盧雲峰：超越基督宗教社會學——兼論宗教市場理論在華人社會的適用性問題

聲明：本文主要摘自網頁超越基督宗教社會學——兼論宗教市場理論在華人社會的適用性問題, 以便基督徒朋友作資料查詢和學習之用。無任何商業目的!

提要：

二戰以來,由於研究對象過分集中於西方社會中的宗教,宗教社會學在很大程度上淪為基督宗教社會學。作為宗教社會學的新範式,宗教市場理論對西方社會的排他性宗教進行了充分的分析,但是它忽略了對東亞社會中非排他性宗教的分析。當我們把該理論運用到華人社會時有必要對其適用性進行反思。我們希望這種反思有助於糾正宗教社會學的基督教中心主義,同時對未來的中國宗教研究有所助益。

關鍵詞：宗教市場理論　排他性宗教　非排他性宗教

一、導　言

過去20 年裡,宗教社會學經歷了「範式的轉換」(Warner ,1993) 。世俗化理論受到宗教市場理論( religious economy model) 的挑戰。通常情況下範式的轉換源於人的自然更替:舊範式擁護者的凋零之時也即新範式的確立之日,大師們很少會公開承認自己的理論有誤,但這次我們遇到了例外。1997 年,世俗化理論的旗手彼得·伯格承認:

我想我和大多數其他宗教學家在20 世紀60 年代就世俗化所寫的東西是個錯誤。我們的潛在論述是說世俗化和現代性攜手並行。越現代化就越世俗化。它並不是個荒誕的理論,有些支持的證據。但是我想它基本上是錯誤的。今日世界上大部分國家確實是富有宗教色彩而不是世俗化的。(Berger , 1997 :974)

這段話基本上宣告世俗化理論已經走進歷史(Warner ,1997) 。羅德尼·斯達克(Rodney Stark) 在這輪範式轉變中扮演了重要的角色。斯達克在學生時代便已嶄露頭角,發表了一系列有關美國宗教性的雄文。1971 年從加州大學獲得博士學位後,他立即被華盛頓大學社會學系聘為終身任職的正教授。從那時起,斯達克致力於構造一套有關宗教的演繹理論,也即是宗教市場理論。該理論在宏觀層次的論述與世俗化理論相衝突,論戰由此展開。也就是說,範式的轉換不過是一個理論建構過程中的副產品(Stark ,1997) 。在《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》中文版的序言中,作者斯達克和羅傑爾·芬克(Roger Finke) 寫道:

如果一個宗教社會學只能適用於西方國家,就像一個只能應用於美國的物理學,或者一個只適用於韓國的生物學,那同樣都是愚蠢可笑的。在這部理論著作中我們試圖系統闡述能夠適用於任何地方的命題——就跟它們足以解釋加拿大的宗教行為一樣,它們足以解釋中國的宗教行為。(斯達克、芬克,2004 :1)

很顯然,他們試圖建構具有普適性的理論。但是宗教市場理論的適用性仍然存在爭議。有人認為,該理論的數據支持大部分來自基督教社會, 尤其是美國, 因此很難用於解釋其他社會中的宗教現象(Warner ,1993 ;Sharot ,2002) 。鑑於這樣的質疑,近年來宗教市場論者開始有意識地研究北美以外的宗教。他們把目光投向西歐(Stark & Iannaccone ,1994) 、東歐( Froese , 2004 ; Froese & Pfaff , 2001) 、南美( Gill ,1998) 、日本(Miller , 1995) 、香港(Lang & Ragvald , 1993) 、台灣(Lu ,2008 ; Lu &Lang , 2006 ; Lu et al . , 2008) 和中國大陸(Lu , 2005 ; Yang ,2006) 。

筆者十分認同斯達克構造可證偽的演繹理論的努力,也曾運用宗教市場理論分析華人社會中的宗教現象,但這不妨礙我們思考該理論在華人社會中的適用性。本文試圖回答兩個問題:第一,我們在運用宗教市場理論解釋中國宗教現象時應該注意哪些陷阱;第二,研究華人宗教對宗教社會學的學科發展有何幫助。文章先陳述宗教市場理論的基本假設和主要脈絡,然後從微觀、中觀和宏觀的層次分析該理論的主要概念和命題及其在華人社會的適用性,同時指出未來中國宗教研究的一些可能議題,最後是結論與討論。

