種體制堅持每個地方教會都是一個完整的教會，教會本身有着絕對獨立的管轄權，管理權在會眾。

d. 長老制：這種體制主張每一位福音的牧者，無論在職分上，還是權威上，都屬同一等級。長老會也教導說，地方教會是由所有的教導與監督長老所組成的堂會來管轄。然而，這間教會與堂會只是範圍更大的信徒中的一部分；教會眾長老代表可能成為區會的一部分，此區會在所管轄的教區內有監督權。然後，區會的成員成為總會的一部分，總會在所管轄的區會內有監督權。因此，長老制教會之教會法庭有級別之分，而高等法庭可以審評、肯定或否定初級法庭的決定。


l 雖然信條並沒有明確的指明它所贊同的治理系統，然而，會議支持長老制是在明白不過的了。這可以從下一章中所見，也可以從信條的附件「長老制教會行政方式與牧師的按立」中見到。



30.2 天國的鑰匙交給了這些職員，因此他們有權不免去或赦免人的罪，按照情形的需要，用聖道和勸懲向不悔改的人關閉天國，又藉着宣講福音和撤除勸懲，向悔改的人開放天國（太16:19；18:17－18；約20:21－23；林後2:6－8）。




l 主在一個場合對彼得說：

「我要把天國的鑰匙給你，凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放」（太16:19）。

主在此處所指的是教會勸懲的權力，這可以清楚地從另一處經文中看見，經文雖是在教導如何處置一位犯錯卻不悔改的弟兄，但卻表達了同樣的概念：

「若是不聽他們，就告訴教會；若是不聽教會，就看他像外邦人和稅吏一樣。我實在告訴你們，凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你們在地上所釋放的，在天上也要釋放」（太18:17-18）。

主復活後又重申了這項權利：

「你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了；你們留下誰的罪，誰的罪就留下了」（約20:23）。


l 從後兩處經文中，我們可以明白看見權威不只是賦予了彼得一個人，也賦予了其他使徒，以及教會中的永久性職員——就是代表會眾的長老。


l 可是，「捆綁」和「釋放」（人）或如信條所言「不免」與「赦免」罪，是什麼意思呢？

a. 我們要注意，「天國」或「上帝的國」在聖經中有三種含義，它們就是：

(i) 基督作為中保的權威，或是它的施行，以及屬於它的權柄與榮耀，就好像當我們將「國度、權柄、榮耀」歸於祂（太6:13），或是肯定「祂的國也沒有窮盡」（路1:33）。

(ii) 這個行政的各種內在與外在祝福與惠益，就如當我們說：「上帝的國……只在乎公義、和平，並聖靈中的喜樂」（羅14:17）。

(iii) 這個國度的全體子民，就如當我們「進天國」， 以及所謂的「天國的鑰匙」——就是蒙這個團體接納或排除。短語「上帝的國」或「天國」 在這較後的意義上與「教會」同義 （參考亞歷山大.賀智，《聖經主題大綱》，第27章）。

《馬太福音》16章19節與信條所指的「天國」 是指第三項意義，況且短語「凡你們在地上所捆綁的」暗示那捆綁與釋放或接納與開除會員資格的權柄在於有形教會，就是上帝在這地上的國。


b. 因此，「不免去或赦免人的罪」的權柄是宣告性的，而非絕對性的，這是在明白不過了。這與唯獨上帝才能絕對性地赦免人的罪的事實是一致的（路5:21）。因此，我們的信條教訓我們，教會的職員有權「按照情形的需要，用聖道和勸懲向不悔改的人關閉天國，又藉着宣講福音和撤除勸懲，向悔改的人開放天國。」


換句話說，教會職員（就是長老們）有責任確保教會的紀律與純正。當教會小心執行勸懲時，上帝在地上的國就不會有明目張胆的未重生、未稱義者。這也就解釋為什麼按照常例，在基督的有形教會之外，別無拯救（《威斯敏斯德信條》25.2）。然而，既然有形教會的成員尚未在義或罪中固定，那麼那些受到勸懲的人是有可能悔改的。的確，我們執行勸懲時應當是朝着使人悔改的目標施行。當受到教會勸懲的人悔改時，教會的職員有權利與義務解除勸懲，接納犯錯的弟兄，使他重新歸入團契（比較林後2:6-8）。



二．教會勸懲的必須性




30.3 若教會任憑罪惡昭彰和剛愎自負的罪人，褻瀆上帝的聖約和印記，就會有上帝的震怒公平地臨到。為了矯正並得着那犯罪的弟兄，防止他人犯同樣的過犯，並除去那能夠感染全團的酵，維持基督的尊榮與福音的純正，避免上帝的震怒，教會的勸懲乃是必須的（林前5；提前5:20；太7:6；提前1:20；林前11:27－34同猶23）。




這一段強調了教會勸懲的目的與重要性，就是：


a. 「為了矯正並得着那犯罪的弟兄」——「其中有許米乃和亞力山大；我已經把他們交給撒但，使他們受責罰就不再謗瀆了」（提前1:20）；「要把這樣的人交給撒但，敗壞他的肉體，使他的靈魂在主耶穌的日子可以得救」（林前5:5）。


b. 「防止他人犯同樣的過犯」——「 犯罪的人，當在眾人面前責備他，叫其餘的人也可以懼怕」（提前5:20）。


c. 「除去那能夠感染全團的酵」——「你們既是無酵的面，應當把舊酵除淨，好使你們成為新團；因為我們逾越節的羔羊基督已經被殺獻祭了」（林前5:7）。


d. 「維持基督的尊榮與福音的純正」——當教會容忍罪時，它就褻瀆上帝，並對基督的大大不敬。因此，保羅譴責猶太人（舊約下的教會成員）惡劣的見證；「上帝的名在外邦人中，因你們受了褻瀆，正如經上所記的」（羅2:24）。因此，許米乃和亞力山大被「交給撒但，使他們受責罰就不再謗瀆了」（提前1:20）。


e. 避免「上帝的震怒公平地臨到」——這裏是指聖禮的使用：「若教會任憑罪惡昭彰和剛愎自負的罪人，褻瀆上帝的聖約和印記。」使徒保羅尤其講述主的震怒如何臨到容忍罪惡的教會：