二、風險與宗教形態:排他性宗教 vs. 非排他性宗教

宗教市場理論建立在理性選擇理論基礎之上,它接受「經濟人」的基本假設,認為人是理性的,追求收益(rewards) 是人的天性,但是,有些收益在人世間很難獲得或根本不存在,比如救贖和不朽,這些「彼岸的收益」(otherworldly rewards) 就是宗教所經營的獨特商品(斯達克、芬克,2004) 。很顯然,宗教所承諾的收益具有很高的風險和不確定性,誰也不知道這些許諾是否能在死後真正兌現( Iannaccone ,1997) 。

從經濟學角度來看,減少產品風險的方式有兩種策略:分散和集中。在金融投資時,人們往往建立一個投資組合(portfolio) ,而不是把所有雞蛋放在一個籃子裡,這是典型的風險分散策略;心臟病人則會固定光顧同一個醫生,這體現了風險集中策略。在宗教領域,處理風險方式的不同則會導致一神教和多神教的分殊。遵循分散風險策略的信眾會逢廟就拜,比如在傳統中國,人們相信「沒有拜錯的,只有拜漏的」。這很好理解。可是人們為什麼會相信一神教呢? 宗教市場理論的回答是,宗教堂會( religious congregation) 是用來降低宗教風險的重要機制( Iannaccone ,1997) 。

讓我們還是從世俗的商品說起。當你要購買高風險產品比如二手車時,你會儘量從有信譽的商家那裡購買,也會請懂車的熟人去幫助鑑定。總之,你會去積極搜尋有關產品的信息以防被騙。同樣,人們在信仰宗教時也會去尋找各種可靠的信息來做出判斷,最好是這些提供信息的人沒有盈利動機,於是就有了各種見證。當人們聚到一起來分享見證時,堂會就產生了。「堂會指在一個宗教組織中最小的、相對自治的會員單位」(斯達克、芬克,2004 :191) 。堂會的參與者大都相互熟識,他們在一起做禮拜,一同參與社區的慈善和義務活動。堂會主要依靠兼職人員或志願者來服務,因為這些人的收入與宗教無關,所以他們更可信賴;頻繁的集體活動讓參與者能充分且持續地展現他們的熱情和虔誠;由於堂會的同修(fellow) 彼此熟識甚至是親人,所以他們的見證更加可信。凡此種種均能有效降低宗教的風險( Iannaccone ,1997 : 35) 。

堂會型宗教( congregational religion) 強調宗教委身( religious commitment) ,在資源動員上具有優勢,因此他們將在競爭中取得統治地位,比如古希臘的多神信仰最終讓位於基督教(Stark ,2006) 。從歷史上來看,堂會型宗教大多是排他性的(exclusive) 一神教。宗教市場論者據此斷言:「當一個社會的歷史越悠久,地域越遼闊,構成越複雜,其人民信仰的神靈的數量越少, 神靈所管轄的範圍就越廣」 ( Stark & Bainbridge , 1987 : 86) 。隨着神靈數量的減少,排他性的宗教最終出現。在宗教市場論看來,排他性的宗教指的是崇拜「一個特定的神(以及所認可的次級神,比如天使) 」的宗教(斯達克、芬克,2004 :123) 。他們認為排他性的一神教最終會打敗非排他性的(non-exclusive) 多神教(Stark ,2001) 。考慮到「所有非排他性的組織都與生俱來地軟弱」,斯達克、芬克在構建其理論時明確表示他們只關注排他性的宗教(斯達克、芬克,2004 :176) ,非排他性的宗教則被忽略。

本文的一位匿名審稿人指出, 斯達克對排他性宗教的定義和論述帶有濃厚的基督教中心主義和進化論的色彩,但歷史並非線性進化,而是存在多種可能性,不是所有的一神教在宗教認同上都完全排他,比如台灣及東南亞的天主教會也容忍祖先崇拜。同樣,中國文明可稱得上是最長和最複雜的文明之一,但中國的宗教市場並沒有進化出占統治地位的排他性宗教,主宰中國宗教市場的都是非排他性宗教。

許里和曾這樣描繪中國的宗教構成:在民間宗教(folk religion) 的基座上,聳立着三座山峰:儒教、道教和佛教(Zurcher ,1980) 。這四個宗教傳統沒有一個是排他性的宗教。多神信仰是中國民間宗教的固有特徵。儒道佛從未聲稱自己壟斷一切真理,即使彼此偶有攻擊也不會把對方完全污名化,即使在佛道二教衝突最激烈的時期他們也都承認對方有一定道理,至少「提供了一種好的生活方式」(Chan ,1953 :180) 。宋代以來,很多人相信三教都來自一個源頭:道。有了「一道分殊」的認識,很多人都希望從自己的信仰出發整合三教,也即三教合一(Berling ,1980 ; Jordan &Overmyer , 1986 : 8 - 12) 。簡言之,無論是儒道佛還是民間宗教,都不是排他性的宗教。