「因為人吃喝，若不分辨是主的身體，就是吃喝自己的罪了。因此，在你們中間有好些軟弱的與患病的，死的也不少。我們若是先分辨自己，就不至於受審。我們受審的時候，乃是被主懲治，免得我們和世人一同定罪」（林前11:29-32）。




三．教會勸懲的步驟




30.4 為了更完美地達成以上目的，教會的職員應當按照犯罪的性質和犯罪者的罪狀予以訓誡，或暫停聖餐，或逐出教會（帖前5:12；帖後3:6，14－15；林前5:4，5，13；太18:17；多3:10）。




l 當主教訓關於教會勸懲時，祂先從過犯的開始，經過四個步驟，直到逐出教會。

「倘若你的弟兄得罪你，

[1] 你就去，趁着只有他和你在一處的時候，指出他的錯來。他若聽你，你便得了你的弟兄；

[2] 他若不聽，你就另外帶一兩個人同去，要憑兩三個人的口作見證，句句都可定準。

[3] 若是不聽他們，就告訴教會；

[4] 若是不聽教會，就看他像外邦人和稅吏一樣。」（太18:15-17）

請注意，一件私人爭執，或私下察覺的罪行，直到第三步驟才成為教會事務，由教會來處理。


l 我們的信條從第三個步驟開始，並建議三種對策，——「按照犯罪的性質和犯罪者的罪狀」對犯錯的弟兄適當的勸懲：

a. 訓誡——「弟兄們，我們奉主耶穌基督的名吩咐你們，凡有弟兄不按規矩而行，不遵守從我們所受的教訓，就當遠離他……若有人不聽從我們這信上的話，要記下他，不和他交往，叫他自覺羞愧。但不要以他為仇人，要勸他如弟兄」（帖後3:6,14-15）。

b. 一個時期暫停聖餐。這也稱為「小除教」，或是「第二次的警戒」（多3:10）。如果受勸懲的人在暫停聖餐一段時期後，確有真誠悔改的表現，那麼教會可以恢復他會員資格得享的一切特權。

c. 逐出教會——這也稱為大除教，並包括宣佈犯罪者為非信徒（「看他像外邦人和稅吏一樣」），並將他交給「撒但，敗壞他的肉體，使他的靈魂在主耶穌的日子可以得救」（林前5:5）。這並不是如天主教那般錯誤的教導——真地將靈魂交給撒旦，而是撤銷他的會員資格，將他逐出教會，進入撒旦的國度，也就是這個世界。



第三十一章 論教會的總會和會議




一．總會和議會


在上一章評註中，我們提到信條並沒有清楚地列明合乎聖經的教會管理制度。然而，威斯敏斯德會議卻制定了一份名為《長老制教會治理規範》的文件。這份文件聲明：




教會受不同形式的會議管理（如堂會、區會和總會）是合乎上帝的聖言的（見「教會管理制度，以及議會」）




這三層式管理議會的關係可以描述如下：























長老制教會堅信個別教會應當由區會（由個別堂會的牧師與長老代表組成）來負責，而與公理會或獨立教會有所區別。




《長老制教會治理規範》（「論區會會議」部分）中闡明了這項堅信的聖經基礎：



聖經確實顯明在教會中有長老治理會。

此長老會有牧師和其他根據上帝聖言從事教會管理的聖職人員組成。他們和牧師一同參與教會的治理。

聖經也顯明，許多堂會可以處於同一個長老會的治理之下。這一命題證明如下：

1． 首先，耶路撒冷教會不僅由一個地方教會組成，這些堂會都處於同一長老會的治理之下。看來，

a. 首先，耶路撒冷教會包括不止一個堂會，這可以從以下幾點看出：

l 第一，在耶路撒冷教會因為逼迫而分散之前，甚至之後，聖經上說他們有眾多的信徒，並且在不同的地方聚集。

l 第二，在耶路撒冷教會中仍然有許多使徒和傳道人。假如耶路撒冷那時只有一個堂會，那麼每個使徒肯定會講道，但講道的次數肯定非常有限，但這與《使徒行傳》6章2節的記載不符。

l 第三，在《使徒行傳》第2章和6章都提到信徒所使用的語言的多樣性，這就說明當時耶路撒冷不止有一個堂會。

b. 其次，所有這些堂會都處於同一長老會的治理之下，因為：

l 第一，他們只有一個教會；

l 第二，提及教會中的長老；

l 第三，《使徒行傳》6章中記載，眾使徒從事長老所做的日常工作，正如堂會的長老一樣，這就證明在分散之前確有一個長老制教會存在。

l 第四，耶路撒冷的幾個堂會都屬於一個教會，聖經中記載教會的長老一齊商議教會管理的制度，這就證明了那幾間堂會是由一個區會負責的。

無論這些堂會的職員與會員是否固定，它們都屬一個教會總體。這項陳述的確實性是不會改變的。

以前在耶路撒冷的眾堂會與現在教會中的許多堂會並沒有本質上的不同，因此不需要固定教會職員或會員的人數。

c. 第三，因此聖經指示，一個區會可以負責許多堂會。


2． 第二，以弗所教會的例子：

a. 首先，在《使徒行傳》20章31節中敘述了保羅持續三年在以弗所傳道；在《使徒行傳》19章18節、19節、20節中提到聖道的特別作用；以及同一章的第10與17節中講述了猶太人和希利尼人的區分；並在《歌林多前書》16章8至9節中記載了保羅留在以弗所直到五旬節的原因；第19節提到了在亞居拉和百基拉家裏的教會；在《使徒行傳》18章19節，24節，26節中也提到了以弗所的教會。這些都證明，以弗所教會的許多信徒集聚於多所堂會。

b. 第二，看來，許多長老集體監督這許多的堂會。

c. 第三，看來，這許多的堂會其實是一間教會，由一個區會負責。



我們現在並不是要深入討論區會，主要是討論總會。的確，機敏的學生將發現信條並沒有談到區會。這是因為威斯敏斯德會議的會員並非都是長老會會員。所以，可以說會議是普世性的，因而它所產生的信條允許教會管理體系之間的不同性。然而，用一整章來討論總會表現出信條親長老制的傾向。




二．總會的召集




31.1 為了教會更好的管理和更深的造就，應有通稱為總會或會議的聚會（徒15:2，4，6）。




《長老制教會治理規範》（「論總會會議」部分）在合應信條的聲明中這麼陳述：




除了堂會與區會，聖經也提到了另一種教會管理會議，就是總會。


合乎聖經呼召的牧師和教師，以及其他教會治理者（並在適當的時候，其他適合的人選）是總會的會員。


合乎聖經的總會有省份級，國家級或普世級。


教會管理制度有從屬性的堂會、區會，有省份性和國家性的總會是合乎上帝的聖言的。




請注意，根據威斯敏斯德會議，總會與堂會與區會有別，它不只包括了同一個宗派的牧師與長老，它也可以是國家性與普世性的。威斯敏斯德會議就屬於這樣的會議。




l 這個聲明是建立在《使徒行傳》15章的基礎上。經文敘述了在耶路撒冷舉行的會議，並看似是早期教會舉行的第一個總會。聖經的記載是明顯的：


「有幾個人從猶太下來，教訓弟兄們說：『你們若不按摩西的規條受割禮，不能得救。』保羅、巴拿巴與他們大大的分爭辯論；眾門徒就定規，叫保羅、巴拿巴和本會中幾個人，為所辯論的，上耶路撒冷去見使徒和長老。……到了耶路撒冷，教會和使徒並長老都接待他們，他們就述說上帝同他們所行的一切事。……使徒和長老聚會商議這事；……那時，使徒和長老並全教會定意從他們中間揀選人，差他們和保羅、巴拿巴同往安提阿去；所揀選的就是稱呼巴撒巴的猶大和西拉。這兩個人在弟兄中是作首領的。於是寫信交付他們，內中說：『使徒和作長老的弟兄們問安提阿、敘利亞、基利家外邦眾弟兄的安」（徒15:1,2,4,6,22-23）。


請注意，是使徒與長老們一起聚會商議事情。這些使徒與長老們很有可能在不同的會眾當中服侍，因為畢竟在耶路撒冷的教會人數眾多，而使徒們也時常講道，所以有必要卸下管理的工作（徒6:2）。假如只有一個大教會，那麼，有那麼多的使徒在，他們是不會那麼忙的。既然有多所教會，卻全屬一間教會，那麼他們不只有堂會（管理個別教會）與區會（或許管理整個耶路撒冷的教會）。假如耶路撒冷有區會，那麼我們不難想像區會的會員（部分或全部）將與安提阿、敘利亞、基利家等地的區會會員一同組成總會。


l 如同耶路撒冷的會議般，當這類的總會召開時，他們將起到使「教會有更好的管理和更深的造就」的目的，因為「謀士多，人便安居」（箴11:14）。


l 然而，為什麼信條並沒有用明確的聲明呢？這難道不是在反映要召集這樣的總會和會議是相當困難的嗎？在下一段信條陳述中就暗示了某些方面的難處。



31.2 正如執政者可以合法地召集牧師及其他適當人選，開會商討並諮詢有關宗教事務（賽49:23；提前2:1，2；代下19:8－11，29；30；太2:4，5；箴11:4）；照樣，若民事長官公然作教會的仇敵，基督的牧師們便可憑自己的職權，或是他們與其他代表各教會的適當人選，自行在此種總會或會議中聚集（徒15:2，4，22，23，25）。




l 蘇格蘭教會在1647年採納的教會憲章中提到，只有在教會「不平穩,或沒有依法設立的時候」，國家官員才有權召集牧師開總會會議。的確，在這個情況下，牧師可以在沒有教會的委任之下召開總會。但在那些已經穩定或制定法例的教會中，長老與牧師們可以在沒有國家官員的批准下，隨時在有必要的情況下召開會議。


l 要了解為什麼國家官員有權召開總會會議在於兩個關鍵：首先，《以賽亞書》49章23節指出，列王是保育之父（養父）； 第二，上帝允許猶大國國王介入舊約教會的管理，使教會重新踏上征途（例如：代下19:8-11；代下29,30）；第三，《箴言》11章14節中教導說：「無智謀，民就敗落；謀士多，人便安居。」


l 美國長老會教會在1789年第一次總會修訂版會更加適用，也減少了爭議，因此適於多元宗教的國家：


為了教會更好的管理和更深的造就，應有通稱為總會或會議的聚會（徒15:2,4,6）：這樣的聚會是個別教會的治理者或執政者藉着職分所賦予的權利，以及基督為造就，而非破壞，教會所賜的權柄而召集的（徒15）；並在有利於教會的情況下，時常召集（徒15:22-23,25）。