非排他性宗教在中國的興盛反駁了「歷史越悠久,信仰越趨近一神教」的命題。而且更重要的是,這一社會事實迫使我們重新審視宗教市場理論奠基於排他性宗教的概念框架和命題。接下來,我們將從微觀、中觀和宏觀三個層次來進行分析。

三、微觀研究:委身和改教

在微觀層次上,宗教委身( religious commitment) 和改教(conversion)一直是西方宗教社會學包括宗教市場理論研究的重點。這兩個概念都與排他性宗教密切相關。我們先來看看委身。在客觀層面,委身指的是宗教參與程度,比如參與儀式、捐獻財物和遵循聖規等;在主觀層面,委身「涉及對一個宗教組織所支持的解釋的相信和了解,並且有適當的情感」(斯達克、芬克,2004 :127) 。

我們已經知道,通過集體聚會做見證,堂會有利於降低宗教的風險,但同其他集體行動一樣,堂會也很容易遇到「搭便車問題」(free-rider problem) ,也就是說有人享受成果卻不付出代價,比如台灣的「米飯基督徒」(rice Christians) ,他們以基督徒的身份領取教會救濟,但卻很少參與基督教的活動(宋光宇,1995) 。一般說來,當某個社會運動充斥着搭便車者時,那麼參與者的熱情會降低,該運動距離失敗也不遠了。

解決宗教搭便車問題的關鍵在於提高成員的委身程度。當信徒都願意積極付出時間、精力、金錢和情感來參與宗教活動時,這個宗教團體就是有活力的。那麼哪些機制有助於提高成員的委身程度呢? 首先是堂會的規模。「堂會的大小跟成員平均委身程度反向相關」(斯達克、芬克,2004 :192) 。群體的規模越大,潛在的搭便車者越多。數據顯示,信眾的宗教參與會隨着堂會規模的增大而下降(斯達克、芬克, 2004 :194) 。其次是排他性的程度。宗教市場理論認為「, 信眾的委身程度與(宗教的) 排他性程度之間存在着互惠( reciprocal) 關係。」(斯達克、芬克,2004 :142) 。排他性程度越高,與外群體的分別越大,信徒的委身程度可能就越高(Kanter ,1972) 。另外,制度的嚴格(strictness) 也會造就虔誠的信徒。一些新興宗教要求成員穿着奇裝異服在鬧市招募成員,另一些保守的教派則不允許成員有任何世俗的娛樂,比如跳舞、看電影等。這些嚴苛的規定將搭便車者拒之門外,因此嚴格的宗教團體往往比溫和的宗教能夠更好地提供宗教服務,也能成長更快( Iannaccone ,1994) 。

以上種種對宗教委身的論述實際上都是基於對排他性宗教的研究。如果我們把這些論述用來解釋華人社會中的宗教與行為,那麼無異於緣木求魚。事實上, 儒道佛對委身甚是冷漠, 以至於英文的「commitment」在中文裡沒有一個相對應的詞彙,「委身」一詞乃是譯者楊鳳崗無奈之餘的選擇(斯達克、芬克,2004 :25) 。在傳統中國社會,人們在家裡供奉着祖先的牌位;家庭之外,人們會遇到各種神靈及廟宇。這些廟宇混合了各種宗教,身份難辨,也無需分辨,「在某些鄉村廟宇中,即使廟祝也搞不清他們到底屬於哪個宗教」(Yang , 1961 :25) 。如果有需要,人們會去許願,等願望滿足後再去還願;如果不靈驗,那麼很簡單,換個神再拜。總之,在多神教的社會環境中,人們不注重委身,要求信眾忠誠地信仰某一特定宗教是一種奢侈。

我們不能否認傳統中國社會也有一些重視宗教聚會的堂會型宗教,即教派( sect) ,它們的延續也依賴虔信徒(committed believers) 的存在。最近的一項研究探討了中國教派在多神信仰的社會環境中培養虔信徒的策略。這一教派對其他宗教傳統持開放的態度,吸取其有利因素,並加以改造。同時,他們秉持「先以欲勾牽,而後令入佛智」的信念,以漸進的方式讓信眾棄凡入聖。這與非此即彼的基督宗教有所不同(盧雲峰,2008) 。

宗教委身在西方社會非常重要,但是在非排他性宗教占統治地位的華人社會,宗教委身變得可有可無,讓人覺得陌生甚至怪異。在華人社會,信眾強調「心誠則靈」。「誠」似乎是一個與「委身」相似的概念,它既涉及到主觀的宗教情感層面,也可以一些客觀的指標,比如供物、捐獻等來衡量。但就筆者閱讀所及,目前對「誠」的研究還非常有限。