三．總會和會議的目的



31.3 決定教義的爭論和有關良心事項，制定法規以促進公共崇拜以及教會管理，接受失職的控訴，並行使權威予以裁決，此類職權皆屬教會總會和會議；此類教令和裁決，如果符合聖經，我們便應當恭敬順服，不僅因其符合聖經，而且因其制定者是遵照上帝的命令，秉有聖經所賦與的權威（徒15:15，19，24，27－31；16:4；太18:17－20）。




l 當耶路撒冷會議召開時，我們明白地認識到會議所達成的決定不只是勸告性的，而是權威性的。這就是為什麼在總會的信中寫道：「因為聖靈和我們定意不將別的重擔放在你們身上；惟有幾件事是不可少的」（徒15:28）。假如決定僅僅是勸告性的，那麼這樣的語言將是不適當的。當路加指出會議所決定的是「耶路撒冷使徒和長老所定的條規」 時（徒16:4），他也明白這一點。


l 信條依據 《使徒行傳》15 章和《馬太福音》18章17至20節，推斷出以下事項可以由會議決定（這種決定並不是絕對性的，因為惟獨基督是賜律者）：

a. 教義的爭論 — 例如教義上或解經上的爭議。

b. 有關良心事項 — 就是有關基督徒的自由或面對無關緊要的事時的行為。

c. 留給自然之光來制定，為促進公共崇拜以及教會管理的法規，例如關乎環境/情況或次要事件上的事務。

d. 控訴 — 譬如在管理不當的事件上。這類的事件應當被接受，然後調查，並給予結論。


l 會眾應當「恭敬順服」 會議所頒佈下來「符合聖經」的「教令和裁決」 。然而，我們接受不僅是其符合聖經，而是因為「其制定者是遵照上帝的命令，秉有聖經所賦予的權威。」


這項聲明的含義是指：當總會做出它認為是符合上帝的聖言的決定時，即使其中一所地方教會相信那是無關要緊（不違反聖道）的事，地方教會仍然必須順服總會的權威。例如：總會可能決定說，在它管轄範圍以內的牧師不得在其他宗派的會眾中施行聖餐。那麼所有那個宗派的牧師即使不認同那項決定，也必須仍然順服。


四．總會和會議的局限性



31.4 自從使徒時代以來，所有的教會總會或會議，無論是普通的，還是特別的，都有可能犯錯誤，而且有許多已經犯錯；所以不可用這些會議所規定的，作為信仰與行為的準則，只可用來幫助二者（弗2:20；徒17:11；林前2:5；林後1:24）。




l 這項聲明駁斥了羅馬天主教所謂的會議或教皇無謬誤說。聖經是教會在信仰方面唯一無繆的準則，因此教會的職員和會員都有責任，如同庇哩亞的弟兄一般（徒17:11），查考教會總會或議會的決定是否合乎聖經。就如羅伯特.肖所描述的那樣，歷史也證明了教會會議是會犯錯的：


「在亞利烏論爭中，有好些會議的裁決都與尼西亞會議的決定相反。第二次以弗所會議也認可了猶提乾的異端之說，然而很快又在迦克敦會議受到譴責。康士坦丁堡會議譴責聖像崇拜，然而第二屆尼西亞會議卻贊同聖像崇拜，但卻又在法朗福特會議被駁斥。最後，在康士坦斯與巴茲爾，會議的權威被稱為高於教皇的；然而這項決定又在拉特蘭被推翻了」（羅伯特.肖，369頁）


31.5 教會總會和會議，除了有關教會的事務以外，不可處理或決定其他任何事情；又不可干涉國政，除非是在特殊事件上，可以向政府請願；或是為滿足良心起見，政府有所諮詢時，可以提出忠告（路12:13，14；約18:36）。




l 信條譴責國家官員有任何伊拉斯特傾向，干預純屬教會或屬靈的事務，並且也譴責教會或教會會議干預國家政事，後者與教皇制恰恰相反。


教會與總會只應該在國家官員指定下，或是特殊情況下（根據良心需要呈交請願或忠告），為着國家民政事務，才與國家官員商討。


第三十二章 論死後的情況和死人復活




一．人死後的情況




32.1 人死後身體歸於塵土，而見朽壞（創3:19；徒13:36）。但他們的靈魂（既不死也不睡），有不滅的實質，立刻回到那賜與者上帝那裏（路23:43；傳12:7）。義人的靈魂既在那時全然成聖，就被接入高天，得見在榮光中上帝的面，等候身體完全得贖（來12:23；林後5:1，6，8；腓1:23；徒3:21；弗4:10；約壹3:2）；而惡人的靈魂則被拋到地獄，留在黑暗痛苦中，直到大日的審判（路16:23，24；徒1:25；猶6，7；彼前3:19）。除此兩處之外，聖經並不承認與身體分離的靈魂，另有所歸。




a. 隨着亞當的墮落，死便進入了這世界並臨到所有人（創3:19；羅5:12）。從此，（除了以諾與以利亞是特別的例外）所有人都同樣經歷死亡。《詩篇》的作者斷言：「誰能常活免死、救他的靈魂脫離陰間的權柄呢？」（詩89:48）希伯來書的作者稱死為不可改變的定命：「按著定命，人人都有一死」（來9:27a）。




然而，人是擁有不滅靈魂的二分性的實體，因此死亡不可能是人的存在的終點。死亡乃是指人身體與靈魂的分離。人的身體是由易腐朽的物質組成的，因此將會朽壞，歸於塵土。另一方面，人的靈魂將「歸於賜靈的上帝」（傳12:7）。




b. 那麼人的靈魂到上帝面前，然後將會發生什麼事呢？它將立刻接受上帝初步性的審判：「按着定命，人人都有一死，死後且有審判」（來9:27；比較 12:33）。然後，那些在基督里死的，將被定為義人，並「被接入高天，得見在榮光中上帝的面。」 這就是所謂的見主榮面。




這是聖經明白的教訓。主對那在十字架上悔改的犯人說：「我實在告訴你，今日你要同我在樂園裏了」（路23:43）。使徒保羅也說他希望與主同在，並暗示他離開肉身的那一刻便見着上帝的面。




l 「我們原知道，我們這地上的帳棚若拆毀了，必得上帝所造，不是人手所造，在天上永存的房屋。…… 所以，我們時常坦然無懼，並且曉得我們住在身內，便與主相離。…… 我們坦然無懼，是更願意離開身體與主同住」（林後5:1,6,8）。

l 「我正在兩難之間，情願離世與基督同在，因為這是好得無比的」（腓 1:23）。

況且希伯來書的作者稱天上的聖徒為「被成全之義人的靈魂」（來12:23）。


c. 惡人，就是那些在不信中死的人，他們的靈魂被定為不義，並「被拋到地獄，留在黑暗痛苦中，直到大日的審判。」這也是聖經中的教訓。在拉撒路與財主的比喻中，非信徒財主被關進地獄，並受在火焰中燒烤的痛苦（路16:23-24）。在《猶大書》第7節教訓我們，所多瑪、蛾摩拉的惡人「受永火的刑罰，作為鑑戒。」使徒彼得稱那些死於洪水的為「在監獄裏的靈」（彼前3:19）。義人與惡人的死有巨大差別。對義人而言，死使他得榮，但對惡人而言，死將定他於不義狀態。對於義人，死是大有益處；對惡人而言，死是根本性的損失。




d. 雖然這一段教義看似直接簡單，然而，對此主題，教會中存在着許多各式各樣的錯誤教導。因此，信條在總結陳述時說：「除此兩處之外，聖經並不承認與身體分離的靈魂，另有所歸。」以下是關於人死後情況的一些錯誤教義的簡要。


i. 煉獄： 羅馬天主教這項謬論源自對稱義的誤解，他們教導說，那些沒有完全洗淨小罪的人一定要經過煉獄淨化的過程，他們必須為自己的罪受苦。禱告，彌撒，赦罪券等等，可以減少這個時期。然而，這項毫無聖經根據的錯誤，是基於次經《馬加比傳下》12章41至45節的教訓。

ii. Limbus Patrum：這是另一項天主教謬論，它教導說舊約聖徒死後在陰間的某一處被拘留在期待的（Limbo：地邊）狀態，直到主死後下陰間去釋放他們，並將他們帶入天堂。這也是毫無聖經根據的。主並沒有下陰間。祂說：「我實在告訴你，今日你要同我在樂園裏了』」（路23:43）。

iii. Limbus Infantum： 這又是另一項天主教的發明。既然救恩是通過信心與行為，那麼那些未受洗的嬰孩是不可能進入天堂的。然而，他們並沒被歸算有罪，因此永遠處在一種邊緣狀態。

iv. 靈魂睡眠： 這是耶和華見證人會的立場。他們的理論根據是那些將死比喻成睡了的經文（譬如：太9:24；徒7:60，等等），他們教導說，人死後靈魂就處於沒有知覺的睡眠狀態，直到復活之日。可是，聖經卻教導說每一個信徒將在死後，立刻與上帝和基督共享有知覺的相交（例如：路16:19-31；腓1:23，等等）。

v. 中間居所：陰府(Sheol)與陰間(Hades)。這個教義廣受一些時代論者的歡迎，它教導說信徒與非信徒的靈魂將去一處知覺削弱的中間居所，直到復活之日與審判之時。這是基於對希伯來文Sheol，和希臘文Hades 的誤解。這兩個字是常用來指死的狀態（例如：伯14:13；徒2:27；林前15:55）；也有時候用來指墳墓（例如：創42:38）。然而，有強有力的證據顯示，這兩個字時常指地獄（例如：伯21:13；詩9:17；路16:23）。這兩個字的意思必須從上下文中獲取。如果我們假定一個字在字典上的意思，然後將它強加進原文中，這將導致錯誤的出現。

vi. 滅絕說與有條件的不滅：這是耶和華見證人會與基督復臨安息日會的教義，也深受一些現代「福音派」的歡迎[例如：畢諾克(Clark Pinnock)與 約翰.司徒德(John Stott)]。這個觀點，主張惡人的靈魂並不會經歷永遠的痛苦，而是會積極性的滅絕，或是停止存在。可是，聖經卻教導說，罪人與聖徒的靈魂將永遠存在：「這些人要往永刑里去；那些義人要往永生里去」（太25:46；啟14:11,20:10）。聖經也說，惡人將受到的懲罰分等級（路12:47-48；太11:20-24）。滅絕說不僅將這些經文淪為毫無意義，也使因罪受刑完全沒有意義：假如我們終究都被滅絕，那又何必擔心呢？



二．死人復活




32.2 在末日還活着的不會死，卻要改變（帖前4:17；林前15:51，52）；一切死了的人都要復活，帶着原來的身體，性質雖異，但並非別體，這身體與他們的靈魂重新聯合，直到永遠（伯19:26，27；林前15:42－44）。




32.3 惡人的身體，要因基督的權能而復活受辱；義人的身體，要靠基督的靈而復活得榮，與基督自己榮耀的身體相似（徒24:15；約5:28，29；林前15:42；腓3:21）。




a. 在救贖歷史中，「末日」是隨着主耶穌基督道成肉身而開始的。我們現在就處在「末日」之中（徒2:17；提後3:1；來1:2；彼後3:3），或稱作救贖歷史的末期（林前10:11）。然而，此處的「末日」是指救贖歷史的最後一項事件。其餘的信條就是與這末日有關




b. 在32章1段中，我們注意到信徒「被接入高天，得見在榮光中上帝的面」。然而，在某種意義上，他們還並非完全，正「等候身體完全得贖」 。人，不像天使，是有靈魂與身體的。雖然當一個基督徒離開肉體時，他有滿足屬靈存在的完全的喜悅；然而，他必須等到身體與靈魂再聯合後才算完全。因此，聖經提到將來的一個所有死人都復活的日子，就是說，身體將復活與靈魂再度聯合。這項復活涉及到原來已死的身體（雖然它的性質將有異於原來的身體），而且並不只涉及信徒，也包括非信徒在內：