宗教社會學微觀研究的另一個重要概念,即改教(conversion) 在運用到中國社會時也同樣需要進行反思。改教指的是「跨宗教傳統的轉換」(斯達克、芬克,2004 :143) ,比如從佛教轉信基督教,或者相反。宗教社會學對改教的研究汗牛充棟, 在此不一一陳述(詳見Snow & Machalek , 1984) 。在歐美,改教之所以重要是因為基督宗教重視成員資格(membership) ,改教意味着成員資格和與之相關的社會網絡發生徹底改變。在這樣的背景下,除非發生重大的生活變故或事件,比如移民或結婚,否則人們不會輕易地改變自己的宗教身份(Hefner , 1993) 。

西方社會裡改教是關係到個人身份的大事,因此人們會慎重對待,但在中國,改教無足輕重。原因很簡單,中國的傳統宗教不重視成員資格。楊慶　曾寫到「中國宗教的首要特徵是成員資格的普遍缺失」(Yang ,1961 : 327) 。當人們到廟裡燒香拜佛時,誰會考慮他們是否具有成員資格呢? 來者都是客。即使某些教派對成員資格有一些要求,比如舉行某種儀式等,信眾也大多不以為意。人們隨時準備改變,或者說增加自己的宗教身份。韓書瑞觀察到, 即使在最重視宗教資格的教派中,教徒也經常「從一個教派轉到另一個教派,今天試試這個明天試試那個,總是尋找『最好』的宗教」(Naquin ,1976 :37) 。在東亞,一個人同時擁有多個宗教身份是常態。日本宗教信徒數是其人口總數的兩倍,也就是說平均每個日本人信仰兩種宗教(Miller ,1995) 。壯則奉儒教積極入世,暮則信老莊歸隱山林,在中國傳統士人眼中,這是再正常不過的事情了,有誰一輩子只信一宗反倒覺得異常。

在西方,改教無異於天人交戰。而對中國信眾來說,這只不過是例行節目。說到底,宗教形態的差異(排他性宗教vs. 非排他性宗教) 導致了認知和行為的差異。如此大的差異提醒我們必須把「改教」這一概念放到具體的文化脈絡中來把握。在這方面,人類學家走在了社會學家前面。焦大衛根據他在台灣的田野經驗,指出中國人的改教具有累加性( additivity) 、制約性( conditionality) 和眾神可交替性( pantheon interchangeability) 。累加性指的是這樣一種態度:包容所有宗教,多多益善。因此中國人表面上的改教非常容易。但是他們大多是在不放棄原有信仰的前提下接納新的宗教,很少有人因改教而改變原有世界觀的情形。人們之所以接受某個教派(包括基督教) 的教義是因為這些訓導與他們既有的世界觀相通,新的信仰受制於已有的智慧,這就是所謂的制約性。另外,國人喜歡把各種宗教進行同質化的類比,比如把基督教的上帝理解為教派里的無生老母,把伊斯蘭教的穆罕默德等同為道教的老子等等,這就是所謂的「眾神可交替性」(Jordan , 1993) 。這樣的改教,既無損於改信者原有的認知體系,也不會改變他們的社會網絡。

焦大衛的研究似乎可以成為 「中國式改教」研究的起點,不過改教絕非中國社會最重要的宗教行動。在中國,香客多過信徒,進香也遠比改教更為普遍和重要。香火是信眾對神明進行參拜時所必用的物品,也是一個神　靈力的象徵。一座廟香火越鼎盛,表明該廟神　越靈驗,信眾越多,資源越豐富。進香是指信眾到外地的廟宇參拜,可以是個人行為,也可以組團前往,或者由當地廟方發起。早在唐代,大規模的進香活動便已出現(Naquin & Yu , 1992 : 11) 。清末民初,每年到華北妙峰山朝拜碧霞元君的香客摩肩接踵(吳效群, 2006) 。在台灣,每年大約有五百萬人,也即將近台灣地區總人口的20 % ,到供奉媽祖的北港朝天宮進香(Sangren , 2000) 。2006 年,前往普陀山朝聖和旅遊的人數超過三百萬。所有這些都說明進香在當代中國仍然盛行。

在朝聖過程中,香客們可以公開講述發生在他們身上的神跡。桑格瑞認為對於很多人來說「, 參加進香基本上就是一個分享靈驗故事的聚會,香客們相互交換自己的神奇體驗,開啟友好的交談。通過這些交談,香客們找到對自己宗教體驗有共鳴的聽眾,並從中學習別人使用的詞彙和表達方式。換句話說,進香為朝聖者提供了一個公共場合來確認他們信仰的正確性,以及他們生活的宗教意義」(Sangren ,2000 :91) 。這些香客以前素不相識,神的靈驗讓他們共同參與到進香活動中。這樣的見證當然能增強彼此對神靈的信心。

進香路上的苦行表演同樣能強化香客的信仰和增進進香活動的宗教氛圍。在描述妙峰山的朝聖者時,韓書瑞寫道,「打扮成悔罪者的香客身穿囚衣,脖子上套着枷銬,自囚在路邊募捐還願,用來修復當地一座廟;還有的身背馬鞍,像馬一樣匍匐上山,一言不發,以感謝神靈治癒了其親人的疾病……他們以極端的行為顯示出理想信徒所具有的態度:真誠、奉獻、堅忍、全心全意和感恩戴德」(Naquin , 1992 : 362) 。肉體上的痛苦成為菩薩靈驗最有力的證據。

從宗教市場理論的視角來看, 進香是一項有利於減少宗教產品風險的制度安排,見證和苦行者都出於純粹的宗教動機,不帶有絲毫功利目的,這自然最好地證明了神靈的靈驗。當宗教集會被中國歷代官府嚴厲管制時,進香成為最重要的公共宗教活動形式,扮演了與西方堂會相類似的角色。桑格瑞評論道:「中國的佛教在維持儀式和教義上的統一性時,不是依靠正式的組織和官僚機構的約束,而是通過非正式的制度,比如遊方和尚和虔誠信徒的進香」(Sangren , 1987 : 123) 。遺憾的是,儘管人類學家早就認識到進香的重要性,社會學家卻對此少有研究。

在此做一簡單的總結。在微觀層次上,委身和改教在基督宗教傳統中具有無可比擬的重要性,但在中國社會中似有似無。在傳統中國,香客多過信徒。我們應關注中國社會中的委身和改教,但同時也不要忽略「誠」的概念和進香。

四、中觀層次:教派—教會理論

在中觀層次上,宗教市場理論對宗教組織及其變遷進行了研究,其基礎是「教派—教會理論」(sect-church theory) 。「教派—教會」理論聚焦於宗教團體與外部社會的關係(Johnson , 1963) ,教派是與主流社會對立的宗教團體,教會則與外部社會關係融洽。該理論認為,教派在其成立之初往往劍走偏鋒,教義激進,因此與外部社會存在很大的張力 (tension) 。因為張力有助於減少「搭便車者」從而能更好地提供宗教服務,所以那些與世俗社會關係緊張的教派往往成長得最快( Iannaccone ,1994) 。但隨着時間的流逝,組織規模的擴大,成員社會經濟地位的提高以及世代更替( succession of generations) ,教派會逐漸修正其教義,變得溫和(Niebuhr ,1929) 。但是教會化的過程往往也是組織衰落的過程。為了維持其活力,有些教會也會主動提高與外部社會的張力,變得像教派(Finke &Stark , 2001) 。

中國不缺少與外部社會關係緊張的教派。漢末的太平道可以被視為中國教派傳統的源頭(馬西沙、韓秉方,1992) 。到了元代,白蓮教漸成氣候並參與了元末起義「, 白蓮教」也因此成為中國異端宗教運動的代名詞(Naquin ,1985 ;ter Haar ,1992) 。更多的教派在明代湧現出來,大多信仰無生老母,認為末劫將至,只有入教才能避劫。這些教派通過製作寶捲來宣揚教義,強調個人的救贖,也各自擁有祖師傳承 (Overmyer ,1999) 。

明政府把教派視為「邪教」並嚴厲鎮壓,清政府繼續了這一政策。然而「, 即使清代實行了嚴酷的鎮壓,教派的數量並沒有減少而是穩定地增長」(Seiwert ,2003 : 445) 。西諺雲,夜貓的慘叫不是預示着一隻死貓的出現,而是一群小貓的誕生,同樣,對某個教派的鎮壓不會讓教派滅絕,而是直接導致眾多更小教派的出現。在教首被斬以後,一個教派往往分化成若干小教派,這就直接導致教派在數量上的增加。

需要指出的是,官府壓制的確對中國的教派運動造成了深遠的影響,表現之一就是教派運動很難完成向教會的轉變。在歐洲和日本,由於長期分裂,缺乏一個強大的中央政權,因此被某個世俗權力壓制的教派有可能得到其他政治力量的承認和庇護「, 路德能夠得到黑森的菲力普的支持,而親鸞的淨土真宗能在大阪建立自己的據點,並受到後來建立幕府統治的德川家康的敬奉和禮遇」(歐大年,1986 :75) 。