l 「睡在塵埃中的，必有多人復醒。其中有得永生的，有受羞辱永遠被憎惡的」（但12:2）。


l 「你們不要把這事看作希奇。時候要到，凡在墳墓里的，都要聽見他的聲音，就出來：行善的，復活得生；作惡的，復活定罪」（約5:28-29）。



c. 惡人的身體，要因基督的權能而復活受辱，或「受羞辱永遠被憎惡」（但12:2）。他們是因基督的權能而復活，因為基督說過「凡在墳墓里的，都要聽見他的聲音。」另一方面，義人的身體要靠基督的靈而復活得榮，與基督自己榮耀的身體相似：



l 「……主耶穌基督……要按著那能叫萬有歸服自己的大能，將我們這卑賤的身體改變形狀，和他自己榮耀的身體相似」（腓3:20-21）。


約伯因這信心而大聲聲明：


l 「我這皮肉滅絕之後，我必在肉體之外得見上帝。我自己要見他，親眼要看他，並不像外人。我的心腸在我裏面消滅了！」（伯19:26-27）


信徒復活後的身體，將與基督復活後的身體有相同或相似的性質。它將是不朽壞的，也必不需再次面對死亡：


l 「這必朽壞的總要變成不朽壞的，這必死的總要變成不死的。這必朽壞的既變成不朽壞的，這必死的既變成不死的，那時經上所記『死被得勝吞滅』的話就應驗了」（林前15:53-54）。



d. 那麼，那些末日還活着的人怎麼辦？雖然他們好像是包括在32章2段中，然而我們的信條並沒有明確地提到那些被遺棄者，而所引用的經文也暗示說，神學家們只顧慮到信徒。聖經並沒有明確的指出那些仍然活着的被棄者的遭遇。然而，當他們看見榮耀之王降臨，認識到祂對罪的憤怒時，那就足以使他們死亡了（比較啟6:15-17）。假如如此，他們將於其他死了的人一樣，擁有適合接受審判與朽壞的身體，復活定罪。另一方面，那些在基督里的，必不死亡，而是在一瞬間改變：



l 「我如今把一件奧秘的事告訴你們：我們不是都要睡覺，乃是都要改變，就在一霎時，眨眼之間，號筒末次吹響的時候。因號筒要響，死人要復活成為不朽壞的，我們也要改變」（林前15:51-52）。



e. 使徒保羅向我們說明了這事件的次序：



l 「因為主必親自從天降臨，有呼叫的聲音和天使長的聲音，又有神的號吹響；那在基督里死了的人必先復活。以後我們這活着還存留的人必和他們一同被提到雲里，在空中與主相遇。這樣，我們就要和主永遠同在」（帖前4:16-17）。


雖然保羅強調聖徒將從此永遠與主同在，但是他卻用了一個非常有意思的字兒來形容聖徒與主的相遇。這個被譯為「相遇」的字在希臘原文中是apantêsis (ajpavnthsi~) ，這字兒是用來形容一個城市的市民出城去迎接一位到訪的權貴，並與他一同回來。因此，當在羅馬的弟兄們聽說保羅正在旅途上，他們便出來，到亞比烏市和三館地方apantêsis （迎接）保羅，並與他一同回到羅馬（徒28:15-16）。這個字兒也用來形容羅馬市民出城迎接得勝的軍隊，並與他們一同步行，回城。因此那些在主第二次降臨時還活着的聖徒，將突然改變並得榮（林前15:51-52），與那些從死里復活的信徒一同被提到雲里，在空中與主相遇（帖前4:17），然後引導那榮耀與得勝的基督與祂的眾天使再次降臨這個世界（啟19:14；猶14）。全世界將共睹這項壯景（啟6:15-17）。





第三十三章 論末後的審判




信條並沒有讓我們猜測復活之後將會發生什麼事：




《威斯敏斯德大教理問答》問題88：復活之後，隨即發生什麼？


回答：復活之後，隨即所發生的就是最終的大審判，天使和人都要受到審判；沒有人知道那日那時，所有的人都當警醒禱告，時刻預備主的到來。




信條最後一章的主題就是這全面的審判。




一．大審判的範圍




33.1 上帝已經指定一日，要藉耶穌基督用公義審判世界（徒17:31），父將一切權柄和審判都賜給了祂（約5:22，27）。當那日，不僅背道的天使要受審判（林前6:3；猶6；彼後2:4），凡曾住在地上的所有人，也都要到基督的審判台前，為自己的心思、言語和行為交帳；按着他們在肉身所行的，或善或惡，而受報（林後5:10；傳12:14；羅2:16；14:10，12；太12:36，37）。




a. 主耶穌基督就是被指定的審判者：「父不審判什麼人，乃將審判的事全交與子。…… 並且因為他是人子，就賜給他行審判的權柄」（約5:22,27）。

b. 審判將在沒有其它時間的干擾下，一日內舉行：「因為他已經定了日子，要藉着他所設立的人按公義審判天下，並且叫他從死里復活，給萬人作可信的憑據」（徒17:31）。

c. 這審判之日將涉及全世界——所有曾經有生命的蒙揀選者與被遺棄者。這清楚地記載在《馬太福音》25章31至46節 的綿羊與山羊的比喻中：

& 當人子在他榮耀里，同著眾天使降臨的時候，要坐在他榮耀的寶座上。萬民都要聚集在他面前。他要把他們分別出來，好像牧羊的分別綿羊山羊一般，把綿羊安置在右邊，山羊在左邊。於是王要向那右邊的說：『你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世以來為你們所預備的國；因為我餓了，你們給我吃，渴了，你們給我喝；我作客旅，你們留我住；我赤身露體，你們給我穿；我病了、你們看顧我；我在監里，你們來看我。……王又要向那左邊的說：『你們這被咒詛的人，離開我！進入那為魔鬼和他的使者所預備的永火里去！因為我餓了，你們不給我吃，渴了，你們不給我喝；我作客旅，你們不留我住；我赤身露體，你們不給我穿；我病了，我在監里，你們不來看顧我。…… 這些人要往永刑里去；那些義人要往永生里去。」


d. 這個審判將包括每一個人一生中所作的所有事。我們必將「到基督的審判台前，為自己的心思、言語和行為交帳；按着他們在肉身所行的，或善或惡，而受報。」這是聖經多處經文明顯的教訓。