中國政治上長期的大一統格局讓教派無處遁身,所謂「普天之下,莫非王土」。教派一旦被禁,它們或者轉為秘密,或者分裂成若干小團體。轉為地下意味着這些教派始終與主流社會保持距離, 教會化的可能性幾乎不存在,而頻繁的分裂則讓中國的教派運動難以建立穩定的組織結構和擴大規模。需要指出的是,穩定和制度化的結構是「教派—教會轉化」的關鍵之一。同時,官府的鎮壓讓知識分子很少參與教派運動,因此教派的領導者大多是民間知識分子,他們缺乏教育,對各宗教的教義一知半解,很難把握系統的神學理論,更不用說進行教義創新,這無異於從智識上將教派運動斬首(歐大年,1986 :75 - 78) 。當教義的轉化和提升受到阻礙時,教派向教會的轉化也無從談起。因此,在傳統中國,教派向教會轉化的情況即使有也非常罕見。我們必須對「教派—教會」理論進行修正才能用來解釋中國的教派發展(Lu &Lang , 2006) 。

除了缺少從教派向教會的變遷,另一個社會事實也讓「教派—教會」理論在中國社會的運用大打折扣,那就是教派在中國社會的宗教份額中只占很少一部分,是不折不扣的弱勢群體。這與美國社會教派和宗派占主流的情況有所不同。很多學者在描繪中國宗教圖景的時候或者把教派忽略不計, 或者把它視為民間宗教的一部分(Overmyer ,1987) 。從統計的角度看,教派在華人社會的確影響甚微。台灣社會變遷調查顯示,在1984 年,僅有1.7 %的被調查者信仰無生老母(Lu et al . ,2008) 。因為無生老母是很多教派信仰的主神,所以這基本反映了台灣地區當時教派信仰者的規模。鑑於這樣的事實,我們在研究中國的宗教組織時不能把目光局限於教派。如下所述,香會以及與之相關的分靈—分香體系是更具有中國特色的宗教組織。

由於官府的管制,組織嚴密的宗教組織在傳統中國社會並不多見。進香組織及其網絡在中國宗教生活中扮演了重要的角色。中國大多數神靈,無論是佛教的還是道教的,都通過分靈或分香的方式擴展其影響。如果某廟所供奉的神　被認為很靈驗,就會有人到這廟裡來分香,在外地另建新廟時,新廟即為原廟的分香廟。原廟為祖廟,分香廟為子廟。子廟也可以通過分香的方式建立自己的子廟。通常分出去的廟,都會固定每隔一段時間讓神像回到祖廟「謁祖」,它們從祖廟的香爐中勺取香灰帶回,然後將其摻到自己的香爐中,這意味着從祖廟那裡補充了新的靈力。通過這些活動和儀式,祖廟與子廟建立起經常的聯繫。眾子廟之間存在着競爭,它們競相贈送禮物給祖廟,這些禮物通常「被詳細地記錄下來,並製成匾額懸掛在廟裡的牆壁上」(Dean , 1998 : 54) 。

「分香」制度使很多神　及其廟宇以細胞裂變的方式擴展,其直接後果就是出現一些區域性的民間宗教組織,比如祭祀圈和信仰圈。前者指的是義務性的宗教祭祀團體,後者則是志願性的、以某一神祗和其分身之信仰為中心的區域性宗教組織(林美容,2003) 。神明會、分香子廟及進香活動是構成這些民間宗教組織的主要要素。需要注意的是,與組織結構嚴密的教派不同,這些地方上的區域性祭祀團體結構鬆散,屬於臨時性的組織,不具備科層結構。這些組織在祭祀的時候集合起來,置辦供物、搭建戲棚戲台、延請戲班子娛神、祭祀神靈等等(Sangren ,1987 :55 - 56) 。這些組織的另一項任務是抬着神像去祖廟進香,增加所拜神靈的靈力。在完成祭祀活動後,這些團體大多解散或者負責處理一些如灌溉之類的世俗事務(Dean , 1998) 。

除了這些區域性的民間宗教組織,傳統中國還存在一些影響巨大全國性的進香網絡。很多名山成為宗教聖地和進香中心,它們大多與佛教和道教關係緊密。比如四大佛教名山中,普陀山是觀音信仰的聖地,五台山是文殊菩薩的道場,峨嵋山是普賢菩薩的進香中心,九華山則是參拜地藏菩薩的聖地。道教方面,除了五嶽,華北妙峰山是碧霞元君的聖地,華南湄洲則是有名的媽祖進香中心。這些聖地大多地處偏遠,為了方便香客,一些廟宇製作大量的導遊圖,標明進香路線,沿途的風景名勝、食宿情況和風土人情 (Brook , 1988) 。