& 「因為我們眾人必要在基督台前顯露出來，叫各人按著本身所行的，或善或惡受報」（林後5:10）。

& 「我又告訴你們，凡人所說的閒話，當審判的日子，必要句句供出來；因為要憑你的話定你為義，也要憑你的話定你有罪」（太12:36-37）。

& 「因為人所做的事，連一切隱藏的事，無論是善是惡，上帝都必審問」（傳12:14）。


「有一個地方比天堂還好，比地獄還糟：今世將註定我們永恆的命運」（約翰.格斯納）。


e. 背道的天使也將在那一日接受審判，現在它們則被「主用鎖鏈把他們永遠拘留在黑暗裏，等候大日的審判」（猶6；比較 彼後2:4）。


二．大審判的目的




33.2 上帝指定此日的目的，是為在選民永遠的救恩上，彰顯祂慈愛的榮耀（羅9:23；太25:21）；又在邪惡悖逆的棄民的定罪上，彰顯祂公義的榮耀（羅2:5，6；帖後1:7，8；羅9:22）。因為那時義人要進入永生，領受由主而來的完滿喜樂和愉悅；但那不認識上帝、不順從耶穌基督福音的惡人，要被扔到永遠的痛苦中，離開主的面和祂權能的榮光，受永遠毀滅的刑罰（太25:41，46；帖後1:9；賽66:24）。




a. 這審判的目的將是為：（i）「在選民永遠的救恩上，彰顯祂慈愛的榮耀」；（ii）「在邪惡悖逆的棄民的定罪上，彰顯祂公義的榮耀」。

& 「倘若上帝要顯明祂的忿怒，彰顯祂的權能，就多多忍耐寬容那可怒預備遭毀滅的器皿，又要將祂豐盛的榮耀彰顯在那蒙憐憫早預備得榮耀的器皿上」（羅9:22-23）。


b. 那些披戴基督的義的人將被視為義人，得享永生，並「領受由主而來的完滿喜樂和愉悅。」 那時，「主人說：『好，你這又良善又忠心的僕人，你在不多的事上有忠心，我要把許多事派你管理；可以進來享受你主人的快樂』」（太25:21）。被譽為天堂與地獄神學家的約拿單.愛德華茲這般美妙的說道：

? 「那些與基督同在天堂、已死去的聖徒的靈魂，將享受基督的同在，基督如吐露心事般地將祂那永恆的無限豐富的愛彰顯於他們：到時他們將擁有他們在有身體時所無法擁有的更貼切的能力來表達他們對祂的愛。因此，他們將吃，將喝，將被愛的海洋覆蓋，永遠浸沒在那無限輝煌、無限甜美的神聖之愛中；永遠接受着那光，永遠被它充滿，永遠被它圍繞，永遠的將它反射回源頭」（約拿單.愛德華茲，文集2.29a）


c. 所有非信徒，因着自身的罪以及不順從耶穌基督的福音，都被視為惡人。他們將「被扔到永遠的痛苦中，離開主的面和祂權能的榮光，受永遠毀滅的刑罰」（比較帖後1:7-9）。請注意，地獄並不是一個沒有上帝的地方，好像惡人再也和上帝無關。是上帝的憤怒使地獄變得如此可怕。雖然地獄並沒有實在的火來焚燒惡人的身體，然而，是上帝憤怒的存在使得在地獄的受苦變得無法忍受。因此愛德華茲傳道說：

? 「因此，無限全能的上帝將施展祂的完全性，成為爐中的烈火……將他們比喻成在熾熱的爐火中，非常貼切的形容了他們處於上帝的憤怒之中的情況」（論約伯記41:9-10， 未出版的講章）



三．我們對末世論的反應



33.3 基督既要我們確信必有審判日，以阻止人犯罪，也使虔敬者在苦難中得着更多慰藉（彼後3:11，14；林後5:10，11；帖後1:5－7；路21:27－28；8:23－25），同樣祂也不讓人知道那日，好叫他們擺脫一切屬肉體的安全感，總要警醒，因為他們不知道主來的時辰；而且叫他們時常準備着說，主耶穌啊，願你快來（太24:36，42－44；可13:35－37；路12:35－36；啟22:20）。阿們。




a. 末世論向來是歷代基督徒所關心的。這並沒有什麼不對的，因為畢竟聖經中有多處涉及到這個主題。但很不幸，這也是使許多基督徒爭議並產生歧見的教義。此外，它也成為許多基督徒與教會的首要任務，忽略了其他聖經中所顯明的重要教義。


b. 末世論有什麼目的呢？信條指出兩點：首先，確信必有審判日，應該會阻止人犯罪（彼後3:11-12）。 第二，在苦難中的信徒，將因意識到主不僅知道他們的苦楚，也必將施行公義並維護義人，就得着更多慰藉：