「教派—教會」理論是宗教社會學探討宗教組織的影響最大的理論,但是,在傳統中國的宗教圖景中,高度科層化的教派和教會從未成為宗教組織的主流。如果我們還繼續沿用這一理論來研究中國的宗教組織,那麼我們將對很多重要的現象視而不見。幸運的是,社會人類學的研究讓我們認識到中國宗教組織的多樣性和豐富性。我們可以繼續探討:傳統的分靈—分香體系的存在可以給宗教社會學帶來何種理論啟示? 這些結構鬆散的組織在現代社會中會有何種演變?

五、宏觀層次:宗教市場與管制

在宏觀的層面上,宗教市場理論探討了管制對宗教活力的影響。管制有兩種不同的類型: 扶持( subsidy) 和壓制( repression) ( Finke ,1997) 。宗教市場論者認為管制使宗教衰落,競爭讓宗教充滿活力(Finke & Stark , 1988) ,比如在西歐,政府通過稅收等手段扶持官方教會,試圖維護其壟斷地位。因為教牧人員的工資來自國家,同信眾無關,所以他們非常懶惰。同缺乏活力的國營企業一樣,官辦的西歐教會也走向衰落。與此形成鮮明對比的是美國的宗教市場,由於美國比較好地貫徹了去管制化政策,自由的市場競爭使宗教團體非常有活力。因為教牧人員的收入來自信徒而非政府,所以這些神職人員非常用心地去經營自己的教區,提供有效的宗教服務。儘管有些宗教團體在競爭中失敗,但美國的宗教在總體上非常興盛。不過管制與宗教活力之間的相關性仍然存在爭議,有人認為兩者關係不大,甚至是負相關(Chaves & Gorski , 2001) 。

管制與宗教活力之關係的爭論已很深入,但討論的範圍也變得狹窄,所討論的對象也主要集中在歐洲和美洲的宗教市場( Froese ,2004) 。傳統中國世俗政權進行宗教管理的複雜性則可以拓寬對宗教管制的理解。在《中國社會中的宗教》一書中,楊慶　詳細地描述了封建時代官府對宗教進行管制的情形(Yang ,1961) 。首先,王權力圖表明自身對超自然力量的優越性和掌控。神靈系統與世俗政府具有結構上的對應關係,因此政府官員對神格較低的鬼神擁有並且可以行使上級的權利。其次,為了避免政治反叛利用對天象的解釋來動員群眾,世俗政府壟斷了祭天儀式以及對天象的解釋,並制定了相關的嚴刑峻法。第三,政府對寺觀庵院和僧道進行行政管理,包括核准寺觀庵院的建立以及度牒的頒發和管理。最後,世俗權力排斥和壓迫異端,防備那些可能發展為強大的組織性勢力的任何宗教團體。總之, 作為統治集團的儒家官員總是企圖系統地控制宗教事務來強化既有的權力結構。

東西方管制的差異部分導致了宗教形態的差異。在歐洲,天主教曾長期占統治地位,世俗權力管制宗教主要是鎮壓異端、強化天主教在宗教上的壟斷地位;但傳統中國對宗教的管制多出於政治動機而非宗教動機,其目的是維持多教平衡而不是一教獨大。其結果是西方社會一神教占主導,東方則是多元宗教共存。一神教好比專賣店,而多神教則類似超級市場。由於基督宗教在西方社會中的壟斷地位,人們對其他神靈或宗教的崇拜被視為異端,因此宗教市場理論強調的諸神競爭基本不存在。與此形成鮮明對比的是,中國的多元宗教和數量眾多的神靈則為研究諸神的誕生和競爭提供了廣泛的素材,這也是未來宗教社會學在理論上進行突破的着力點之一(Lang , 2004) 。

東西方管制的差異也是造成不同宗教心態的原因之一。對天主教壟斷地位的維護助長了排他主義的流行,各宗教團體都認為只有自己完全壟斷了真理,所有其他宗教都是錯誤。與此形成鮮明對比的是,中國傳統儒家政權強調和而不同,禁止宗教組織發展出具有排他性的理論和信仰。為了達成宗教和諧,世俗政權默認甚至支持三教合一的主張,認為所有宗教皆有其善的一面,在表面差異的背後,各宗教實質上基本相同,都是道的體現。這樣一來,企圖統合各教的綜攝主義在中國大行其道(Lang &Lu , 2004) 。簡言之,排他主義和綜攝主義並不完全是宗教自身發展的結果,它們也受到外在力量比如宗教管制的影響。

最後,傳統中國社會對宗教的管制也部分影響到宗教的組織形式。因為儒家政權擔心宗教團體可能會成為反叛的工具,所以始終對宗教組織的規模和構成加以防範。從10 世紀始至民國時代,政府以核發度牒的形式控制僧道的規模。《大清律》規定:「若僧道不給度牒,私自簪剃者,杖八十。若由家長,家長當罪。寺觀主持,及受業師私度者,與同罪,並還俗」(沈之奇,2000) 。這些措施阻礙了佛教和道教發展成類似羅馬天主教的、高度科層化和制度化的宗教組織。與此同時,由於民間宗教不需要神職人員,不需要大筆投資建設廟宇道觀,也不要求信眾定期聚會,因此在政治上相對安全。因為政治風險小,所以地方廟宇和以分靈體系為主體的民間宗教在傳統中國的宗教市場中居於主導地位。不過,隨着宗教管制的解除,台灣各宗教迅速教團化。佛教開始模仿基督教建立組織嚴密的教團;民間宗教的廟宇也逐漸成為法人社團,編寫經書、組織信眾聚會讀經;一些民間宗教的從業者,比如乩童,開始設帳授徒,成為制度化的新興宗教的創立者。總之,台灣地區的宗教解禁直接導致了宗教組織形態的變遷, 聚會型宗教日漸興盛(Lu et al . ,2008) 。

六、討論與結論

宗教社會學在草創之初曾有恢宏的氣度。韋伯的宗教社會學著作本質上是跨文化比較研究,視野遠及印度和中國。涂爾幹分析的重點之一是原始宗教,比如澳洲的土著宗教。但二戰之後,宗教社會學的路越走越窄,格局也越來越小,與主流社會學界絕緣並被孤立(isolated and insulated) 。到了上世紀80 年代,特納感慨到,宗教社會學實際上淪為「基督宗教社會學」(the sociology of Christianity) (Turner ,1983 :5) 。20 年過去了,這一現象並沒有得到太大改觀。美國最主要的兩個宗教社會學刊物《宗教社會學》( Sociology of Religion) 和《科學研究宗教學刊》( Journal for the Scientific Study of Religion) 在1996 - 2002 發表的有關亞洲宗教研究的論文數量極少,宗教社會學研究仍然過分偏重西方社會中的宗教(Lang , 2004) 。

作為西方宗教社會學理論的新範式,宗教市場理論邏輯嚴密,論證細緻,而且能給經驗研究提供很好的思路,但是如斯達克自己所言,理論和理論家不是用來膜拜的,而是被超越的對象。斯達克本人從不掩飾他對經典社會理論家的輕蔑和構建「真正」理論的雄心( Stark ,1997) 。在他看來,經典理論家的缺陷不在於他們的論述錯了,而在於他們永遠正確。斯達克深受波普爾影響,認為真正的理論應該是可以而且必須能被證偽的,理論必須有明確的解釋邊界和限制條件,一旦越界便不再成立。

宗教市場理論同樣也有自己的解釋邊界。斯達克坦承其理論主要用於分析排他性宗教。如果我們把這套理論不假思索地運用到華人社會的非他性宗教,那麼勢必會出現桔淮北而枳的情形。非排他性宗教有自身的邏輯和重點。具體說來,在微觀層次上,宗教委身和改教一直是西方宗教社會學研究的重點,但在非排他性宗教占主流的華人社會,這兩個概念可有可無。在中觀層次上,教派—教會理論可以延伸到中國,但我們必須注意到教派在華人宗教市場中所占的份額很小,遠不及儒道佛和民間宗教。中國社會中典型的宗教組織是祭祀圈以及廟會、香會等草根組織,而不是教派。在宏觀層次上,東西方在宗教管制的動機、形態和後果上存在很大差異。宗教市場理論基本忽略了這些豐富性,只是關注政府如何促成宗教壟斷這一種管制方式。

細心的讀者可能已經發現,以上的批評與其說是針對宗教市場理論,不如說是針對二戰以來的宗教社會學。我無意強調中國宗教的「文化特異性」(方文,2008) ,但我的確認為研究華人社會的非排他性宗教有助於擺脫宗教社會學中存在的基督宗教中心主義。

注釋：

• 本文受教育部人文社會科學基金青年項目(07JC840001) 資助。文章的寫作和修改受益於何蓉和方文,在此表示感謝。

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作者單位:北京大學社會學系

責任編輯:楊　可

原文出處：《社會學研究》2008年第5期