& 「這正是上帝公義判斷的明證，叫你們可算配得上帝的國；你們就是為這國受苦。上帝既是公義的，就必將患難報應那加患難給你們的人」（帖後1:5-6）。


c. 為此，上帝並沒有透露基督再來（以及復活與審判）的準確時間：「那日子，那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道，惟獨父知道」（太24:36）。因為假如人們知道基督會何時再來，他們將會漠不關心。


d. 由於我們認識到基督必要再來：

(i) 我們應該時刻警醒（太25:1-13；可13:33；啟16:15）,預備迎接基督的到來，並在祂到來時蒙祂接納。我們必須竭力依據聖經的教訓，過聖潔的生活。

(ii) 我們應該時刻留心，記得我們只是寄居在這個世界上（彼前2:11），因此不應該在這世界上收羅財富而忽略了天上有永恆價值的寶藏。

(iii) 我們應該服侍基督，並將時間花在有永恆價值的事務上（比較林前3:13-15）。既然當上帝的憤怒臨到時，將再也沒有機會悔改了，那麼我們應該更加熱心傳福音（比較太25:14-30）。

(iv) 我們不應該忽略參與敬拜聚會，也不應該忽略與弟兄姐妹之間的相交；反倒既知道那日子臨近，在這末世背道者猖狂（提後3:1-5），就應該在上帝的事上更加彼此勸勉（來10:25）。

(v) 我們行事為人當繼續與蒙召的恩相稱（弗4:1），以我們的生命榮耀上帝。主並沒有要我們變賣所有的一切，然後閒着等待主的再來，而是要我們勤勉做工，直到祂再來（路19:13）。

(vi) 為預備將來與基督一同作王，我們應該加倍努力的學習聖經與神學。

(vii) 我們當恐懼戰兢做成我們得救的工夫，並誠實的省察自己有信心沒有（腓2:12；林後13:5）。

(viii) 我們不該與人爭競（提後2:24-25）。

(ix) 我們應該時常準備着說：「主耶穌啊，願你快來。阿們」（比較林前16:22；啟22:20）。











附錄：幼兒教理問答


為聖約中的嬰孩




林集章牧師 著


張敏穎 譯 王志勇牧師 校




採用於新加坡，朝聖者聖約教會，2004年10月

（2005年修訂版）






問題1：是誰造你的？


回答：上帝。




問題2：上帝還造了些什麼？


回答：世上所有的東西。




問題3：上帝為何造所有的東西？


回答：為了祂自己的榮耀。




問題4：我們可以從哪裏認識上帝？


回答：從聖經。




問題5：聖經是什麼？


回答：上帝的聖言。




問題6：上帝有幾位？


回答：唯有一位真上帝。




問題7：用木頭或石頭所造的偶像呢？


回答：它們都是假神。




問題8：上帝有幾個位格？


回答：三個。




問題9：這些位格是誰？


回答：聖父、聖子和聖靈。




問題10：上帝在何處？


回答：上帝無處不在。




問題11：你能看見上帝嗎？


回答：不能，但祂能看見我。




問題12：我們與動物有什麼不同？


回答：我們有上帝的形象。




問題13：上帝所造的第一個人是誰？


回答：亞當。




問題14：在上帝創造世界時，亞當是怎樣的？


回答：他是良善的。




問題15：亞當有保持良善嗎？


回答：沒有，他犯罪了。




問題16：什麼是罪？


回答：罪就是不順服上帝。




問題17：罪的懲罰是什麼？


回答：死亡。




問題18：亞當犯罪後發生了什麼事？


回答：在亞當里眾人都死了。




問題19：誰能救我們脫離罪惡和死亡？


回答：唯有主耶穌基督。




問題20：主耶穌基督是誰？


回答：上帝的兒子。




問題21：主耶穌可曾犯罪？


回答：沒有，唯獨祂從沒有犯罪。




問題22：耶穌為祂的子民做了些什麼？


回答：祂為我們的罪而死。




問題23：主耶穌有沒有復活？


回答：有，祂從死里復活並升天。




問題24：上帝會不會為了祂子民的罪懲罰他們？


回答：不會，因為耶穌已經代他們受罰。




問題25：基督的工作如何施與祂的子民？


回答：通過聖靈。




問題26：聖靈的工作是什麼？


回答：祂賜信心。




問題27：信心是什麼？


回答：相信基督。




問題28：我們怎麼知道我們真地相信基督？


回答：我們將生發善行。




問題29：基督的子民是誰？


回答：教會。




問題30：基督在教會設立了什麼聖禮？


回答：洗禮和聖餐。




問題31：洗禮表明了什麼？


回答：我們是基督的子民。




問題32：聖餐表明了什麼？


回答：基督為我們而死。




問題33：誰是教會的頭？


回答：主耶穌基督。




問題34：基督設立了哪些聖職？


回答：長老和執事。




問題35：基督的教會完全了嗎？


回答：還沒有。




問題36：教會何時才會完全？


回答：在復活之日。





問題37：復活之時將會發生什麼事？


回答：基督將會審判所有人。




問題38：基督所拯救的那些人將會怎樣？


回答：他們將會永遠和祂一起住在天國里。




問題39：那些被基督定罪的人將來會怎樣？


回答：他們將來會永遠在地獄中受苦。




問題40：我們在哪裏可以找到上帝的律法?


回答：在十誡中。




問題41：十誡教導我們什麼？


回答：要愛上帝，也要愛其他人。




問題42：第一誡是什麼？


回答：除了我以外，你不可有別的神。




問題43：第二誡是什麼？


回答：不可崇拜偶像。




問題44：第三誡是什麼？


回答：不可妄稱耶和華你上帝的名。




問題45：第四誡是什麼？


回答：當記念安息日，守為聖日。



問題46：第五誡是什麼？


回答：當孝敬父母。




問題47：第六誡是什麼？


回答：不可殺人。




問題48：第七誡是什麼？


回答：不可姦淫。




問題49：第八誡是什麼？


回答：不可偷盜。




問題50：第九誡是什麼？


回答：不可作假見證。




問題51：第十誡是什麼？


回答：不可貪戀。




問題52：禱告是什麼？


回答：與上帝說話。


來源 http://www.chinareformation.com/2-15.htm

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